ТЕМА 4. ПОЛИТИКО-ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

(Западная Европа и Русь)

Христианское миросозерцание составило основу для политико-правовой мысли и Западной, и Восточной Европы в период Средневековья. Мыслители этого времени остро чувствовали сопричастность земных дел с велениями Господа, они постоянно соотносили понятие государства с общим порядком, установленным Богом во вселенной, а понятия естественного и позитивного права с правом божественным. Теоцентризм стал господствующей концепцией для всех средневековых учений вне зависимости от вероисповедных различий католических и православных мыслителей.

ПОЛИТИКО-ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ СРЕДНЕВЕКОВОЙ

ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИДЕОЛОГИЯ РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ

В ЭПОХУ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ. ДОКТРИНА «ДВУХ МЕЧЕЙ»

Учение Августина Блаженного отразило представления о двойном управлении христианским сообществом – со стороны Церкви и со стороны государства. Уже духовный учитель Августина св. Амвросий Медиоланский говорил о двойном, светском и духовном, подчинении верующего христианина. В светских делах он подлежит юрисдикции государственных властей, в духовной – юрисдикции Церкви, не исключая и правителей государства, которые также в духовных вопросах обязаны подчиняться церковному авторитету.

В дальнейшем эти идеи были оформлены в доктрину «двух мечей». Начало ей положил папа римский Геласий I (понтификат 492–496 гг.). Геласий не допускал мысли об объединении духовной и светской власти в одних руках. У Церкви и государства разные задачи: первая решает религиозные, вторая – земные, мирские задачи. Поэтому Церковь должна быть независима от светской власти, что установлено самим Богом. «То воля всемогущего Господа, чтобы клирики и проповедники христианской религии не подлежали мирскому закону и мирской власти, а были подчинены епископам и иным церковным предстоятелям». Но в то же время обе власти должны поддерживать друг друга. «Христианским императорам епископы нужны для достижения вечной жизни, а епископы без императорских декретов не могли бы влиять на ход мирских дел». Свою концепцию Геласий I подкрепил ссылкой на Евангелие от св. Луки, где говорится, что у Иисуса Христа и Его учеников было «два меча» (Лк. 22: 38). Эта ссылка на священный текст получила в будущем более подробную интерпретацию. В конце XII в. теория «двух мечей» предусматривала следующий ход рассуждений. Два меча означали две власти – духовную и светскую. Но изначально оба меча находятся в распоряжении Церкви, т. е. у папы римского. В Евангелии от св. Матфея есть рассказ о том, что после взятия Спасителя в Гефсиманском саду один из сопровождавших Его выхватил меч и отсек ухо рабу, находившемуся среди нападавших. Но Иисус приказал вложить меч в ножны (Мф. 26: 52). На основании этого эпизода делался вывод о том, что из двух мечей меч светский (меч крови и насилия) следует вложить в ножны. Церковь не может употреблять его сама, поэтому передает этот меч императору, чтобы он использовал полученную власть от ее имени. Таким образом, доктрина «двух мечей» утверждала примат духовной власти над светской, последняя могла действовать только под контролем Церкви и с согласия ее главы – папы римского.

Эту идею превосходства Церкви на основании доктрины «двух мечей» отчетливо выразил папа Иннокентий III (понтификат 1198–1216), еще более радикально ее изложил папа Бонифаций VIII (понтификат 1294–1303). В разгар борьбы с французским королем Филиппом IV Красивым в 1302 г. Бонифаций издал буллу Unam Sanctam («Единая Святая»). В ней прямо говорилось: «Надо, чтобы меч был под мечом, а светская власть подчинена духовной». «Духовное могущество должно устанавливать светскую власть и судить ее, ежели она нарушает свой долг». Если же низшая духовная власть «сбивается с пути», ее должна судить вышестоящая духовная власть, а если провинилась высшая церковная власть, «ее может судить только Бог». Издавая свою буллу, папа опирался на идеи, изложенные в учении Эгидия Римского (ок. 1247–1316). Это был видный теолог и философ, выпускник Парижского университета и архиепископ Буржский. Он явился автором двух трактатов «О правлении государей» (De regimine principium, ок. 1280) и «О церковной власти» (De potestate ecclesiastica, ок. 1302). Последний трактат был написан во время противостояния папы с французским королем в поддержание власти римского первосвященника. При обосновании своих идей Эгидий активно использовал учение Аристотеля. Он полагал, что Церковь, как и Христос, обладает всей полнотой власти – и духовной и светской. Отношения же властей мыслятся как отношение формы и материи, души и тела (как у Аристотеля, идея предстает в качестве формы вещи). Но Иисус Христос сам не использовал светскую власть (приказав при аресте вложить меч в ножны). По образцу Христа Церковь передает управление светскими делами королям, не утрачивая при этом полного господства. Папа же римский подобен Христу: все человеческие существа подчиняются Богу de iure, так же они должны de iure подчиняться и епископу Рима.

Как видно, доктрина «двух мечей» в рамках идеологии Католической церкви проделала эволюцию от идеи независимости государства и Церкви (у папы Геласия I) к признанию церковного абсолютизма и подчинения светского государства власти церковной.

УЧЕНИЕ ФОМЫ АКВИНСКОГО

Фома Аквинский (Аквинат) (1225 или 1226–1276) родился возле местечка Аквино в южной Италии и происходил из знатного неаполитанского рода. С юных лет он воспитывался в монастыре и рано стал монахом доминиканского ордена. Теологии обучался в университете Парижа, и в дальнейшем занимался по преимуществу преподавательской и научной деятельностью в разных учебных заведениях Франции и Италии. Фома стал признанным теологом и схоластом Европы, он пользовался покровительством папского престола. После смерти Фоме Аквинскому был присвоен титул «ангельский доктор» (doctor angelicus), а в 1323 г. его официально канонизировали как католического святого. В области теории государства и права наибольший интерес представляют его сочинения: «Сумма теологии» (1265–1274), «О правлении государей» (De regimine principium, ок. 1266), комментарии к «Политике» и «Этике» Аристотеля.

В своем политическом учении Фома Аквинский разошелся по ряду важных вопросов с Августином Блаженным. В отличие от Августина, который считал государство порождением человеческой греховности, Фома признал государство установлением Бога. По его мнению, «человек соотнесен с Богом как с некой своей целью». Но человека нужно направлять к этой цели, и государство является важным инструментом для этого. Разделяя мысль Аристотеля о человеке как политическом существе, Фома считал соединение людей в государство естественным и необходимым, а целью государства – сохранение мира и достижение общего блага. В этом смысле, государство есть «совершенный союз» (communitatis perfectae). Прообразом государственной власти служит власть самого Бога над миром. Но, происходя от Бога, всякая власть в то же время «в действительности не происходит» от Него. Этот парадокс Фома объясняет существованием в государственной власти трех составляющих: сущности, формы и использования. Сущность власти заключена в отношениях господства и подчинения, она выражает тот божественный порядок, который правит миром. Поэтому сущность любой власти проистекает от Господа. Однако по своей форме (конкретному способу получения власти и ее организации) и по своему использованию власть может быть отлична от божественного источника. Она может быть получена неправедным путем и так же неправедно может затем использоваться. Так что власть государства может одновременно носить и божественный характер (по своей сущности), и быть лишена такового (по форме и использованию).

Человеческое общество, по Фоме, неоднородно. Выступая подобием небесного устройства, оно столь же иерархично, как и соединение небесных существ. Члены общества различаются по степеням совершенства и выполняемым социальным функциям. Порядок социального неравенства закреплен свыше и не подлежит пересмотру. Большая часть людей призвана заниматься физическим трудом, меньшая связана с умственными занятиями и управлением. Важное место в ней занимают духовные лица, чья работа является особенно ценной. В своей совокупности эти разнородные социальные элементы обеспечивают функционирование общества в целом и его движение к достижению общего блага.

Фома поддержал введенное Аристотелем деление форм государства на правильные и неправильные. Три правильные формы – монархия, аристократия и полития, три неправильные (извращенные) – тирания, олигархия и демагогия (демократия). Из всех форм правления он отдавал предпочтение монархии, ибо она наилучшим образом приспособлена, чтобы вести общество к божественной цели. Монарх подобен кормчему, который один хорошо ведет корабль, даже если дуют противные ветры. Однако монархия не застрахована от перерождения в тиранию. Поэтому более приемлемым является монархический строй, сочетающий в себе черты аристократии и народного правления. Такое смешанное правление способно обуздать сползание к тирании и обеспечить в обществе справедливость. Очевидно, идея Фомы о смешанном правлении отразила появление в XIII в. сословно-представительной монархии в разных странах Западной Европы, при которой власть монарха ограничена действием политических структур разных сословий.

Фома признавал право народа оказывать сопротивление несправедливой власти, однако, не во всех случаях. Народ имеет полное право свергнуть узурпатора власти, захватившего ее незаконно. Если же правитель законно получил власть, но оказался ее недостоин, то у народа нет достаточных оснований для его свержения. Лишь в тех случаях, когда власть нарушает установления Бога, прямо посягает на интересы Церкви, поступает несправедливо, народ получает право на восстание против власти. Но решение о проведении восстания лежит в компетенции церковного руководства (папы римского). Рассматривая вопрос о соотношении Церкви и государства, Фома пришел к выводу об их автономии при признании высшего авторитета духовной власти. Государство подчиняется Церкви как средство цели, ибо оно является только предварительным соединением перед созданием Царства Божьего. Светская власть обязана по указаниям Церкви организовать преследование ереси. Фома сравнил ересь с фальшивомонетничеством: подделка монеты вредит удовлетворению преходящих материальных интересов, а ересь портит религию, от которой зависит жизнь вечная. И если фальшивомонетчики подлежат наказанию в виде смертной казни, тем более такому наказанию должны быть подвержены еретики.

Мировой порядок подчиняется действию законов. Под законом Фома понимал установление разума для общего блага. Важным условием для его действия является обнародование закона тем, кто имеет попечение об обществе. Мыслитель выделял два основных вида закона: божественный и человеческий. В свою очередь они делятся на естественные и позитивные. В результате выводится четыре вида законов:

- вечный (естественный божественный);

- естественный (естественный человеческий);

- человеческий (позитивный человеческий);

- божественный (позитивный божественный).

Вечный закон – это всеобщий закон мудрости Создателя, от него исходят все остальные законы. Этим абсолютным законом определяется общий миропорядок. Вечный закон обычно скрыт от людей (но может быть передан «твари внимающей» в устной форме). Естественный закон – это отражение вечного закона в человеческом разуме («печать Божественного света на нас»). Этот закон заключается в признании тех естественных проявлений человеческого существования, которые служат идее добра и приводят к божественной цели (самосохранение, брак и воспитание детей, познание Бога и общежитие). Человеческий закон представляет собой «частные распоряжения, выработанные человеческим разумом» на основе естественного закона. Человеческий закон содержит в себе принудительную санкцию для обуздания порока и воспитания добродетели. В целом он подчинен естественному закону и должен ему соответствовать (хотя есть и элементы собственного человеческого усмотрения – например, в назначении меры наказания). Если человеческий закон не соответствует естественному закону, то является уже не законом, а его искажением. Божественный закон – это правила, данные людям в божественном откровении (в книгах Библии). Он выступает как высший ориентир в спорах о должном и справедливом, в определении праведного и греховного. Им можно поверять человеческие законы и нравственные предписания. Божественный закон передается «твари читающей» в письменной форме и представлен в двух вариантах: ветхозаветном и новозаветном. Ветхий Завет содержит конкретные правила ритуала, морали и правосудия. Новый Завет дан для сообщения верующим благодати Св. Духа.

Вслед за римскими юристами Фома связывал понятие права с представлением о справедливости. Справедливость является добродетелью, но в отличие от других добродетелей, которые определяют человека в отношении к самому себе, она определяет человека в отношении к другим людям. Право же предстает как действие, уравненное в отношении к другому человеку в силу определенного способа уравнения. Способы уравнения – по природе вещей и по установлению человека. Отсюда возникает деление права на естественное и позитивное. Естественное право является общим для всех живых существ, если же оно распространяется только на людей, то выступает в качестве права народов. Позитивное право должно соответствовать естественному праву: человек может сделать правом только то, что не противоречит последнему. Божественное право тоже является естественным и позитивным. Естественное божественное право выводится непосредственно из естественного закона, а позитивное божественное право было дано Господом еврейскому народу.

Фома Аквинский смог создать цельное, рационально обоснованное учение, основу которого составило представление о Боге как источнике общего миропорядка. В 1879 г. учение томизма (от латинского имени Фомы) было признано официальным учением Римско-католической церкви.

ПОЛИТИКО-ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ СРЕДНЕВЕКОВОЙ РУСИ

ПОЛИТИКО-ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ ЭПОХИ КИЕВСКОЙ РУСИ И

РАЗДРОБЛЕННОСТИ XI–XIII ВВ.

В отличие от Западной Европы, где политико-правовая мысль уже в древний период была оформлена в виде научных теорий, на Руси она долгое время оставалась на уровне ненаучном. Политические и правовые идеи носили разрозненный и фрагментарный характер, они известны главным образом в памятниках литературы: религиозных проповедях, челобитных и письмах, произведениях публицистики. Хотя определенная политическая идеология начала формироваться уже с образованием древнерусской государственности в IX в., тем не менее, фиксация политических идей в письменной форме произошла позднее – в связи с зарождением русской литературы в конце X – начала XI в. В этот период времени Русь, получив христианскую религию из Византии, многое заимствовала из идеологии Ромейской державы. В ранних русских летописях (прежде всего, Повести временных лет) можно обнаружить отголоски этих идей: идеи божественного происхождения монархической власти, богоизбранности правителя, идеи его ответственности перед Богом за врученное ему государство, идеи о монархе как защитнике Православия. Такие идеи не являлись оригинальными русскими идеями, но они интерпретировались применительно к оригинальным русским условиям, к русской княжеской власти и русскому государству, в то время еще недостаточно централизованному и прочному. Несмотря на разницу в государственной организации Византийской империи и княжества Рюриковичей, эти идеи адаптировались и усваивались в древнерусской официальной идеологии.

Интерпретация христианского учения о государстве и праве была представлена в творчестве одного из ранних русских мыслителей и писателей митрополита Илариона. Он замечателен тем, что это первый митрополит Киевский из русских: до него этот пост занимали одни только греки. Как описывал его летописец, Иларион был «муж благ, книжен и постник». В 1051 г. он был поставлен князем Ярославом Мудрым в митрополиты с совета и согласия русских епископов и занимал этот пост, видимо, до смерти князя в 1054 г. Иларион являлся верной опорой правителя в церковных делах, вместе они провели реформу церковного права, в результате чего был издан Устав князя Ярослава о церковных судах. К творениям Илариона относятся (безусловно) следующие сочинения: «Слово о Законе и Благодати», «Молитва» митрополита Илариона и «Исповедание веры». Основным по политико-правовой проблематике является «Слово».

«Слово о Законе и Благодати» представляет собой торжественную проповедь, видимо, произнесенную на праздник Пасхи в Соборе св. Софии в Киеве. Основу замысла «Слова» составляет противопоставление Ветхого и Нового Заветов – тема вполне традиционная для христианского богословия. Одно из значений слова «завет» – «закон». Таким образом, Новый и Ветхий Заветы являются законами для верующих. Но Иларион намеренно называет Законом только Ветхий Завет, а Новый Завет именует Истиной и Благодатью. Следовательно, обязательными для исполнения в принудительном порядке как закона являются только положения Ветхого Завета (конкретно: Законы Моисеевы, закрепленные в книге Второзаконие). Новый Завет не требует принудительного исполнения, он соблюдается только добровольно. При этом Иларион изображает состояние людей, подчиненных Закону как рабство, а состояние людей, познавших Истину и Благодать – как свободу. Это не означает, что мыслитель совсем отвергает Ветхий Завет и признает лишь Новый. Такое противоречило бы учению Церкви, которая включила книги Ветхого и Нового Заветов в один общий сборник канонических текстов. Позиция Илариона поэтому достаточно гибкая. Эпоха Закона (Ветхого Завета) рассматривается им как более ранняя стадия, предшествующая эпохе Истины и Благодати (Нового Завета), но в ней уже заложены ростки будущего познания Истины и приобщения к Благодати. Закон установлен Богом на предуготовление Истине и Благодати, это их «предтеча». Именно Закон подводит послушных себе к христианскому крещению, через которое и становится возможным принятие Нового Завета.

«Слово» содержит похвалу князю Владимиру Святославичу, отцу Ярослава Мудрого. Именно князь Владимир смог приобщить русский народ, пребывавший ранее во тьме язычества, к свету Христовой веры. Успех миссионерской деятельности князя Иларион связывает с его положением как главы государства, наделенного верховной властью. Он пишет, что если кто принимал крещение не с любовью, но со страхом, то это проистекало от власти князя, ибо благоверие его «со властью сопряжено». Так что союз Православия с государством стал, по мнению мыслителя, решающим фактором распространения и упрочения христианской веры на Руси. Но принятие новой религии изменяет и саму верховную власть, ее организацию и способы реализации.

Христианство поселило в душе правителя страх Божий. Князь теперь подчинен Господу и обязан поступать в соответствии с Его велениями. Иларион не акцентирует внимание на божественном происхождении княжеской власти, но он подчеркивает ее наследственный характер и считает, что только Бог определяет преемство власти. Именно Господь «сотворил» Ярослава «наместником» князю Владимиру, и по Его милости Ярослав явился продолжателем дела своего отца. Православие также побудило князя обратиться за советом к Церкви и управлять государством с ее помощью. В результате кардинально меняется форма правления в государстве. До принятия крещения князь Владимир являлся «единодержцем земли своей», который покоряет соседние страны миром и мечом. После принятия христианства единоличная власть оказалась ограничена советом с участием духовных лиц – епископов. Иларион уподобляет в этом князя Владимира римскому императору Константину Великому, который покровительствовал Церкви и один из первых римских монархов принял веру Христа. Так же, как Константин устанавливал закон со святыми отцами на Никейском соборе 325 г., так же и князь Владимир с отцами епископами «сънимаяся чясто» – «с глубоким смирением совещался, как в людях этих, новопознавших Господа, закон уставить». По мнению исследователей, в этом фрагменте «Слова» упомянут высший законодательный орган Древней Руси, хорошо известный по летописям и Русской Правде – сънем. Он занимался вопросами законодательства, распределения земель, вопросами войны и мира. Как видно, у Илариона он состоит из князя и епископов и обсуждает новые законы для государства. С участием такого совета епископов был возведен на митрополичью кафедру и сам Иларион.

«Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона положило начало политико-правовой традиции Древней Руси, для которой наиболее важными оказывались проблемы самодержавия и ограничения власти монарха, соотношения светской и духовной властей, проблема религиозного и нравственного начал в политической деятельности.

Следующим крупным мыслителем Киевской Руси был великий князь Владимир Мономах (1053–1125). Его отцом был сын Ярослава Мудрого Всеволод, а матерью – дочь византийского императора Константина IX Мономаха Мария (от деда Владимир унаследовал фамильное прозвище «Мономах» – «Единоборец»). Правивший в Чернигове, затем в Переяславле Русском Владимир был призван боярами на великий киевский стол в 1113 г. и занимал его до смерти. Прославился как полководец в войнах с половцами, в эпоху раздробления Руси смог смирить непокорных князей и на время объединить страну под своей властью. Это последний русский князь, который вел войну с Византией и активно вмешивался в дела империи. Имея прекрасное образование, он оставил значительный след в древнерусской литературе, но также и в русском праве. Его Устав о резах (о процентах) был включен в состав Пространной Русской Правды.

Великому князю принадлежат три произведения: «Поучение» детям и «инь кто прочтет», «Летопись» его жизни (или «Автобиография») и письмо («грамотица») к политическому противнику князю Олегу Святославичу. Есть основания полагать, что сам автор соединил эти три самостоятельных произведения в одно под общим названием «Поучение». Именно в таком цельном виде они сохранились в списке Лаврентьевской летописи (под 1096 г.).

В своих сочинениях Владимир Мономах предстает как трезвый политик, который понимает, что сохранить былое единство Руси уже не удастся. Поэтому он предлагает такой вариант политического соединения княжеств, который бы, с одной стороны, не ущемлял самостоятельности князей, с другой же – не дал государству ослабнуть перед лицом внешней угрозы. Князь предлагает сохранить разделение Русской земли на будущее, но связать князей договорами о совместных действиях против степных кочевников. Таким образом, Владимир Мономах проповедовал внутреннюю свободу и независимость княжеств как государственных образований и внешнюю их консолидацию, соединение княжеств в единое целое на международной арене. Во имя сохранения единства князья должны отказаться от всякого соперничества и вражды друг с другом, проявить терпимость к своим соседям. Владимир Мономах призвал князей к взаимной уступчивости, к послушанию старшим и уважению прав младших, к соблюдению договоров и проведению совместной политики. В этом заключается залог политического единства Руси.

В эпоху междоусобий и вражды, отсутствия доверия между князьями многое зависело от нравственного облика правителя. Мономах считал, что князь обязан соблюдать Христовы заповеди. В духе подлинного христианства можно понять призыв мыслителя не проливать крови того, кто причиняет зло, а бороться с ним покаянием, слезами и милостыней. Сам князь должен быть образцом нравственного поведения: остерегаться лжи, пьянства и блуда. С людьми беседовать без лукавства, не ругаясь и не свирепствуя словом. Во всем же соблюдать Слово Господне. Мономах дает целый ряд практических рекомендаций для княжеского управления. Князь призван править не самовластно, а опираясь на свою дружину, ее совет. Контроль следует осуществлять самостоятельно, не полагаясь на слуг (отроков) или управителей (тиунов). Во время военного похода нельзя проявлять беспечность и оставаться в бездействии, возложив ответственность на воевод. Князь обязан быть решительным, но в то же время осторожным, никогда не снимать с себя оружия и ложиться спать вместе с воинами. В походе следует проявлять заботу о мирном населении (не только своем, но и чужом), не позволять слугам разорять села и пашни, «чтобы не стали вас проклинать». Особо Мономах останавливается на организации правосудия. Князь должен лично вершить суд и судить «по правде» (по закону, по справедливости), но проявлять милосердие к сирым и убогим. При наказании за преступление не лишать жизни: Владимир Мономах отвергает смертную казнь. «Ни права, ни крива (ни правого, ни виноватого. – М.К.) не убивайте, не повелевайте убити его: аще будеть повиненъ смерти, а душа не погубляйте никакояже хрестьяны». Отказ от смертной казни вообще характерен для раннего русского права: Русская Правда не знала такой государственной санкции за преступные деяния (византийское право, применявшееся на Руси, правда, допускало применение смертной казни).

Заветы Владимира Мономаха хранить единство и уважение среди князей не были восприняты потомками за должное. Вскоре после смерти великого князя, в 1132 г., Русская земля окончательно распалась на самостоятельные княжества.

Еще один автор, писавший в эпоху раздробленности Руси – Даниил Заточник. Мы почти ничего не знаем о нем, кроме его произведений. Скорее всего, он жил в конце XII – XIII вв. Неясным представляются его социальное происхождение. Прозвище «Заточник» может указывать на положение лица: возможно, он находился в заточении или ссылке либо добровольно заложил себя в кабалу. Ученые различно оценивали статус Даниила: одни считали его княжеским дружинником, другие – холопом, ремесленником и даже скоморохом. Из его сочинений известны только два: «Моление» Даниила Заточника и «Слово» Даниила Заточника. Их тексты близки друг к другу и, возможно, восходят к одному общему источнику. В них Даниил обращается к князю (Ярославу Владимировичу в «Слове» и Ярославу Всеволодовичу в «Молении») с жалобой на свою горькую судьбу и одновременно своими афоризмами пытается развлечь и посмешить князя. Так что «Слово» и «Моление» – это и политические, и сатирические сочинения в одно и то же время.

В этих произведениях Даниил предстает как сторонник сильной монархической власти. Могущество князя должно быть как у льва в царстве зверей: «Лев рыкнет – кто не устрашится? А ты, княже, речеши, – кто не убоится? » Основу этого могущества составляет войско: князь «грозен множеством вои (воинов)». Другая опора князя – это его советники, «думцы». Не князь сам совершает ошибку, но советники вводят его в заблуждение. Значение советников велико. С хорошим советником «князь высока стола добудет», а с плохим («лихим думцею») будет и «меншего лишен». Княжеский совет должен формироваться не по принципу знатности или богатства, а по уму и способностям человека. Возраст тоже не имеет значения: советником может быть и молодой человек, лишь бы он был наделен достаточной мудростью для этого.

Поддерживая княжескую власть, Даниил предупреждал об опасности, исходящей от самых влиятельных слуг и дружинников князя – бояр. «Конь тучен яко враг сапает на господина своего; тако боярин, богат и силен, смыслит на князя зло». Чтобы противостоять подобным угрозам, князь должен быть мудрым и в свое окружение подбирать мудрых людей. Еще одно необходимое качество для князя – щедрость. Щедрый князь – отец своим слугам, многие поэтому оставляют своих отца и мать и притекают к князю, который является источником богатства и славы. Даниил также уповает на княжескую справедливость и милосердие. В целом он пытается создать образ идеального правителя и желает, чтобы реальный князь (тот, к которому он обращается) приблизился к этому идеалу.

ПОЛИТИКО-ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ В МОСКОВСКОМ ГОСУДАРСТВЕ

XV – ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XVI ВЕКА

Новый этап в развитии древнерусской политико-правовой мысли связан со становлением Московского централизованного государства, объединением Руси и ее освобождением из-под власти Большой Орды. Объединение великорусских земель вокруг Москвы, создание центрального аппарата власти единого государства, освобождение от монголо-татарской зависимости приходятся на великое княжение Ивана III Великого (1462–1505). Этому предшествовало и важное событие в церковной жизни Руси – установление фактической автокефалии Русской Православной церкви в рамках Константинопольского патриархата. В результате этих событий на международной арене появилось новое государство, которое в политическом отношении было независимо от монгольских ханов, а в религиозном – фактически независимо от Константинопольского патриарха. В связи с этим появилась потребность в переосмыслении государственной идеологии и создании таких политических концепций, которые могли бы укрепить авторитет молодого независимого государства.

Одной из важнейших концепций эпохи стала концепция «Москвы как Третьего Рима». В ее основе лежало представление о перемещении центра Вселенского Православия в Москву после падения Константинополя в 1453 г. и захвата Византии турками-османами. Эта идея уже отчетливо проявилась в «Изложении Пасхалии» митрополита Зосимы (1492). Здесь впервые в русской официальной идеологии Москва была противопоставлена Константинополю и изображена как «новый град Константина» (Великого). Именно в Москву теперь переходит центр православной государственности и православной веры, что подчеркивается фразой: «и будет перви последнии и последнии перви». Константинополь утратил прежнее первенствующее значение, которое отныне приобрела Москва.

Эта идея была развита дальше в творчестве инока Псковского Елеазарова монастыря Филофея. Точные даты его жизни неизвестны. Полагают, что он прожил около ста лет, появившись на свет в середине XV в. и оставив этот мир в середине XVI в. О себе старец Филофей писал, что он «человек селской и невежа в премудрости», в Афинах не родился и у мудрых философов не учился. Такое суждение можно отнести только насчет скромности и монашеского смирения. На деле, Филофей славился своей «премудростью» и был известен в высших аристократических кругах. Не случайно, что свои послания инок адресовал великим князьям Василию III и Ивану IV, известны и его послания к псковскому дьяку М.Г. Мисюрю-Мунехину. Среди произведений Филофея также следует назвать «Послание на звездочетцев». В этих посланиях мудрый монах изложил свою концепцию «Москвы – Третьего Рима». В изображении Филофея «Рим» есть вечное христианское царство. Рим стал таковым, потому что в нем впервые соединилась Христова вера и государственная власть. Таким образом, «Рим» – это идея совершенного христианского государства. Она воплощается в реальных государствах, которые могут и утратить такое значение. Если такое государство уклоняется от истинного Православия, то неизбежно за этот грех следует расплата: государство перестает быть воплощением вечного идеала. Свою концепцию Филофей прилагает к истории трех христианских государств: Римской империи, Византии и Московского великого княжества. Первый Рим пал из-за служения на опресноках (облатках, употребляемых католиками во время таинства причастия, православные же используют хлеб заварной) и из-за аполлинариевой ереси (учения Аполлинария Лаодикийского IV в., осужденного ортодоксальной Церковью). Второй Рим, Константинополь, пал из-за соединения с «латынянами», после заключения с ними Флорентийской унии в 1439 г.: «оттоле Костянтинопольскаа церкьви раздрушися и положися в попрание, яко овощное хранилище». Из Второго Рима Святая Церковь и православная вера были перенесены в Москву, «в новую великую Русию». Как отмечал Филофей, «два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти». Смысл этой фразы не в том, что Москва на вечные времена закрепила за собой звание совершенного христианского царства. Она может его и утратить, если впадет в грех, как первые два Рима. Но если Москва падет, то на этом воплощение идеального Рима завершится. Таково апокалиптическое предсказание Филофея и его предостережение московским правителям, которые должны блюсти свое царство в чистоте (прежде всего, от ереси). Отсюда же вытекает особая роль русского монарха, царя, как защитника Православия. Филофей провозгласил его единственным во всем поднебесье, кто (как Ной, спасшийся в ковчеге) управляет и окормляет Русскую Церковь.

Нередко концепцию Филофея на Западе истолковывали как выражение извечных стремлений России к мировому господству, ее экспансионистской политики, притязаний на территории бывших Римской и Византийской империй. На самом деле, это грубое искажение идей средневекового мыслителя. Филофей писал, прежде всего, о духовном преемстве Москвой христианского наследия своих предшественников. Исключительность Москвы, ее превосходство понимаются именно в духовном, религиозном смысле: Москва – это новый центр истинного Вселенского Православия.

В своих посланиях Филофей затронул еще одну важную проблему эпохи, особенно актуальную в условиях церковной автокефалии – проблему соотношения светской и духовной властей. В Византии этот вопрос решался в рамках учения о симфонии двух властей. Принцип согласия Церкви и государства, их симфония, был предписан IV Вселенским собором в Халкидоне 451 г. и официально закреплен в предисловии к 6 новелле императора Юстиниана I (VI в.). В предисловии к 6 новелле священство и царство назывались двумя величайшими дарами, которыми обладает человечество. Оба они происходят от единого начала, украшая человеческую жизнь. Однако они выполняют разные задачи: священство служит божественному, царство же заботится о человеческом. Священство молится о царстве, для царства же нет ничего более ценного, чем честь и достоинство священства. Если каждое выполняет предназначенное, и первое имеет «дерзновение» к Богу, а второе достойно вводит устроение государства, тогда образуется «добрая гармония» (симфония) на благо всего человечества. Юстиниан ничего не говорил о превосходстве одной власти над другой: они представлены в его законе как равноправные силы, находящиеся в союзе. В последующей византийской традиции идея симфонии была переосмыслена в духе преобладания светской власти над властью духовной. Позднейшая византийская доктрина утвердила приоритет императора как наместника Бога на земле и высшего руководителя Православной церкви. Церковь, таким образом, была подчинена императору. В таком искаженном по отношению к первоначальному замыслу виде концепция симфонии была усвоена на Руси. Так ее понимал и Филофей. Он полагал, что высшие интересы Православия требуют подчинения Церкви государству и действий не врозь, а в единении с ним.

⇐ Предыдущая 1 234 5 6 7 Следующая ⇒