Атеистическое значение теории познания

Исходным пунктом теоретико-познавательных идей Дидро является существование объективного, независимого от сознания человека материального мира. " Наши ощущения дают нам очевидную достоверность чего-то большего, нежели простое внутреннее восприятие, и это большее есть модификация, которая, помимо особо живого чувства, вызывает в нас представление вещи, действительно существующей вне нас" [70].

Но способен ли человек проникнуть в сущность вещей, явлений и процессов? На этот вопрос Дидро отвечал положительно. В своих произведениях он подчеркивал, что непознаваемых вещей, явлений и существующих вне сознания человека предметов нет[71]. Идея познаваемости мира утверждалась им в борьбе с агностицизмом. " Правда, по поводу существования материи могут возникнуть трудные вопросы, но эти вопросы свидетельствуют только об ограниченности человеческого ума и о слабости нашего воображения" [72], —- писал Дидро.

Эта мысль французского философа, направленная против идеалистов, теологов и агностиков, актуальна и в наше время. Современные идеалисты и агностики пытаются спекулировать на тех или иных проблемах гносеологии, ставя под сомнение объективность материи и пытаются протащить несостоятельную идею существования божественного начала. Эта мысль Дидро перекликается с одним из важных гносеологических выводов диалектического материализма о том, что " решительно никакой принципиальной разницы между явлением и вещью в себе нет и быть не может. Различие есть просто между тем, что познано, итем, что еще не познано" [73].

Идею о познаваемости мира Дидро связывал с учением об эмпирической основе всякого знания, о единстве эмпирии и умозрения. Главный метод познания окружающей действительности, по мнению Дидро, это наблюдение природы, размышление и опыт[74]. В основе гносеологии французских материалистов, отмечает В.И.Кузнецов, " лежит тезис локковского сенсуализма о том, что всякое знание развивается из чувственного опыта и все идеи имеют своим источником ощущения" [75].

Обосновывая предает познания материалистической гносеологии, Дидро одновременно критикует предмет религиозной гносеологии — идею бога. " Разве не одни наши молитвы, приношения, религиозные церемонии свидетельствуют нам о существовании бога? Но я не могу скрыть от вас, что меня и некоторых других это не может удовлетворить" [76]. Утверждая силу человеческого разума и человеческих чувств, он отвергает идеализм и религиозное мировоззрение господствующих классов. Теологию он называет наукой о химерах[77]. Вся программа познания в теологии сводится к попыткам подавить разум. Эту программу Дидро выразил с присущей ему иронией в образной форме. " Я заблудился ночью в дремучем лесу, и слабый огонек в моих руках — единственный путеводитель. Вдруг предо мной вырастает незнакомец и говорит мне: " Мой друг, задуй свечу, чтобы вернеенайти дорогу". Этот незнакомец — богослов" [78].

Все знания человек получает в результате действия внешних материальных предметов на органа чувств, поясняет Дидро. " Всякий чувственный предмет со всеми его свойствами может считаться причиной ощущения, которое он в нас вызывает, так как он является достаточным основанием этой перцепции и опорой ее истинности" [79]. " По убеждению Дидро, - отмечает В.Н.Кузнецов, — как внешние, так и внутренние причины ощущений имеют материальный характер" [80].

Дидро обратил внимание на значение внутреннего, духовного мира человека, который одновременно является специфическим преобразователем данных ощущений и объектом человеческого познания, так как имеет свои специфические законы. Гольбах, например, не соглашаясь с основными положениями Локка о двух видах опыта — внешнего и внутреннего, несколько недооценивал значения внутреннего мира человека. Дидро же утверждает, " что бесчетное число раз испытывали такие ощущения, которые насильно врываются в нашу душу, в то время как есть другие, которыми мы располагаем произвольно, то вызывая их, то отстраняя, согласно нашему желанию" [81].

Необходимо отметить, что наиболее последовательное материалистическое объяснение функционирования законов внутреннего мира человека было реализовано в русле диалектического материализма. В.И.Ленин указывал, что признание ощущений в качестве источника всякого познания еще не решает основной проблемы теории познания[82].

Дидро постоянно подчеркивает истинность самих ощущений. " Наши чувства весьма часто взаимно свидетельствуют друг другу об истинности их связей с существованием чувственных предметов, находящихся вне нас. Тот, кто видит огонь, может его ощущать, а если он предположит, что это лишь продукт его воображения, то он может опровергнуть такое предложение, положив в огонь свою руку" [83].

Дидро допускал в зачаточной, потенциальной форме чувствительность в качестве общего свойства материи. Гольбах же, например, считает, что чувствительность есть результат свойственного животному расположению частиц. " Если спросить у теологов, упорствующих в своем допущении двух, отличных по существу субстанций, почему они умножают без нужды существа, то они ответят: потому, что мысль не может быть свойством материи. Если далее, спросить их, не может ли бог сообщить материи способность мыслить, то они ответят на это отрицательно, так как бог не может делать невозможных вещей. Но в таком случае теологи оказываются настоящими атеистами: действительно, согласно их принципам, так же невозможно, чтобы дух или мысль произвели материю, как невозможно, чтобы материя произвела дух или мысль; отсюда можно заключить против них, что мир не был создан духом, как т дух не был создан миром" [84].

Дидро соглашается с Гольбахом, что в отчетливой, развитой форме ощущения проявляется на уровне органической материи. Однако он пытается проникнуть глубже в тайны природы, нащупать связь неорганической материи с органической и в связи с этим выдвигает идею о наличии в неорганической материи условий, возможности возникновения ощущений.

Можно сказать_, что чувствительность у Дидро, это та ступенька между органической и неорганической природой, на основании которой он отбрасывает версии, что источником возникновения чувствительности у органической материи была не сама материя, а верховное существо. Он считает, что чувствительность не является сверхъестественным явлением, и поэтому истоки ее возникновения нужно искать в самой природе[85]. " Я ценил бы того, кто-либо доказал бы, при помощи опыта и наблюдении, что физическая чувствительность столь же свойственна, по существу, материи, как и непроницаемость, либо вывел бы ее безукоризненным образом из наличия определенной организации" [86].

Эти идеи ничего общего не имеют с наивным гилозоизмом. Говоря, например, о том, что и камень чувствует (" Разговор Даламбера с Дидро" ). Дидро утверждает не о мышлении камня, а о том, что чувствительность камня предполагается лишь как возможность. Здесь проявляется диалектический подход к проблеме, так как он говорит лишь о потенциальной способности всей материи к ощущению, в определенной мере, Дидро предполагает эволюцию чувствительности. Необходимо также добавить, что у Дидро мы находим лишь осторожные поиски правильного решения проблемы ощущения, связи органического и неорганического мира, Дидро выдвигал предложение о всеобщей чувствительности материи, наделяя чувствительностью живую и неживую природу, полагая, что наиболее определенно чувствительность проявляется только в живой природе, только у определенно организованной материи[87]. Нет сомнения в том, что мысль о чувствительности материи была направлена против религиозной установки на то, что сознание является божественным даром. Предположение французского мыслителя о всеобщей чувствительности материи выделял В.И.Ленин. " Материализм в полном согласии с естествознанием берет за первичное данное материю, считая вторичным сознание, мышление, ощущение, ибо в ясно выраженной форме ощущение связано только с высшими формами материи (органическая материя), и " в Фундаменте самого здания материй " можно лишь предполагать существование способности, сходной с ощущением. Таково предположение, например, известного немецкого естествоиспытателя Эрнста Геккеля, английского биолога Ллойда Моргана и др., не говоря о догадке Дидро" [88].

Необходимо обратить внимание на то, что " Дидро, разделяя участь всех своих современников, не делает ударения на теории познания; он не посвящает ей целиком ни одной работы, но своим проникновенным умом он чувствует потребность несколько углубить, подвергнуть более близкому рассмотрению проблему ощущений иих соотносительности с внешним миром природы и внутренним миром части этой природы, человека" [89].

Дидро стремится выяснить механизм ощущений. Он верно считает, что ощущения не могут возникать без воздействия внешней среды на человека. " Наоборот, — пишет он, — ощущения, которые испытывает душа, относятся еюк действию некой внешней причины и обычно влекут за собой представление какого-либо предмета”^[90]. Объект, воспринимаемый органами чувств, посылает в мозг специфические, только ему присущие движения, которые производят в нем некоторые изменения. " Ощущения — это впечатления, которые возбуждаются в нас по поводу внешних предметов" ^[91] — пишет Дидро.

Дидро убежден в том, что окружающие нас предметы и явления служат единственным источником знания. Ощущение является исходным моментом всего мыслительного процесса. Он не допускает возможности ощущений без определенного воздействия предметов на органы чувств. " Люди, лишенные того или иного органа чувств, очевидно, никогда не смогут достигнуть того, чтобы представления, соответствующие этому чувству, актуально возникают в их духе. Эта истина столь очевидна, что не может быть подвергнута никакому сомнению, а, следовательно, мы не можем сомневаться в том, что эти перцепции вступают в наш дух только через орган данного чувства и никаким другим путем”^[92]. Как правильно подчеркивает Дидро, " органы не производят их, ибо если бы это было так, то глаза человека производили бы цвета во мраке и его нос обонял бы розы зимой" ^[93].

Таким образом, процесс познания начинается с ощущений и идет к восприятию и далее — к рациональному осмыслению. Разум синтезирует полученные данные и образует мысли и суждения^[94]. Следовательно, Дидро правильно считает, что процесс познания есть специфический акт отражения в сознании человека окружающей материальной действительности. При этом он подчеркивает, что " представление предмета не есть самый предмет. Мое представление круга не есть самый круг, ибо этот круг не есть способ существования моей души" ^[95].

Дидро не рассматривает познание как нечто мертвое, как зеркальное отображение внешнего мира, как простой созерцательный акт. Он отличает вещи от юс отражения в голове человека. Он опровергает утверждения наивного реализма и субъективного идеализма, для которых они одно и то же. Для первого, как известно, отождествление объекта и субъекта происходит за счет элиминации субъекта, а для второго — за счет уничтожения объекта. Дидро считает абсурдным отождествление вещи и ее отражения в сознании, но видит и их единство. " Представления не влекут за собой никакого ощущения, даже представления тел; но ощущения всегда имеют известное отношение к представлению тела; они неотделимы от телесных предметов,

они возникают по поводу какого-либо движения тел, в частности то-кого, которое внешние тела сообщают нашему" ^[96].

Дидро справедливо считал, что как свойство вещи не может предшествовать самой вещи, так и сознание не является предшественником определенным образом организованной материи. " Предметы действуют на органы чувств; ощущение в органе обладает продолжительностью; органы чувств действуют на мозг; это действие обладает продолжительностью... Отсюда возникает мысль и суждение" ^[97].

Дидро разглядел в познавательной деятельности человека взаимосвязь физиологических и психических процессов, стремился понять их взаимоотношение. Он утверждал, что нервы человека сходятся в его мозгу и только мозг является основанием способности ощущать. " Нервы, или органы чувств, представляют собой гладкие волокнистые нити, исходящие из головного мозга и продолговатого мозга. Они — мозгового происхождения”^[98]. Хотя эти воззрения и не соответствуют современным знаниям, вывод о том, что мозг является материальной основой субъективного мира человека, несомненно, верен. то положение имело большое значение для обоснования атеистических взглядов мыслителя. Опираясь на опыт, говорит Дидро, можно убедиться в том, что человек перестает ощущать те участки тела, сообщение которых с мозгом прервано. " Для наличия ощущения необходим здоровый нерв и свободное сообщение нерва с мозгом. Ощущение начинается в конце затронутого нерва. Ощущения нет, если нерв разрушен или изувечен”^[99]. дели же мозг поврежден, человек или совсем лишается ощущений, или они не совершенны. " Самое легкое воспаление мозга вызывает бред, безумие, апоплексию. Величайшее воспаление желудка не производит того же самого действия" ^[100].

Дидро верно подметил и еще одну особенность психофизической организации человека: интеллект человека является производным от его способности ощущать. Ощущение он рассматривает как свойство тела, которое воспринимает воздействия внешней среды на органы чувств. Если нет этого воздействия, нет ни ощущений, ни восприятий. " Мозгу, чтобы мыслить, необходимы предметы, подобно тому, как они необходимы глазу, чтобы видеть... Таким образом, мозг — это орган, подобный всем прочим органам и обладающий своей особой функцией. Это, собственно, даже вторичный орган, не способный никогда действовать без помощи других органов" ^[101].

Выступая против теологических учений, построенных на произвольных и надуманных принципах, которые нельзя доказать с помощью человеческих органов чувств, Дидро в объяснении познавательной деятельности опирался на естественный разум, который согласуется с данными человеческих чувств и отталкивается от них. " Надо продвигаться вперед вслед за опытом и никогда не предупреждать его. то верно. Но разве опыты делают наугад? Разве опыту на предшествует часто какое-нибудь предположение, какая-нибудь аналогия, какая-нибудь творческая идея, которую опыт должен подтвердить или опровергнуть? Я прощаю Декарту то, что он сочинил свои правила движения, но не могу простить ему того, что он не пытался убедиться при помощи опыта, таковы ли они в природе, как он их сочинил или нет”^[102].

В отличие от Декарта, Дидро опирается на разум, который соответствуетданным чувств и ощущений. Декарт, как известно, провозглашая разум единственным источником истинного знания, отказывал данным чувств в истинности. Дидро же утверждал, что положения разума достоверны только тогда, когда они опираются на чувственные данные, отправляются от них. Если Декарт подчиняет веру разуму, то Дидро отвергает веру, считая, что на ней построены все религиозные предрассудки. По его мнению, все то, что нельзя доказать ни доводами разума, ни ссылками на чувства, ложно по своей сути. Именно такой является религиозная вера, отказывающаяся от свидетельства чувств, от голоса разума.

Постоянно подчеркивая роль чувственного познания, Дидро акцентирует внимание и на рациональных моментах в познавательной деятельности. Признавая, что мышление исходит из ощущения, Дидро, по мнению М.Т.Качаряна, " видел в мышлении особую, более важную н качественно отличную от всякого ощущения функцию. Мышление в отличие от ощущения играет, по определению Дидро, синтетическую роль" ^[103].

Как справедливо отмечал Б.Г.Кузнецов, французский материализм " не был насквозь сенсуалистическим... без рационалистической тенденции французский материализм не стал бы энциклопедических учением...”^[104].

Концепцию рационального познания Дидро можно свести к следующему: чувственное познание важно, но оно недостаточно, так как обеспечивает лишь знание внешних свойств. Познание же должно проникать в сущность явления, в общее, и в этом проникновении заключается специфическая особенность рационального познания. Единство эмпиризма и рационализма является основным условием адекват­ности познания, хотя и эмпиризм, и рационализм имеют свою специфику. " Нелишне заметить, — подчеркивает В.Н.Кузнецов, — что (французские материалисты дали в своих произведениях высокие образцы философского обобщения не только эмпирических данных, но и теоретических положений. Это значит, что философская практика французских материалистов отнюдь не была односторонней сенсуалистической, а представляла собой движение в сторону выработки новой, свободной от абсолютизации форма рационализма, которая бы органически сочеталась с сенсуализмом и эмпиризмом" ^[105].

В процессе познания, в ощущении, восприятии, представлении в нашем сознании отражаются внешние стороны явлений, единичные предметы и лежащие на поверхности связи. Для познания сущности предметов, глубинных связей явлений материалистического мира необходимо путем обобщения перейти от познания единичного к позна­нию всеобщего, сущности, внутренних связей. Мышление с помощью обобщений и абстракций открывает внутренние связи, законы, которые недоступны органам чувств.

Придавая чувствам важную роль, Дидро оставляя за мышлением способность не только пассивно следовать за чувствами, но и самостоятельно перерабатывать их данные. Для Гельвеция, например, вопрос о взаимоотношении ощущения и мышления не стоял. Он не различал качественные виды познавательной деятельности: " все в человеке есть ощущение" ^[106]. У Дидро совершенно другой подход: " Декарт сказал: " Я мыслю, следовательно, я существуют". Гельвеций хочет, чтобы говорили: " Я чувствую, следовательно, я хочу чувствовать приятным образом". Я предпочитаю этому Гоббса, который утверждает, что для получения плодотворного вывода следовало бы сказать: " Я чувствую, я мыслю, я сужу», следовательно, известная часть организованной, как я, материи может чувствовать, мыслить и судить" ^[107].

Дидро только затрагивает проблему активности субъекта, особой значимости проблема обсуждалась немецкими идеалистами, позже на другой теоретической базе — классиками марксизма-ленинизма: " Сознание человека не только отражает объективней мир, но творит его" ^[108].

Дидро не отрицал активной роли разума в познавательной деятельности человека, хотя и не сумел выявить качественные отличия абстрактного мышления от чувственного мировосприятия. Он как бы ограничивал разум рамками чувственных впечатлений, единичные чувственные данные стремился привести в упорядоченную систему. " Нельзя рассматривать чувства по отношению к общему результату их действия, не рассматривая соотносительного органа — головы.

Если оторвать в этом сравнении один из членов от другого, то неизбежно получится ошибка. Другое дело, если рассматривать в отдельности каждое из этих чувств по отношение к его предмету" ^[109]. Дидро не смог понять диалектику теоретического мышления. Общее, понималось им механистически, как сумма частей, а качественное своеобразие общих понятий сводилось к сумме элементов, составляющих их содержание. В преувеличении познавательных способностей Чувств проявился метафизический характер мышления Дидро по данной проблеме, а также недостаточный уровень развития естественных наук во Франции ХYIII века. И Дидро чувствует это сам: " Надо думать, что наши представления о материи, организации, движении, теплоте, организованной материи, чувствительности и жизни еще очень несовершенны" ^[110].

Дидро не сводит психические явления к материальным, ибо признание мышления одним из свойств материи вовсе не означает отождествления последних. Опровергая гилозоистические воззрения, он отстаивал тезис о том, что мышление может функционировать только на основе деятельности мозга. " Ясли существо, которое чувствует и имеет такую способную к памяти организацию, связывает полученные ощущения, создает, благодаря этой связи, историю своей жизни, приобретает сознание своего " я", то, следовательно, оно может отрицать, утверждать, заключать, мыслить" ^[111]. Дидро отмечает неразрывную связь мышления с деятельностью мозга, с функционированием нервной системы. Однако установка на эмпирическое происхождение понятий и на единство эмпирического и рационального вызвала проблему специфичности рациональной деятельности — как с точки зрения специфики понятий в сравнении с отпущением, так и с точки зрения психофизиологической особенности процесса мышления в сравнении с процессом ощущения. Специфика рациональной деятельности по сравнению с ощущением, по мнению Дидро, состоит в том, что мышление вычленяет общее, представляет объект как целое, формирует понятия, которыми оперирует разум, основываясь на функционировании мозга, " если бы наш автор был несколько более внимателен, то он заподозрил бы, что комбинируя элементы, составляющие умного человека, он забыл один из них может быть, важнейший, — мозг" ^[112].

Дидро подчеркивал, что рациональные формы познания дают возможность установить связь, " наблюдать отношения" различных предметов, которые чувствам не доступны. " Природа ума заключается в том, чтобы наблюдать отношения... Я согласен с этим, но кто же наблюдает и сравнивает отношения? Ухо? Нет. Глаз? Нет. Они получают впечатления, но сравнение происходит в другом месте. Ни одно из чувств не занимается этой операцией. Кто же занимается ею? Я думаю, мозг" ^[113].

Отмечая материальность самого органа мысли, Дидро подчеркивал специфичность познавательных процессов. " Действие мозга на нервы бесконечно сильнее, чем обратное действие нервов на мозг”^[114].

Таким образом, попытки осознать специфику рациональной деятельности по сравнению с чувственной, характеризовали рациональную ступень познания гносеологии Дидро как качественно более высокую ступень. " Что же касается выспей ступени познания, ...то здесь в своих наиболее глубоких положениях гносеология французского материализма может быть названа рационалистической" ^[115].

ёИдеи о важности чувственного познания и вместе с тем о его недостаточности, а также о роди абстрактного познания привели Дидро к признанно единства эмпирии и умозрения как условий адекватности познания. " Все мысли возникает друг от друга; это кажется очевидным. Интеллектуальные операции тоже связаны между собой: из ощущения возникает восприятие, из восприятия — рассуждение, размышление и умозаключение" ^[116].

Признавая познаваемость мира, Дидро утверждал, что человек в своем познании действительности достигает истины. Истина, по Дидро, — " соответствие наших суждений созданиям природы" ^[117]. Такое материалистическое определение истины подтверждало мысли Дидро о первичности материи и познаваемости мира.

Дидро высказывает идею о необходимости отказа от преувеличенного представления о противоположности между истиной и заблуждением. Следует иметь в виду, что постепенно точное значение развивается из неточного, истинное — из ошибочного. " Нельзя размышлять над тем, чего еще не знаешь; но во всякой науке, во всяком искусстве известно, что уже сделано, что еще остается сделать, известны стоящие на пути препятствия" ^[118]. Поскольку познанное обнаруживается из непознанного, сложно уловить начальный момент. Развиваясь, познание становится все более очевидным. Дидро считает не­возможным существование абсолютно ошибочного или абсолютно истинного знания. Заблуждение не есть истина, но оно является ее частью. " Что замечает исследователь, когда он создает гипотезу, когда он не знает конечного пункта своей дороги, когда искомая истина находится в конце этой дороги, когда он не знает, сможет ли он следовать по этой извилистой или прямой дороге до конца, когда, следуя по ней до конца, он встречает лишь иллюзию, лишь призрак истины? Разочаровавшись, однако, в каком-нибудь обманчивом средстве, иногда придумываешь другое, которое считаешь более пригодным и которое оказывается столь же неудачным; затем придумываешь третье, которое на опыте оказывается столь же бесплодным, как и предыдущие средства, и так это тянется в течение долгих лет, пока либо добьешься успеха, либо окончишь свои дни за работой" ^[119].

По мнению Дидро, вся природа находится в состоянии постоянного движения и развития, поэтому и познание должно находиться в постоянном движении. В науке устойчивый и изменчивый элементы не настолько исключают друг друга, чтобы точное знание не являлось бы одновременно несколько неточным. " Есть обманчивые явления, которые, с первого взгляда, как будто опровергают систему, но которые, как оказывается потом, когда их лучше узнаешь, подтверждают ее" ^[120].

Дидро считает, что истицу необходимо понимать не в односторонне преувеличенном, а в относительном смысле. Истина как некая совокупность всех вещей и качеств безусловно точна, но не может быть адекватно воспроизведена с помощью человеческого разума, так как " у разума есть свои предрассудки, у чувства — своя неуверенность, у памяти — свои границы, у воображения — свой обманчивый свет, у инструментов — свои несовершенства. Явления — бесчисленны, причины скрыты, формы, может быть преходящи" ^[121]. Истина не раздается без заблуждений, и только освобождаясь от них, проявляется во всем величии и блеске^[122].

Трудно согласиться с мнением, что все французские материалисты абсолютизировали истины и верили в возможность окончательного, исчерпывающего познания мира^[123]. Права Л.А.Терехова, утверждая, что " Дидро правильно понимал, что все явления природы находятся во взаимной связи и взаимообусловленности и что природа в целом находится в состоянии непрерывного изменения и превращения... Значит, нет ничего, что человек мог бы знать абсолютно. В природе, по мнению Дидро, нет ни берега, ни дна" ^[124]. Познание, считал Дидро, не может претендовать на абсолютность и завершенность. " Опыты должны повторяться для исследования деталей условий и для познания их границ" ^[125]. Познание не может рассматриваться как сумма неизменных истин.

Критерием истины для Дидро является опыт, как один из сильнейших аргументов разоблачения так называемых истин религии. В понятие опыта Дидро вкладывает материалистическое содержание. Опыт — это результат взаимодействия человека с окружающей действительностью, существующей независимо от человеческого сознания. Именно в опыте, считает Дидро, человек способен отличить истину от заблуждения, установить адекватность своих представлений о тех или иных вещах с самими вещами, существующими объективно. Опыт у Дидро является завершающей ступенью процесса познания. " В нашем распоряжении имеются три главных способа изучения: наблюдение природы, размышление и опыт. Наблюдение собирает факты, размышление комбинирует их, опыт проверяет результаты комбинаций" ^[126]. Дидро не абсолютизировал роль опыта в познании. Он прекрасно понимал, что одного опыта недостаточно для познания предмета или явления^[127].

Хотя Дидро высоко оценивал роль опыта в познании, он, тем не менее, суживал опыт до эксперимента. Дидро был далек от марксистского понимания практики, как совокупности производственной и общественно-революционной деятельности. Практика, по Дидро, ограниченная чувствами практическая деятельность отдельного человека.

На основании изложенного можно сделать вывод, что Дидро отстаивал принципы материалистического сенсуализма локковского толка. Он рассматривал идеи как продукт воздействия внешнего мира на органы чувств человека. Не только онтологически, но и в гносеологическом аспекте Дидро преодолевает декартовский дуализм.

Для французского мыслителя духовный мир человека — порождение реального материального мира. Все идеи, в том числе и религиозные, имеют свои основания в реальной, объективной действительности.

Дидро подчеркивает, что познание не исчерпывается только одним чувственным восприятием мира. Человеческий ум перерабатывает данные ощущений и создает понятия и представления. Эти интеллектуальные конструкции он постоянно сверял с объективной реальностью, тем самым " заземляя" религиозные идеи и объясняя появление образа бога условиями реальной жизни людей. Таким образом, мир идей, духовная жизнь человека являются, по мнению Дидро, порождением внешнего материального мира.

Обосновывая единство чувственного и рационального в познании, Дидро освобождает процесс познания от врожденных идей, от мистицизма и спиритуализма, и, следовательно, отвергает теологическую идею о врожденности религиозных представлений. " Мозг также мало думает сам собой, как глаза видят сами собой или другие органы чувствуют сами собой" ^[128].

При всей ограниченности материализма в объяснении природы мышления, учение Дидро было единственной и наиболее правильной философской теорией, которая выступала альтернативой религиозным и идеалистическим представлениям о нематериальной и бессмертной душе. Не вызывает сомнения, что " душа" как носительница сознания полностью отождествлялась им с нервами и мозгом, то есть она выступала как неотъемлемая часть человеческого тела. " Пока внутренняя связь наших органов сохраняется, мы мыслим; как только она порвется, мы теряем разум. Что же становится с думой после уничтожения этой связи? Да и кто вам сказал, что после отделения от тела душа продолжает мыслить, представлять, чувствовать? ”^[129].

Не осталась без внимания Дидро картезианская концепция бессмертия души. Возражая Декарту, Дидро высказывал суждение о тем, что решить вопрос о сущности и природе дую можно только на основании познания свойств материалистического мира. " Если этот фактор (душа) существует, то он играет очень второстепенную роль" ^[130]. Дидро отвергает религиозный догмат о бессмертии души. " Сколько он (человек) ни упрямится, но опыт не оставляет ему никакого сомнения в связи деятельности души с состоянием и организацией тела" ^[131].

Религиозному догмату о бессмертии души Дидро противопоставил материалистическое понимание внутреннего мира человека. В.И. Ленин отмечал: " Нельзя рассуждать о душе, не объяснив, в частности, психических процессов: прогресс тут должен состоять именно, о том, чтобы бросить общие теории и философские построения о том, что такое душа, и суметь поставить на научную почву изучение фактов, характеризующих те или другие психические процессы" ^[132].

Человеческое бытие французский материалист рассматривал как преходящее и временное состояние материи, как одну из ее конкретных форм, ограниченную во времени и в пространстве. Умереть для него означает только вернуться в состояние бесчувствительности, в котором человек находился до рождения. " Родиться, жить, исчезать — это значит менять формы" ^[133]. Такие воззрения резко противоречили системе взглядов, поддерживаемых религией. Дидро критиковал осо­бую духовную природу так называемой души, отвергал духовное начало как причину материального мира. " Я признаю только то, что вижу.

О нашей же душе, ее сущности, происхождении, о том, что будет с нею после навей смерти, и прежде всего о том, действительно ли мы обладаем душой — так как в конце концов, я этого не узнаю, — я ничего не могу утверждать. И мне кажется, что те, кто легко и охотно говорят об этих вещах с амвона, знают не больше меня”^[134].

Для Дидро было неприемлемым картезианское сведение сущности духовной субстанции к мышлению. Душа для него, скорее, способность ощущать, чем мыслить. " Мы сознаем начало разума или души таким же образом, как мы сознаем свое существование, существование своей ноги, своей руки, существование холода, тепла, страдания, удовольствия. Отвлекитесь только от всех телесных ощущений, и души больна не будет" ^[135].

Отвергая учение о бессмертии души, Дидро отчетливо осознавал его атеистический характер, так как без веры бессмертно душ существование бога лишалось смысла. Его убеждение, что догмат о бессмертии души и загробной жизни основан на самообмане и шарлатанство, сохраняет свою актуальность и в настоящее время.

По мнению Дидро, все, чего нельзя доказать ни ссылками на чувства, ни доводами разума, является ложным. Религиозная вора, слепая ни на чем не основанная, вера должна быть отброшена. " Если разум — дар неба и если, то же самое можно сказать о воре, значит, небо ниспослало нам два дара, которые несовместимы и противоречат друг другу. Чтобы устранять эту трудность, надо признать, что вора есть химерический принцип, не существующий в природе”^[136].

Дидро подчеркивал, что религия враждебна разуму, поэтому развитие науки постепенно должно привести к вытеснению религиозных представлений. Он утверждал, что истина рано или поздно восторжествует над заблуждением. " Заблуждение проходит и уступает место другому заблуждению, которое тоже проходит. Но зародившаяся истина и истина, которая за ней следует, это две истины, которые пробудут" ^[137]. Борясь против " истин" религии, Дидро требовал от истины объективности, четко разграничивая область знания и религиозных иллюзий, отвергал последние. " Утверждать и защищать некоторые вещи, которые недоступны нашему разуму и которые совершенно ускользают от нашего понимания, уверять, что это истина, и упрямо провозглашать их, — вот что кажется мне столь же дерзким, как и смешным”^[138].

 

ГЛАВА II.

⇐ Предыдущая123456789Следующая ⇒

Поделиться: