Билет 2. Миф как древнейшая форма сознания и мышления человека. Основные концепции мифа в науке 19-20 го веков.

Билет 2. Миф как древнейшая форма сознания и мышления человека. Основные концепции мифа в науке 19-20 го веков.

1. Понимание мифа в древнем мире удобно строить на сопоставлении с другой формой сознания — философией.
Философия и миф — две основных формы сознания и мышления человека древности. Их объединяет функция: с их помощью происходит формирование в индивидуальном и групповом сознаниях представлений о происхождении и устройстве мира, позиции в этом мире человека и прочей бессмыслице. Также оба этих явления появились в древнем обществе. Однако миф как более простая форма сознания появился, видимо, раньше.
Вместе с тем это не единственное различие. Еще одно, которое объясняет большую простоту мифа по отношению к философии, заключается в том, что миф формируется во многом вне сознательного, рационального мышления. Иначе говоря, человек или общество выступают скорее как потребители мифа, а не его творцы. В свою очередь философия выступает уже как результат сознательной деятельности людей, т.е. люди являются творцами философии.
Еще одним аспектом мифа, который образует его специфику по отношению к философии, является способ объяснения явлений. Для мифа характерно приоритетное обращение к божественной силе для объяснения природных явлений. Философия же начинает объяснять природу самой же природой. Например, можно вспомнить учения Фалеса Милетского или Гераклита, находившие первопричину во вполне «природном» элементе – воде и огне соответственно. В мифах же мы можем увидеть божественное сотворение живого через взаимодействие Геи и Урана или дарование письменности
Теперь вернемся к обозначенной функции мифа. Миф предстает формой передачи знаний (мертвые правят живыми), восприятия знаний и их формирования. Это процессы протекали как в отношении исторических событий (например, миф о Тесее и минотавре как отражение освобождения от дани Кипру по одной из интерпретаций) так и более обыденных явлений (лира Орфея).
Постепенно миф как форма мышления стал вытесняться философией.
Теперь рассмотрим основные концепции мифа 19-20 веков.
Представляется, что можно выделить два направления использования понятия мифа в науке 19-20 веков.
Первое — связанное с попыткой познать феномен мифа как некоего древнего явления.
Второе — использование концепции мифа для критического осмысления современности.
1. Одной из целей науки соответствующего времени было создание, так сказать, общей теории мифа. Предпринимались попытки найти закономерности формирования мифов, их содержания и т.д. Мифология (как наука) стала активно взаимодействовать с психологией (Кэмпбелл), антропологией (Леви-Стросс) и т.д.
Одним из примеров попытки достижения этой цели можно назвать, например, деятельность Джозефа Кэмпбелла. В своих работах (например, «Тысячеликий герой») он разрабатывает концепцию мономифа. Кэмпбелл основывается на понятии архетипа, выработанном Карлом Юнгом, под которым подразумевается врожденная психологическая модель, пребывающая в коллективном бессознательном.
По сути Кэмпбелл выводит подобное архетипу понятие мономифа как определенной единой для большинства мифов структуры жизни Героя.
2. Показательной является концепция мифа Ролана Барта, данная в работе «Мифологии». Барт, основываясь на лингвистических концепциях для того, чтобы понять структуру мифа. Он приходит к выводу, что миф формируется в результате дополнения обычной знаковой структуры (обозначающее — набор знаков, и обозначаемое — смысл знаков), которая становится обозначающим, обозначаемым — завуалированным по своей сути смыслом, который воспринимается в связи с внешними факторами (фреймом восприятия, контекстом и т.д.).
При этом Барт приходит к выводу, что миф «похищает язык», поскольку берет языковые знаки и превращает их не в символы или примеры, а с их помощью пытается «натурализовать» смысл, чтобы он воспринимался как нечто естественное, само собой разумеющееся.
Наконец, Барт отмечает, что современный мир не освободился от мифов, ибо теперь мифы стали действовать уже в рамках массовой культуры.

 

Билет 3. «От мифа к логосу». Общая характеристика античной философии, мифо - поэтические предпосылки и социальные условия ее возникновения и развития. Что значит «мыслить по-гречески? ».

Концепция перехода античной философии «от мифа к логосу» окончательно была оформлена в одноименной работе Ф.Х. Кессиди. Однако внимание на эту трансформацию древней философии в той или иной степени уже обращалось и до него.
В чем заключался этот переход? Коротко говоря, это был по сути своей переход от мифологической формы сознания к философской, переход к обобщающему и аналитическому мышлению. Следовательно, прежде чем охарактеризовать античную философию раскроем ее предпосылки в мифологическом сознании древних греков, опишем переход.
Структура рабочего времени. Исходя из того, что Афины (особенно на заре становления демократии) характеризовались высокой степень политического участия, можно сделать вывод, что доступ к добыче знания вне времени непосредственной практики при работе был достаточно высок. Что неизбежно приводило в рамках непрактических рассуждений к появлению к абстрагированной теории. Весьма показательным на этом фоне является то, что как философы переходного периода (Фалес Милетский), так и более поздние философы были попутно и другими учеными, нередко математиками (Платон).
Развитие науки. Развитие науки, появление в результате повседневной практики первых знаний о мире и природе приводило к тому, что в сознании людей неизбежно зарождалась идея того, что природные явления объясняются не с помощью божественной силы, что характерно для мифического сознания, а с помощью самой же природы. Т.е. с помощью чего-то потенциально познаваемого.
Вместе с тем философское сознание формируется на основе мифологического.
Неизбежно, во-первых, использование мифов в философии. Это было характерно для переходного этапа в рамках, например, философии Фалеса Милетского, который, видимо, из идеи Мирового океана или бога/титана Океана вывел, что первоначалом является вода.
Присутствует это и в более поздней философии. Это мы можем найти. например, у Платона, который а) создает мифы для оправдания своих политических идей, б) с помощью мифов объясняет свои философские идеи.
Еще на мифологическом этапе прослеживаются характеристики, присущие античной философии в целом.
Направленность на поиск первоначала (Мировой океан и вода Фалеса, огонь Гераклита. Апейрон у Анаксимандра).
Представление о мире как о результате непрерывной борьбы. (Гераклит, Афродита и Арес как любовь и вражда у Эмпедокла)
В свою очередь только для философии характерен рационализм (миф скорее иррационален см. билет №2). Основным инструментом познания для греков выступает разум.
Космоцентризм. Космос — центр философского мышления. Под ним подразумевалось бытие упорядоченное, организованное, оформленное в противовес хаосу — как состоянию неупорядоченному и дезорганизованному.
Вместе с тем, начиная с софистов, можно найти сконцентрированность на человеке как члене общества.

Билет 7. Исповедь Августина

Средневековая философия охватывает тысячелетний период, приблизительно с V по XV вв. Истоки философии Средневековья — в античной философии, затем некоторое время она формировалась одновременно с религией христианства, возникшей в I—II вв. н. э. Философия Средневековья — своеобразный исторический тип философии. Она представлена множеством имен, различных школ и направлений. Вместе с тем она отличается рядом присущих ей в целом особенностей.

1. Тесная связь со Священным Писанием, которое является исчерпывающей и универсальной парадигмой философского знания о Боге, мире, человеке и истории. Философия средневековья имела два основных источника своего формирования. Первый из них – древнегреческая философия. Второй источник – Священное Писание.

2. Единство Священного Писания и Священного Предания, которые взаимно дополняют и поясняют друг друга.

3. В основе философии и культуры Средних веков лежит текст и слово. Отсюда огромная роль искусства толкования, интерпретации. Благодаря полисемантизму текстов Священного Писания открывается возможность философского творчества в рамках единого канона и единой традиции.

4. Все философски вопросы решались с позиции теоцентризма, креацинизма, провиденциализма.

Теоцентризм - такое понимание мира, в котором источником и причиной всего сущего выступает Бог. Он центр мироздания, активное и творящее его начало. Принцип теоцентризма распространяется и на познание, где в соответствии с этим принципом на высшую ступеньку в системе знания помещается теология — «наука» о Боге; ниже ее — находящаяся на службе у теологии философия; еще ниже — различные частные и прикладные науки. Идея творения лежала в основе онтологии христианской философии

Креационизм - принцип, в соответствии с которым Бог из ничего сотворил живую и неживую природу, тленную, преходящую, пребывающую в постоянном изменении.

Провиденциализм - система взглядов, в соответствии с которой всеми мировыми событиями, в том числе историей и поведением отдельных людей, управляет божественное провидение (провидение — в религиозных представлениях: Бог, высшее существо или его действия). Средневековая философия включает в себя идею божественного предопределения, теодицею, т.е. богооправдания перед лицом мирового зла, эсхатологическую идею, т.е. религиозное учение о конечных судьбах мира и человека.

Эсхатологизм – учение о конце исторического процесса, предопределенного уже в самом начале.

В развитии средневековой философии обычно выделяют два основных этапа – патристику и схоластику. Патристика – это период деятельности «отцов Церкви» (II-VIII вв.), заложивших основы христианского богословия и догматики. Схоластика - это период поисков рациональных путей в богопознании и разработки актуальных философских проблем в рамках номинализма и реализма (VII – XIV вв.).

 

Среди крупнейших мыслителей эпохи Средневековья особо выделяется фигура Аврелия Августина. Аврелий Августин — религиозный мыслитель раннего Средневековья. Наиболее важные работы Августина: «Исповедь», «О Граде Божьем», «Пересмотры, «О жизни блаженной» (386), «О порядке» (386), «О свободной воле» и др. Его литературное наследие насчитывает более 40 томов. Опираясь на неоплатонизм, Августин создал влиятельное религиозно-философское учение, служившее фундаментом христианской мысли вплоть до XIII века. Важнейшие темы его философского учения: проблема Бога и мира, веры и разума, истины и знания, добра и зла, свободы воли, вечности и времени, смысла истории.

Остановимся на «Исповеди» подробнее. В названии сосредоточен новый подход к человеку, характерный для христианской философии. Августин исповедуется не в грехах, а в нерешительности, удерживающей его от принятия следования тем взглядам, в истинности которых он убежден. Будучи убежден в истинности христианства, не торопится на практике следовать ему. Исповедь универсальна, она нужна каждому человеку, т.к. человек не может быть гарантирован от того, что устоит перед соблазнами, связанными с желанием, перед которым человек не может быть гарантирован в своей стойкости.

Путь его философствования здесь - от разлада и раздвоения личной жизни к объективному миру и единству. Поскольку мы замыкаемся в нашем чувственном мире, мы находим в себе один лишь мрак и страдания. Все мышление Августина в его дохристианскую эпоху есть ряд гигантских усилий, чтобы вырваться из этой отрицательной, мрачной глубины субъективного сознания к объективному свету и правде, освободиться от своей греховной личности и ее рокового раздвоения.

Сам он говорит в " Исповеди" о том периоде своей жизни, когда, уже освободившись от манихейства, он еще не обратился в христианство: единственное, что подымало его к объективному свету Божию, рассказывает он, было то, что воля была для него столь же достоверна, как и его существование. И аргументы скептиков никогда не могли поколебать этой внутренней достоверности самосознания. Но в самой своей воле он находил одно внутреннее противоречие, один безысходный разлад, и, следовательно, это состояние несвободы есть скорее наказание, чем вина, притом наказание, которое я терплю справедливо.

Следовательно, есть нечто абсолютно достоверное, что возвышается над моими противоречиями: в самом разладе я познаю объективный закон абсолютной справедливости; - таков ход мышления Августина. Абсолютная достоверность моей воли, моего существования сводится к абсолютной достоверности того объективного блага, того объективного мира и порядка, которого требует моя воля. Раздвоение и разлад есть форма временной действительности, но мир и единство есть ее вечный идеал. «Основной мотив философии Августина есть искание такой вселенной, которая преодолевала бы контрасты временной действительности, ее дурную двойственность в единстве всеобщего мира и покоя». Искание это – прежде всего процесс болезненный и мучительный; в нем муки духовного рождения нового мира соединяются с предсмертными страданиями старого.

