Архитектура Аудит Военная наука Иностранные языки Медицина Металлургия Метрология
Образование Политология Производство Психология Стандартизация Технологии 


Царство природы и царство благодати




У всех философов позднейшего периода Средних веков с большей или меньшей ясностью основой мышления является живое чувство подчинения двоякого рода традиции. Ранее всякое знание и мышление как бы само собой подчинялось религиозной метафизике, а теперь рядом с последней явился мощный, хорошо сгруппированный ряд идей, к восприятию которых подготовляла возбужденная диалектикой жажда фактического знания. Разнообразные соотношения этих охватывающих друг друга и проникающих друг в друга систем определяют научный характер последних столетий Средних веков, и общий ход развития при этом заключается в том, что эти антагонистические системы стремятся к уничтожению своей, первоначально резкой, противоположности, к примирению и соглашению, чтобы потом, когда эта цель, по-видимому, была достигнута, тем решительнее вновь разойтись Это столь же относится ко взглядам на соотношения различных наук друг к другу, как и к пониманию конечных причин вещей. В обоих направлениях вслед за попытками синтеза наступило еще более глубокое обособление.

В противоположность к религиозному мышлению Запада, высшей проблемой которого было уяснение природы божественной благодати, в восточной философии получило преобладание древнегреческое стремление к познанию природы, а процесс усвоения ее Западом начался опять-таки с конечных выводов и только постепенно достиг исходных посылок.

1. Поэтому арабская наука первоначально была воспринята в форме аверроизма Наука была в этом учении самым определеннейшим образом отграничена от положительной религии. Такое обособление было не только результатом нападок, с которыми пришлось считаться философскому исследованию на Востоке, но еще в большей степени являлось следствием великих духовных переворотов, которые были вызваны в эпоху крес-

товых походов тесным соприкосновением трех монотеистических религий. Чем сильнее враждовали эти религии между собой в исторической действительности, тем более сглаживались их противоположности в теории. Те, кому пришлось быть мыслящими свидетелями этой борьбы религий не могли удержаться от искушения искать за различиями общие черты и над полями битв установить идею всеобщей религии. Для достижения подобной религии приходилось отречься от всех форм особого исторического откровения и вступить на путь общепризнанного научного познания. Таким образом, приходилось возвратиться к идее религии, основывающейся на науке, и конечное содержание этого общего убеждения составлял нравственный закон. Подобно тому как это сделал по-своему Абеляр, Роджер Бэкон объявил под арабским влиянием, что содержание универсальной религии есть нравственность.

Но этой научной естественной религии арабы придали исключительный характер эзотерического учения. Установленное филоном и употребительное во всей патристике разграничение между буквально историческим и духовным смыслом религиозных памятников превращается здесь в учение, что положительная религия представляет для массы народа необходимую потребность, тогда как человек науки ищет в них полную истину - учение, в котором были согласны Аверроэс и Маймонид и которое вполне соответствовало социальному положению арабской науки. Ибо последняя всегда распространялась в замкнутых кружках и, подобно экзотическому растению, не получила соприкосновения с народной массой; недаром Аверроэс открыто признавал Аристотеля основателем этой высшей всеобщей религии человечества.

Весьма характерно, что "естественный человек" Абубакра, достигший в уединении философского богопознания, прийдя в соприкосновение с историческим человечеством, делает открытие, что то, что он ясно и логически понял, здесь служит предметом веры в образной оболочке, и что то, что ему кажется само собой разумеющимся требованием разума, здесь вынуждается у толпы путем наказания и награды.

Поскольку установлено, что естественная и возвещенная откровением религии имеют в, конце концов, одинаковое содержание, то из этого следует, что они по меньшей мере необходимо отличаются друг от друга в форме выражения общей истины, что понятия философской религии не поняты верующими и образные представления верующих не признаются фипософами полной истиной. Если под теологией понимать (на Западе это соотношение сложилось именно так) расположенное и отстаиваемое по формальным законам науки - аристотелевской логики -изложение положительного вероучения, то отсюда следует, что то, что

1 Центром этих воззрений и вообще средоточием обмена мыслей между Востоком и Западом является двор высокообразованного фришиха II Гогенштауфена в Сицилии.

теологически истинно, в философском смысле может быть ложно, и наоборот. Так объясняется учение о двойной истине, богословской и философской, которое проходит через все Средние века, хотя мы и не можем установить автора этой формулы. Она является точным выражением духовного состояния, обусловленного противоположностью тех авторитетов, под влиянием которых находилось средневековье: эллинистической науки и религиозной традиции, и если впоследствии она часто служила зашитой научных взглядов от церковного преследования, то даже и в этих случаях она была по большей части добросовестным выражением внутреннего разлада, в котором находились значительные умы.

2 Эта противоположность науки и религии была воспринята наукой христианских народов и если учение о двойной истине открыто защищалось смелыми диалектиками вроде Симона Турнэ и Иоанна из Брешии но, в то же время, было строго осуждено церковной властью, то руководящие умы не могли все-таки не признать факта, что философия, как она развилась под влиянием Аристотеля и арабов, была внутренне чужда и должна была остаться чуждой специфическим и характерным учениям христианской религии. С полным сознанием этой противоположности приступил Альберт к своей великой задаче. Он понял, что различие между естественной и данной в откровении религией, которое он нашел вполне установившимся, не может быть уничтожено, что философия и богословие не могут быть отождествлены: но он прилагал все свои силы к тому, чтобы не допустить это различие сделаться противоречием Он пожертвовал рациональной формулировкой богословских "тайн" учения о Троице и воплощении, и. в то же время, он исправил учение "философа" в столь важных вопросах, как по вопросу о вечности или временности существования мира. Он старался показать, что все то, что было познано философией благодаря "естественному светочу" (lumine natural·), признается и в богословии, но в то же время человеческая душа может вполне познать только то принцип чего заключается в ней самой, и потому в таких вопросах, в которых философское познание не приходит ни к какому окончательному решению и в которых оно должно остановиться перед антиномией различных возможностей - в этом Альберт следует главным образом доводам Маймонида, - решающее значение принадлежит откровению. Вера дорога именно тем, что она не может быть установлена естественным познанием. Откровение выходит за пределы разума, но не противно ему

На той же точке зрения гармонии естественной и данной в откровении геологии стоит в общем и фома, хотя последний стремится еще более ограничить сферу философского познания и расширить область веры. Но сверх того, соответственно своей систематической основной идее, он представляет себе отношение веры к познанию в виде различных ступеней развития, и сообразно с этим он видит в философском познании обусловлен-

ную естественной природой человека возможность дать заключающейся в откровении благодати полное и всестороннее осуществление.

Поэтому следует обратить внимание на то обстоятельство, что схоластика, в эпоху высшего своего развития, совершенно не думала отождествлять философию с богословием или ставить задачей первой полное понимание догмы. Это воззрение принадлежит первому периоду средневековой науки (Ансельм), и спорадически оно встречается также в эпоху ее разложения. Так, например, Раймунд Луллий создал свое "великое искусство"1 именно в надежде, что предоставив возможность систематического изложения всех истин, оно будет в состоянии убедить всех "неверующих" в истинности христианской религии. Точно так же позднее Раймунд Сабундский желал с помощью искусства Луллия показать, что если Бог открыл себя вдвойне, в Библии (liber scriptus) и в природе (liber vivus), то содержание этих обоих откровений, из которых одно выражено в богословии, другое в философии, должно быть, очевидно, одно и то же. Но в классическую эпоху схоластики всегда признавалось различие естественной и откровенной религии, и оно получило тем более рельефное выражение, что в интересах церкви было устранить возможность смешения ее учения с "естественной теологией".

3. Пропасть между богословием и философией расширили, таким образом, и сделали непроходимой именно верные сыны церкви. Во главе их стоит Дуне Скот, признавший богословие лишь практической дисциплиной, философию, наоборот, чистой теорией. Поэтому в его глазах, как и в глазах продолжателей его учения, они не дополняют, а исключают друг друга. Естественная теология получает лишь очень скудное приложение. Круг недоступных для естественного познания мистерий богословия все более увеличивается. У Дунса Скота сюда относится уже и начало созданного мира и бессмертие человеческой души, а Оккам отрицает даже значение обычных аргументов, которыми рациональная теология доказывала существование Бога.

Эта критика с полной искренностью ставила перед собой цель гарантировать вере ее права. В связи с обострившимся метафизическим дуализмом (см ниже п. 5) возникающее из чувственного восприятия поз-

1 Это оригинальное и во многих отношениях интересное приспособление состояло в системе концентрических кругов, из которых каждый служил для обозначения группы понятий и в свою очередь подразделялся на известное количество более мелких частей. При помощи перестановки этих кругов должны были получиться всевозможные комбинации между понятиями, всевозможные проблемы и их решения. Так. фигура A (Dei) охватывала всю теологию figura аштае - всю психологию. Мнемстехнические приспособления, равно как и попытки создания всемирного языка или системы философских значков часто опирались на это ars combmaîona; введение буквенного счисления тоже находится в связи с этими стремлениями

нание рассудка казалось неспособным проникнуть в тайны неземного мира. Таким образом, философы вроде Герсона для обоснования своих мистических учений могли воспользоваться именно номинализмом. Различие между философией и богословием необходимо, противоречие между знанием и верой неизбежно. Откровение возникает из благодати и имеет своим содержанием божественное царство благодати, разумное же познание есть естественный процесс взаимодействия между познающим духом и объектами восприятия. Поэтому номинализм, хотя он лишь с трудом и поздно пришел при помощи схоластического метода к этому выводу, завершился признанием, что природа составляет исключительный объект науки. Во всяком случае философия, как светская наука, уже и в это время была противопоставлена богословию, как науке божественной.

Так говорили Дуне Скот и Оккам, с внешней стороны вполне в духе учения о "двойной истине". Такое разграничение имело тот смысл, что в вопросах веры диалектика не должна была иметь слова. Но это обособление у других неизбежно должно было привести к противоположному выводу в духе первоначального смысла тезиса о существовании двойной истины. Оно сделалось вольной грамотой светской философии. Можно было доводить диалектическое исследование до самых смелых положений и тем не менее избежать всякого столкновения, прибавив только, что все это имеет значение лишь secundum rationem, но что secundum fidem все это, разумеется, совершенно иначе. Это случалось столь часто, что томисты и скотисты вооружились против такого обыкновения. Правда, многие, пользовавшиеся этим приемом, были, несомненно, совершенно искренни, но столь же несомненно и то, что другие вполне сознательно видели в этом лишь удобное средство излагать под защитой такого ограничения учение внутренне противоречащей с религией философии. Это следует сказать, во всяком случае, о процветавшей в Падуе в конце XV века школе аверроистов.

4 Параллельно с этими метаморфозами в отношении богословия к философии совершается аналогичное развитие метафизической психологии, и обе они одинаково имеют своим объектом основное соотношение сверхчувственного и чувственного мира. Дуализм является и здесь исходным пунктом и. впоследствии, вместе с тем, - конечным результатом. С особенной рельефностью он был сформулирован в конце первого периода викторинцами: в этой мистике была уничтожена всякая зависимость между телом и душой. Духовный и материальный мир разделились на две обособленные сферы мировой действительности.

Арисотелизм выполнил свою историческую миссию уничтожения дуалистической теории двух миров как некогда по отношению к Платону, так и теперь ло отношению к Августину: понятие развития и градации явлений должно было уничтожить это обособление и в томистическоп психологии. Если Гуго Сен-Викторский в самом существе человека провел

резкую пограничную черту, указав на полную несравнимость соединенных в нем субстанций, то именно человеческая душа должна была явиться связующим звеном, при помоши которого органически соединяются в общем развитии всех вещей оба мира. К такому объединению Фома приходит при помощи чрезвычайно остроумного видоизменения аристотелевского учения о формах и их отношении к материи. Материальный и имматериальный мир характеризуются тем, что в последнем чистые формы (formae separatae. называемые также субсистентными формами), как деятельное начало, действительны безо всякой зависимости от материи, тогда как в первом формы осуществляются лишь в соединении с материей (ингерентные формы). Но человеческая душа, как низшая из чистых форм, есть forma separata (на этом основывается ее бессмертие) и вместе с тем. как энтелехия тела. - высшая из тех форм, которые осуществляются в материи. Обе эти стороны ее сущности соединены в ней в абсолютное субстанциальное единство, и она является единственной формой, которая одновременно субсистентна и ингерентна 1. Таким образом, ряд единичных существ восходит от низшей формы материального существования за пределы растительной и животной жизни, посредством человеческой души, непосредственно в мир чистых разумных существ ангелов и, наконец, к абсолютной форме - Божеству. Вследствие этого центрального положения метафизической психологии пропасть между обоими мирами в томизме уничтожается.

5, Однако последующему времени казалось, что эта пропасть лишь прикрыта и что объединение столь разнородных определений, как энтелехия тела и субсистенция чистого разумного существа, выходит за пределы понятия отдельной субстанции. Поэтому Дуне Скот, метафизика которого пользуется равным образом аристотелевской терминологией, допустил между разумной душой, которую он называет также "существенной формой" тела, и самим телом еще (ингерентную) forma corporeitatis, и таким образом опять было восстановлено августиновско-викторинское обособление сознательного существа от физиологической жизненной силы

Оккам не только воспринимает это различие, но и разлагает сознательную душу, вследствие потребности в дальнейшем расчленении, в интеллективную и сенситивную часть, и этому разграничению он приписывает реальное значение. С существованием призванных к созерцанию нематериального мира разумных существ чувственные представления кажутся ему столь же мало согласуемыми, как форма и движение тела Таким образом, душа распадается у него на ряд отдельных сил, определить отношение которых (в особенности в их пространственной зависимости) для него нелегко

θ этом концентрируется логически антоопоиенгпричность мировоззрения, которая свойственна и томизму

6. Существенным представляется при этом то, что, вместе с тем, мир сознания и мир телесный вполне обособляются; особенно это обнаруживается в оккамовском учении о познании, которое из этих посылок пришло к чрезвычайно значительным новым выводам.

Древнегреческое представление, что в процессе познания, вследствие взаимодействия души и внешнего объекта, возникает изображение последнего, которое схватывается и созерцается душой, было принято обоими "реалистами", Фомой и Дунсом Скотом, хотя и с некоторыми изменениями в учении о species intelligibiles, Оккам уничтожает эти умопостигаемые виды, как бесполезное удвоение внешней действительности, которая, поскольку она является объектом познания, вследствие этого учитывается два раза (в физической и психической действительности). Но, вместе с тем, чувственное познание теряет у него характер точного Воспроизведения своего объекта. Представление (conceptus, intellects rei), как таковое, есть состояние или акт души (passio - intentio animae) и образует знак (signum) для соответствующей ему внешней вещи. Но этот внутренний образ представляет собой нечто иное, чем внешняя действительность, знаком которой он является, и потому он не представляет изображение последней. О "сходстве" речь может быть лишь постольку, поскольку внутренне действительное (esse objective = содержание сознания) и внешне действительное (esse tormaliter = реальность)' необходимо относятся друг к другу и образуют, так сказать, соответствующие пункты в обеих разнородных сферах.

Так развивается у терминистов из древней двойственности духа и материи начало психологическо-гносеологического идеализма: мир сознания не есть мир вещественный. То, что находится в первом, не есть изображение, а только знак для соответствующего ему во внешнем мире. Веши отличны от наших представлений о них (ïdeae),

7. В полной определенности дуализм Августина высказался в его воззрении на историю. Царство Бога и царство сатаны, церковь и светское государство представлялись ему полной антитезой. Историческая действительность, отражением которой было это учение, с тех пор совершенно переменилась. Но до сих пор у средневековья не только не было исторических воззрений, которые могли бы исправить это учение, но и научное мышление имело столь односторонний теологический и диалектический характер, что этические и социальные проблемы еще более удалялись от кругозора философа, чем физические. И тем не менее историческая действительность была ареной столь колоссальных движений, что науке приходилось сказать о них свое слово. Если во второй период своей деятельности она оказалась на высоте своей задачи, то этому она была обязана аристотелевской системе, которая дала ей средство дать идейную

1 Термины "объективный" и "субъективный" в Средние века имели, таким образом, совершенно обратное значение, чем теперь.

переработку крупных явлений государственной и исторической жизни, сделать эти формы развития составной частью своей метафизики и, таким образом, превратить в понятия существенное содержание переживаемых событий. В этом заключается блестящий успех средневековой философии, непредвосхищенный арабскими комментаторами, и главная заслуга в этом отношении принадлежит Фоме, тогда как Альберт более сосредоточился на вопросах физики.

Фома, в противоположность Августину, считает светское государство не результатом грехопадения, а необходимым звеном светской жизни. Право представляется ему поэтому истечением божественного существа и должно быть понято как таковое: над всеми человеческими установлениями царит естественный закон, lex naturalis, на котором основывается нравственность и общественная жизнь. Человек же по своей природе, как { это доказывают язык, беспомощность единичного человека и общественные инстинкты, предназначен для жизни в государстве. Цель государства - так учил Аристотель - заключается в осуществлении добродетели, и из этой цели (в философском праве - естественном праве) вытекают все его атрибуты. Однако (и здесь начинается новая мысль) гражданская добродетель, в которой должно воспитывать человека государство, не исчерпывает предназначения человека. В этой добродетели он выполняет свою цель, лишь как земное существо; его высшее назначение заключается в спасении, которое дает ему в церковном общении благодать. Но подобно тому, как высшее везде осуществляется посредством низшего и последнее существует ради первого, точно так и государственное сообщество является приготовлением к высшему сообществу государства Бога. Таким образом, государство подчиняется церкви, как средство к цели, как подготовка к назначению. Общение земной жизни есть школа для общения в жизни небесной - praeambula gratiae.

Рядом с телеологией природы, выработанной греческой философией, патристика поставила телеологию истории, но как та, так и другая остались совершенно обособленными друг от друга. Государственное учение Фомы подчиняет логически одну другой и, вместе с тем, совершает глубочайшее и обширнейшее объединение античного и христианского миросозерцания, какое только когда-либо было испробовано.

Но вместе с тем завершается также и метафизическая система томизма. Благодаря этому переходу из естественного сообщества в сообщество благодати, человек выполняет задачу, которую возлагает на него его значение во вселенной; но он исполняет ее не как индивидуум, а как составная часть рода. Идея античного государства снова ожила в христианстве; но теперь оно не представляет уже самостоятельной цели, а главное средство для выполнения божественного предначертания.

8. Однако и этот высший синтез не долго сохранял безусловное значение. Как в политической действительности, так и в теории отношение

государства к церкви складывалось неблагоприятно для последней. Уже у Данте на место подчинения вступает координация. При этом поэт разделяет с метафизиком представление, что так как человеческое предназначение исполняется только в роде, то становится необходимым полное объединение политической организации: оба требуют мирового государства, монархии, и оба видят в империи исполнение этого требования. Однако великий гибеллин не имеет того теократического образа мыслей, какой мы встречаем у доминиканца, и в тех случаях, когда последний говорит о подчинении власти священству, первый выставляет их в качестве равноправных сил. Бог предназначил человека равномерно к земному и к небесному счастью: к земному счастью его ведет государство при помощи естественного философского познания, к небесному же - его ведет церковь путем откровения. В этой координации проявляется столь же победоносно светскость возрождения, сколь и сознание сипы светского государства

В том же направлении развитие совершалось и дальше. Если установленная Фомой градация действительности снова привела к двойственности человеческого существа, то как духовный, так и материальный мир, и вместе с тем духовное государственное могущество распались, и теория давала возможность свести задачу священства в глубину сверхчувственного, а власти предоставить исключительное господство в мире чувств. Такова именно точка зрения, которую принял Оккам в своем Disputatio. Этим он стал на сторону светской власти. Однако при его посылках становится невозможным положить в основание теории государства (реалистическую) идею единства человеческого рода. Номиналист считает субстанциальной основой общественной и исторической жизни лишь одаренных волей индивидуумов и смотрит на государство и обшество. как на продукт интересов (bonum commune). В теории, как и в жизни, пеовенство остается за индивидуализмом





Рекомендуемые страницы:


Последнее изменение этой страницы: 2017-03-15; Просмотров: 101; Нарушение авторского права страницы


lektsia.com 2007 - 2019 год. Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав! (0.014 с.) Главная | Обратная связь