Аврелий Августин ставит перед собой смелые богословские вопросы: мог ли Бог создать этот мир раньше или позже, чем создал? что делал Бог до того, как создал мир? Как соотносится Бог с понятиями времени и вечности? В решении их Августин примыкает к платоновскому истолкования времени, то есть считает время сотворенной субстанцией. Мир создан не в текущем времени, утверждает богослов, но время начинает идти от сотворения мира.

Бог находится в вечности, и потому к ней неприменимы временные понятия: " раньше", " позже", неправомерно спрашивать Бога, что он делал тогда, когда мира не было. Следовательно, Бог не мог создать мир ни раньше, ни позже чем создал, то есть время начинает идти только и сразу с сотворением мира.

Аврелий Августин восстанавливает аристотелевское понимание времени как меры движения, и выступает против обыденного отождествления этих понятий. Время идет в своем темпе независимо от движения небесных или каких-либо иных тел, ведь мы считаем, что время идет даже тогда, когда они находятся в покое и говорим, что такое-то тело стояло столько-то, тем самым подразумевая независимость времени от движения тел. Здесь находят отражение вопросы долготы и краткости времени, длительности прошлого, измерения времени, психологические подходы к времени? Время разбивается на прошлое, настоящее и будущее, причем первого уже нет, третьего еще нет, а настоящее неуловимо, непрерывно проходит. Тем не менее, не могли бы мы измерять какую-то иллюзию, следовательно, время есть некоторая реальность. Что же мы измеряем во времени, если никак не можем уловить его суть? - спрашивает он. Реальностью можно назвать и прошлое, которое было когда-то настоящим, и будущее, которому только предстоит стать настоящим. Каждый из нас образ прошедшего несет в своей душе, вспоминает о нем. Будущее видят предсказатели. Значит, существуют на самом деле, имеют не мечтательное бытие все три ипостаси времени.

В нашей душе находится тот тайник или источник длительности, которым мы измеряем глубину прошлого, которое существует не само по себе, а только в связи с глубиной воспоминания. Ничто иное, как память несет слова и образы вещей. Количество конкретного воспоминания для нас равно силе и глубине впечатлений. Точно также и предсказание, предварительное обдумывание на основании тех образов, которые находятся у нас внутри, в памяти, рисуют нам облик будущего. Следовательно, говорит философ нет ни будущего, ни прошлого самих по себе, а есть три лика одного времени -настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего, связанные с памятью и впечатлением, которые суть важнейшие инструменты понимания времени. Бог хочет сказать нам, что мы не должны допускать рассеивания внимания; наша обязанность по отношению к сущему - помнить все, прошедшее удерживать в своей душе.

Рассуждения Аврелия значительно очистили от наслоений традицию Платона и Аристотеля и развили субстанциальную концепцию времени, приверженцы которой стремятся обосновать независимость течения времени и существования пространства от движения материальных тел. Логические построения и неожиданная постановка вопросов философом о времени и пространстве всегда вызывали философский интерес; они способны и сегодня служить источником новых образов и ассоциаций.

Билет 10.

«Общий замысел критической философии И. Канта. Основные задачи критики познания.»

В середине XVIII века в Германии формируется довольно серьёзная база для философских исследований, заложенная ещё Г. Лейбницем и популяризатором его идей Х. Вольфом. Сложившаяся в тот момент в академических немецких университетах питательная среда для научных изысканий привела к появлению титанической фигуры И. Канта, один из самых выдающихся философов новейшего времени, собственно, труды которого, и дали толчок к появлению школы немецкой классической философии.

Преподавая в Кёнигсбергском университете, Кант примерно к 1770 году отходит от естественно-научных исследований – в рамках которых он, в частности, выдвинул оригинальную идею происхождения Солнечной системы из гигантской газовой туманности – и переходит к изучению метафизических, общефилософских проблем. Так, базовые предпосылки общефилософских рассуждений Канта о познании видим уже в его докторской диссертации, защищённой в 1770 г. Результатом соответствующей научной работы стало появление системы критической философии, отражённой в первую очередь в важнейших трудах Канта – «Критике чистого разума», «Критике практического разума», «Критике способности суждения».

Основной целью новой философской системы стал отход от «догматизма», присущего, по мнению Канта, односторонней рационалистической метафизике от Декарта до Лейбница. Кант утверждал, что «догматические» философы ставят проблемы и разрешают их, опираясь на принципы и методы чистого разума, допустимость применения которых неочевидна, и неясен даже источник их возникновения. По мнению великого философа первоочерёдной задачей философии, даже до исследования онтологических проблем, должно являться изучение возможностей человеческого познания и установление его границ, т.е. разрешение вопросов гносеологии. Соответственно, для успешного разрешения указанной задачи Кант берёт на вооружение метод критического философствования, заключающийся в исследовании возможностей человеческого разума и приёмов, с помощью которых он получает информацию об окружающем мире.

В рамках выдвинутой системы центральной идеей является агностицизм, т.е., собственно, критическое восприятие окружающего мира. В основу такого подхода положен очевидный тезис о том, что мы можем познавать мир не так, каким он является на самом деле, а только так, как он нам является. И действительно, окружающие нас предметы мы постигаем в рамках восприятия органами чувств, которые, во-первых, далеко не всегда дают достоверную картину внешнего мира (миражи, иллюзии и прочие искажения человеческого восприятия тому свидетельство), а, во-вторых, наши познавательные возможности при использовании данного инструментария серьёзно ограничены – например, мы можем увидеть стол, но не те атомы, из которых он состоит. Соответственно, всё то, что мы не воспринимаем при помощи нашей сенсорной системы, мы можем только предполагать с той или иной степенью вероятности. Важно, впрочем, отметить, что агностицизм Канта не абсолютен – он предполагает возможность познания мира (пусть и лишь частично) при помощи органов чувств, однако вместе с тем, по мнению Канта, это не единственный способ познания мира – так, используя естественно-научные методы, используя априорное знание, данное человеку, последний может получать достоверное знание, которое невозможно получить при помощи органов чувств – так, например, мы узнали, что молния представляет собою электрические разряды, а ток – это поток электронов, хотя наблюдать соответствующие явления при помощи имеющегося у человека естественного инструментария невозможно.

В связи с этим следует различать «вещи в себе» - ноумены, предметы внешнего мира, данные совершенно объективно, постигнуть которые человек не может; полученная информация о предметах внешнего мира человеком же составляет феномены, т.е. явления «вещей в себе» человеческому сознанию, которые в процессе постижения их человеком частично искажаются, а частично остаются неизведанными человеком.

Соответственно, по Канту, гносеологический аппарат человека – основной объект изучения критической философии – имеет довольно сложную структуру. Как было замечено ранее, человек в рамках постижения мира не ограничен только той информацией, которую он получает от органов чувств, объём познанного им намного шире, что связано с существованием априорных категорий и трансцедентальной апперцепции. Кратко изобразим стадии познания человеком окружающего мира. Эмпирически постигая «вещи в себе», человек приобретает апостериорное знание, т.е. знание, вытекающее из опыта. Однако полученное эмпирическое знание может анализироваться и связываться между собою при помощи категорий, чисто логических форм, характеризующих только чистое мышление как таковое. Эти категории даны человеку вне опыта, т.е. априорно, и используя их, человек может осуществлять синтез эмпирического знания и рассудка (т.е. совокупности категорий), получая в итоге новое – в частности, научное – знание, которое может содержать в т.ч. и сведения, получить которые, используя только органы чувств, невозможно. Одной из важнейших логических категорий является причинность, содержащая в себе априорные принципы мышления, служащими орудиями для обработки чувственного материала. В «Критерии чистого разума» Кант строит особую таблицу этих категорий. Их всего 12, что соответствует числу видов суждений по традиционной классификации суждений в формальной логике. Это категория единства, множества, всеобщности, реальности, отрицания, ограничения, принадлежности, причинности, общения, возможности, существования, необходимости. Кроме того, существуют идеи пространства и времени, данные человеку прежде восприятия, формы чувственности, владение которыми только и даёт человеку предпосылки для мыслительной деятельности. Важно учитывать, что априорность знания в критической философии не означает врождённого понимания человеком соответствующих «внеопытных» категорий, они усваиваются человеком в процессе его социализации из существующей структуры общественных отношений – так как совершенно справедливо утверждение, что человек, воспитанный волками, никакого априорного знания иметь не будет. Объединяет же апостериорное знание, априорные категории и связи между ними воображение, которое создаёт из всего этого во многом противоречивого и бессвязного набора информации цельный духовный конструкт, условно говоря – всю картину мира, мировоззрение человека.

Так или иначе, степень познания человеком «вещей в себе», пусть даже и с расширением доступного человеку знания посредством использования априорных категорий, в результате которого возможно получение синтетического знания из информации эмпирического происхождения, ограничена. Пытаясь выйти за пределы данного человеку априорного знания, стремясь постигнуть «вещи в себе» окончательно, человеческий разум, оперирующий исключительно идеями, встречается с неразрешимыми противоречиями, т.е. антиномиями.

Ключ к объяснению этих антиномий следует выводить из амбивалентной сущности человека. Действительно, он является одновременно и частью мира явлений, где всё детерминировано, где характер человека определяет в первую очередь его эмпирический опыт и окружающие его же сущности, и в то же время самостоятельной «вещью в себе». Присущий человеку как «вещи в себе» нравственный закон и делает возможным в рамках уже этического учения Канта действие человека в соответствии с категорическим императивом, разрешение через веру тех антиномий, которые не возможно объяснить, используя только механизмы познания.

И в этом, по моему мнению, кроется замысел Канта относительно глобального предназначения ограниченности человеческого познания – если бы человек способен был к абсолютному познанию «вещей в себе», т.е. если бы он обладал полным знанием об окружающем его мире, мы потеряли бы нравственный смысл существования человека – человек больше не нуждался бы в вере, в категорическом императиве, т.к. следовать последнему не составило бы ровным счётом никакого труда – при соблюдении моральных норм не было бы ни риска, ни борьбы, а значит, гипотетический императив поглотил бы императив категорический, сделав невозможным, или, вернее, неопределимым установление у человека подлинного нравственного достоинства. В результате Божественный замысел бы в отношении человека не был реализован.

Подводя итог, должны указать, что замысел критической философии – в первоочерёдном исследовании гносеологических особенностей человека, с тем, чтобы установить границы достоверного знания, которым человек может овладеть. Это необходимо в рамках кантианства в целом, чтобы обосновать в том числе и этические предпосылки существования человека вообще. В рамках исследования Кант разрешает такие задачи, как установление возможности эмпирического знания, возможность получения из него синтетического и аналитического знания посредством использования априорных категорий, изучение сущности и границ самих априорных категорий, т.е., собственно, и очерчивает то знание, которое для человека может являться необходимым и всеобщим, а также те области, в которых гносеологический инструментарий человека бесполезен.

Билет 17.

В период между мировыми войнами Зигмунд Фрейд сильно интересовался критическим анализом современной ему культуры и цивилизации. Провозглашались упадок и конец западной культуры. Интерес Фрейда сконцентрировался на психологических причинах этого столь критического отношения к современной культуре. Одной из характеристик эпохи можно назвать появление иррационалистских тенденций в философии. Основным началом в философии теперь становится не разум, а иррациональные тенденции. Например, интуиция у А. Бергсона, воля у Ф. Ницше и А. Шопенгауэра.
В рамках этой тенденции оказался и Фрейд. Для того, чтобы обосновать поведение человека, он разработал концепцию Id- Ego-Superego.
Id – бессознательная, инстинктивная часть психики.
Superego – воспринятые человеком от общества ценности, установки.
Ego — часть психики, взаимодействующая с окружающим миром, ответственная за принятие решений.
Фрейд понимал, что культура защищает человека от природы и регулирует отношения между склонными к агрессии личностями. Чтобы понять этот тезис, рассмотрим, как он представляет себе первые шаги первобытного человека в культуру. Согласно Фрейду, свобода индивида была наибольшей до возникновения цивилизации, хотя эта " дикая свобода" в основном ничего не стоила, так как индивид не был способен ее защитить. Первые ограничения свободы появились вместе с культурой. В результате возникло противостояние индивидуальной свободы и культуры.
До некоторой степени вся культура должна основываться на отказе от инстинктов. Об этом свидетельствуют уже и первые табу, первый " юридический кодекс"
Основываясь на идее культурных ограничений на сексуальную жизнь и агрессивность, Фрейд полагал, что выяснил некоторые причины для недовольства цивилизацией.
Фрейд считал, что человек обладает врожденной потребностью в " зле", агрессии и жестокости. Агрессия - это прирожденный, независимый инстинкт, присущий всем людям. Однако культуре помогает Эрос (влечение к жизни). Его цель состоит в том, чтобы ассимилировать человека в семью, племя, нацию и, в конце концов, в самую большую общность - человечество. Согласно Фрейду, программа действий, реализуемая Эросом, конфликтует с инстинктом смерти: " Этой программе культуры противостоит природный инстинкт агрессивности, враждебности одного ко всем и всех к каждому".
Возникает следующий вопрос. Какие другие методы используются культурой для укрощения агрессии? Мы лучше поймем это, если обратимся к истории развития отдельного индивида. Что происходит с индивидом, когда разрушен естественный инстинкт агрессии? В этом случае агрессия направляется внутрь, то есть против эго, и начинает использоваться суперэго. В качестве своего рода " совести" суперэго направляет эту агрессию против эго, как если бы оно было другим индивидом или незнакомцем. Напряженность между суперэго и подчиняющимся ему эго Фрейд называет чувством вины. Оно выражает себя как потребность в наказании. Таким образом, культура подчиняет себе индивидуальный инстинкт агрессии с помощью контролирующего его ментального аппарата.
В соответствии с этим Фрейд отрицает существование прирожденной способности к различению добра и зла. Зло может иногда даже быть желаемым и приятным. Именно суперэго решает, что является хорошим и что плохим. Страх перед суперэго порождает чувство вины. Кроме того, мы приходим к потребности в наказании, так как не можем скрыть наши затаенные желания от супер-эго. Попытка культуры блокировать реализацию наших инстинктов приводит к возрастанию чувства вины, которое порождает многие трудности индивида. Следовательно, Фрейд небезосновательно полагал, что чувство вины является наиболее важной проблемой в развитии культуры.
Реконструкция Фрейдом культурной истории человечества имеет несколько общих признаков с моделями, которые мы находим в учениях Гоббса, Локка и Руссо. Его же негативная антропология (пессимистическое видение человека) имеет много общего с идеей Лютера и Гоббса о " войне всех против всех" и тезисом, что " человек человеку волк" (homo homini lupus est). В ряде моментов психоанализ по-новому освещает проблемы социологии.
Работы:
Тотем и табу; Недовольство культурой
Про науку о смысле цитата Литвинского:
Известно, что чуткость к смысловому наполнению слова, речи и языка, их подлинной или мнимой связи с формами жизни — характерная черта культуры и философии XX в. Психоанализ в такой степени сосредоточился на осмыслении всего происходящего с человеком, что это позволило Ж. Делёзу определить его как науку о смысле жизни. Дольто необычайно чутка к источникам иллюзорного слова, ложной символической связи, порождающей отчуждение людей друг от друга и человека от самого себя.

Билет 19. Человек и власть в философии 20 в. Легитимация господства. Дисциплинарные пространства повседневности: от принуждения к признанию и самоконтролю.

Основное, базисное, фундаментальное обоснование легитимации господства получили в трудах немецкого политолога, социолога, юриста М. Вебера. Он первым в двадцатом веке создал научную теорию легитимности, которая не утратила своей актуальности и сейчас, хотя некоторые ее положения в настоящее время переосмысливаются и дополняются.

По мнению М. Вебера, значимость социального порядка, как «степень вероятности фактической ориентации социальных действий индивидов на их представление о правомерности и законности, предъявляемых им требований» составляет содержание понятия «легитимность». С его точки зрения, понятие «легитимность как раз и применяется для характеристики социального порядка, обладающего престижем, в силу которого он диктует индивидам, включенным в него, обязательные требования и устанавливает образец поведения». Это так называемая «эмпирическая» легитимность социального порядка, связанная с его фактической «значимостью» для социального поведения людей (в отличие от нормативной (легальности), характеризующейся его формальным соответствиям законам страны)». Следовательно, по утверждению М. Вебера, различия между властью и господством, как правильно замечает Р. Арон, заключается в том, «что в первом случае приказ не есть законная необходимость, а подчинение - необязательный долг, тогда как во втором случае подчинение основано на признаний приказа теми, кто ему подчиняется».

М. Вебер различает три «чистых» типа легитимного господства в зависимости от трех основных (возможных) «мотивов уступчивости», повиновения. По его мнению «сущность легитимности выражается в том, что все те, кто находится у власти, ожидают полного повиновения их приказам, а те, кто повинуется, что приказ будет иметь тот характер, какой ими, повинующимися, ожидается». Исходя из этих методологических позиций, М. Вебер анализирует типы легитимного господства власти в политической системе общества.

Первый тип - традиционная легитимация, то есть господство на основе традиционного авторитета. Такое господство основано на уважении к традициям, вере в святость и справедливость древних установлений, в то, что власть выражает «дух народа», соответствует его обычаям, отразившимся в качестве стереотипов сознания и поведения. Традиционная легитимация связана с долговременной практикой ее существования в том или ином государстве.

Второй тип - харизматическая легитимация («харизма» в переводе с греческого божественный дар). Под харизмой понимается качество личности, признаваемое необычайным, благодаря которому она оценивается как одаренная сверхъестественными, сверхчеловеческими, или, по меньшей мере, специфическими особыми силами и свойствами, не доступными другим людям. Харизматическое господство основано на вере в личные качества вождя, его особые способности, его исключительное предназначение. Этот тип легитимации не связан с разумом, разумными суждениями и. логическими умозаключениями. Харизматическая легитимность опирается на чувства, это сенсорная по своему характеру легитимность.

Третий тип - рациональная легитимация, то есть господство, основанное на воспринятом умом убеждении в целесообразности и оправданности существующего режима, законов, принятых в данном обществе для руководства им, вере в функциональную компетентность руководителя государства. Здесь в качестве мотива подчинения выступают соображения интереса. При таком типе господства индивиды подчиняются не личности, а установленным законам: им подчиняются и управляемые и управляющие, то есть правовое, рациональное начало - это принцип, лежащий в основе данной легитимации.

Очевидно, что М. Вебер классифицирует типы легитимности, исходя из субъективного отношения людей к существующей в данном обществе власти. Сравнивания вышеназванные типы легитимного господства, М. Вебер замечает, что наибольшей легитимирующей силой обладают харизматический и традиционный типы, но они же и более авторитарны, чем легальный.

Хотелось бы отметить следующее. Во-первых, М. Вебер впервые создал целостную и систематизированную концепцию данного феномена, обратил внимание на его значение в достижение социального порядка и стабильности политического режима. Во-вторых, анализируя данный феномен, он показал, что категория «легитимность» воплощает спектр эмоционально-рациональных отношений к власти от «упования на вождя» до сухого подчинения безличному закону». Однако, как обоснованно отмечает Р. П. Шпакова, рассматривать сегодня легитимность власти только в ключе методологии М. Вебера явно недостаточно. Этой же точки зрения придерживается и М. Доган, говоря, что «веберовская типология непосредственно не отражает взаимосвязи легитимности и демократии», «оказывается в некотором роде анахронизмом... больше не годится для исследования современных режимов, поскольку сегодня немногие из них построены на основе традиционной власти, а харизматический тип становится чрезвычайно редким».

Билет № 23.

Билет № 24.

123456789Следующая ⇒

Поделиться: