Метафизика внутреннего опыта

философия великого учителя церкви Августина ни в одном из его произведении не представляет законченной системы, она развивается во всем своем объеме лишь в совокупности его произведении, философские вопросы он затрагивает обыкновенно лишь в связи с другими, по большей части богословского свойства При этом получается впечатление как

будто эти идеи развиваются в двух направлениях, объединяемых лишь мощной личностью философа Как теолог, Августин во всех своих исследованиях путеводной звездой выставляет понятие церкви; как философ он сосредоточивает все свои идеи в принципе самостоятельности сознания Вокруг этих двух неподвижных пунктов группируются у него все вопросы. Идейный мир Августина походит на эллиптическую систему, движущуюся вокруг двух неподвижных центров, и эта внутренняя двойственность часто переходит в противоречие ¹.

На истории философии лежит обязанность выделить из этой системы те идеи, благодаря которым Августин далеко опередил свою эпоху и ближайшие к нему столетия и сделался одним из первых провозвестников новейшего мышления. Все эти идеи имеют своим конечным основанием принцип самодостоверности внутреннего опыта, и все они сходятся в этом принципе, который впервые с полной ясностью был установлен Августином и сформулирован в качестве исходной точки философии Под влиянием этическо-религиозных интересов постепенно и почти незаметно метафизический интерес переместился из сферы внешней жизни во внутреннюю. Вместо физических понятий основными факторами мировоззрения сделались психические. Августину было суждено твердо и сознательно установить этот переворот, намеченный уже Оригеном и Плотином.

Это преобладание внутреннего опыта отражается даже на литературной индивидуальности Августина. Августин - виртуоз самонаблюдения и саморазложения: он обладает изумительным мастерством в изображении душевных состояний и не менее выдающейся способностью разлагать эти состояния при помощи рефлексии и обнажать глубочайшие элементы чувства и желаний. Но именно потому воззрения, в которых его метафизика стремится объять вселенную, исходят почти исключительно из этого источника. Вместе с тем на смену древнегреческой философии открывается новое течение философского мышления, течение, которое во время Средних веков мало ушло вперед от Августина и развитие которого принадлежит уже Новому времени.

1. Коренной переворот в мышлении ясно обнаруживается уже в учении Августина об исходной точке философского познания. Соответственно ходу своего собственного развития он ищет путь к уверенности в сомнении, и скептические теории служат ему при этом путеводителем. С неукротимой жаждой счастья, свойственной его горячей натуре, он уничтожает сомнение прежде всего (сократовским) постулатом, что обла-дание истиной (не предпосылая которой, нельзя установить и вероят-

¹ Несомненно, что сам Августин по мере своего собственного развития перемещал все более и более центр тяжести своей личности из философской области в сферу интересов церкви особенно ясно это обнаруживается в его обзоре своих собственных произведений

ности) необходимо для счастья и потому должно быть признано достижимым; но с большим ударением он показывает, что даже скептик, отрицающий внешнюю реальность восприятий или по крайней мере сомневающийся в ней, не может отрицать внутреннего существования впечатления, как такового. Однако вместо того, чтобы довольствоваться релятивистским или позитивистским комментированием этого факта, Августин именно при его помощи приходит к победоносной достоверности. Он показывает, что вместе с восприятием дано не только сомнительное в том или другом отношении содержание, но точно так же и реальность воспринимающего субъекта, и эта самодостоверность сознания вытекает из самого акта сомнения. " Если я сомневаюсь, - говорит он, - я знаю, что я, сомневающийся, существую, и, таким образом, сомнение заключает в себе драгоценную истину реальности сознательного существа; даже если я ошибаюсь во всем другом, в этом я не могу ошибаться, ибо для того, чтобы ошибаться, я должен существовать".

Эта фундаментальная достоверность охватывает равномерно все состояния сознания (cogitare), и Августин старался показать, что все различные виды его заключены уже в самом акте сомнения. Кто сомневается, не только знает, что он живет, но и что у него есть воспоминания, что он познает и что он имеет волю, ибо основанием его сомнений служа" его прежние представления; когда он взвешивает причины своего сомнения, развивается его мышление, знание, суждения, и мотивом его сомнения является в, конце концов, только то, что он ищет истины. Не предаваясь по поводу этого факта особенным размышлениям и не делая из него дальнейших заключений, Августин выказывает в данном случае свое глубокое понимание духовной жизни, признавая отдельные виды психической деятельности не обособленными сферами, а нераздельно связанными сторонами одного и того же акта. Душа для него - и в этом он далеко опережает Аристотеля и неоплатоников - единая живая совокупность личности, которая в своем самосознании уверена в собственной реальности, как в достовернейшей истине.

2. Однако этой первой достоверностью учение Августина не ограничивается. Не только его религиозное убеждение, но и глубокое гносеологическое размышление побуждают его непосредственно включить в самодостоверность индивидуального сознания идею Бога. Фундаментальный факт сомнения в себе сохраняет свое значение и в этом отношении и содержит в себе implicite полную истину. Каким образом мы могли бы, спрашивает Августин, подвергать сомнению восприятия внешнего мира, с такой элементарной силой овладевающие нами, если бы рядом с ними мы не имели бы из другого источника критерия и масштаба истины? Кто сомневается, должен знать истину: ибо он сомневается лишь ради нее. В самом деле, продолжает философ, человек, наравне с чувством, обладает высшей способностью разут (intellects, ratio), т.е. непосредственной

интуиции нематериальных истин; под последними же Августин подразумевает не только логические законы, но и нормы добра и красоты, вообще -все те недоступные ощущению истины, которые требуются для того, чтобы обработав и оиенить данный материал, τ е. все принципы суждения.

Такие нормы разума становятся масштабом оценки как в сомнении, так и при всякой другой деятельности сознания; однако по сравнению с индивидуальным сознанием в которое нормы эти с течением времени вступают, они представляют нечто высшее: эти нормы одинаковы для всех мыслящих и не претерпевают в своем значении никакого изменения. Таким образом, индивидуальное сознание в своей собственной функции сообразуется с чем-то общим и выходящим за его пределы,

Но для истины существенно то, что она есть, существует. Из этого основного учения античной равно как и всякой наивной теории познания, исходит и Августин Однако " бытие" этих всеобщих истин, имеющих совершенно нематериальный характер, может быть мыслимо вслед за неоплатониками, как бытие идей в Боге; они суть неизменные формы и нормы всей действительности (principales formae vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae in divino intellectu continentur) и определения Духа Божия. В нем все они содержатся в высшем сочетании: он есть абсолютное единство, всеобъемлющая истина; он есть высшее бытие, совершенная красота (unum, verum, bonum). Всякое разумное познание в сущности есть богопознание. Правда, Августин тоже допускает, что в земной жизни человеческий разум не может достичь полного познания Бога. Вполне достоверна в нашем представлении о Нем может быть одна лишь отрицательная сторона; в особенности мы не имеем никакого представления о том, каким образом различные определения божественной истины, созерцаемой разумом, объединяются в нем в высшее реальное единство. Ибо его бестелесная и имматериальная сущность (essentia) далеко оставляет за собой все формы человеческого мышления: даже категория субстанции столь же мало характеризует его, как и остальные.

3. Хотя эти доводы представляют прямой вывод из неоплатонического воззрения, однако в изложении Августина они сохраняют христианский характер благодаря тому, что с философским понятием Божества, как воплощения всей истины, неразрывно сливается религиозное представление о Божестве, как об абсолютной личности. Но именно по этой причине вся августиновская метафизика построена на самопознании конечной личности, т.е. на материале внутреннего опыта. Ибо насколько для человека вообще доступно понимание божественного существа, оно может быть добыто лишь по аналогии человеческого самопознания. Последнее же обнаруживает нижеследующую основную градацию внутренней жизни: непреходящая сущность духовного бытия заключается в совокупности данных сознания или воспроизводимых представлений; ее движение и жизнь состоит в процессах соединения и отделения этих элементов

путем суждений, и двигательной силой в этом движении является направленная к достижению высшего блаженства воля. Так возникают три стороны психической действительности: представление, суждение и Воля: memoria, intellectus, voluntas, и Августин особо предостерегает от уподобления этих функций личности хотя бы свойствам тел. Столь же мало они обозначают различные наслоения или сферы ее бытия, а образуют в неразрывном объединении субстанцию самой души. Исходя из этих данных относительно духовной жизни человека, Августин не только стремится составить аналогичное представление о таинстве Троицы но в esse nosse и velle он признает также основные черты всей действительности: в бытии, знании и воле заключена вся действительность, и во всемогуществе, все-мудрости и всеблагости Божество обнимает вселенную

Делаемое Августином признание недостаточности физических (аристотелевских) категорий только на первый взгляд напоминает неоплатонизм, умопостигаемые категории которого, равно как и вся его метафизическая схема имеют совершенно физический характер. Августин впервые делает серьезную попытку превратить своеобразные формы внутреннего мира в метафизические принципы В остальном его космология без заслуживающих внимания отступлений придерживается колеи, проложенной неоплатонизмом. Учение о существовании двух миров со своей антропологической корреляцией служит основой ее. Чувственный мир познается посредством восприятий, умопостигаемый мир - разумом, и обе эти части знания, благодаря деятельности рассудка (rationatio), приводятся в соответствие друг с другом. Воззрение на природу получает при этом обусловленную учением об идеях телеологическую окраску. материальный мир создан божественной силой, мудростью и добротой из ничего, и в своей красоте и своем совершенстве сохраняет печать своего происхождения. Дурное (с включением зла. ср., однако, ниже) здесь тоже не представляет чего-либо истинно действительного; это - не предмет, а поступок; оно не имеет никакой causa efficiens, a только causa deficiens, его происхождение нужно искать не в положительном бытии (Бог), а в недостатке бытия у конечных существ, ибо последним как созданным, присуща лишь ослабпенная и потому неполная реальность. Таким образом теодицея Августина стоит.по существу, на почве теодицеи Оригена и Плотина.

4. Дальнейшим и значительным следствием сознательно антропологического обоснования философии у Августина является то. что центральное положение он придает в своем мировоззрении воле. Руководящими мотивами служит при этом несомненно собственный опыт Августина, который, будучи одарен горячей и сильной натурой, при мысленном анализе собственной личности в качестве сокровеннейшего внутреннего ядра находил волю. При этом воля во всех людях представляется ему единственно существенным: omnes nihil aliud quam voluntates sunt.

В его психологии и теории познания это обнаруживается прежде всего в том, что господствующее значение воли он старается всесторонне обнаружить во всем процессе представления и познания. Если уже неопла-

тоники различали между материальным состоянием возбуждения и проникновением его в сознание, то Августин при помощи точного анализа зрения показывает, что это сознательное усвоение есть акт воли (intentio animi). И подобно тому, как уже физическое внимание есть акт воли, точно так же и деятельность внутреннего чувства (sensus interior) обнаруживает совершенно аналогичную зависимость от воли. Сознаем ли мы наши собственные состояния и поступки или нет, зависит в столь же значительной степени от произвольной рефлексии, как припоминание чего-либо входящего в сферу нашей памяти и направленная к определенной цели деятельность комбинирующей фантазии. Наконец, точно так и рассудочное мышление (ratiocinatio) со своими суждениями и заключениями совершается исключительно по предначертаниям воли, ибо воля должна установить направление и цель, в котором и ради которой данные (внешнего или внутреннего) опыта должны быть подчинены общим истинам разумного познания.

Несколько сложнее это отношение складывается, если рассматривать разумное познание само по себе, ибо по отношению к этой высшей божественной истине деятельности человеческого духа не может быть предоставлена столь же обширная арена, как в его интеллектуальных отношениях к внешнему миру и к своему собственному внутреннему миру. Этому препятствуют уже философские соображения, ибо по метафизической основной схеме общему, как высшему и более сильному бытию в причинном соприкосновении, должна принадлежать активная роль. К этой метафизически стоящей выше его истине человеческий дух может относиться в общем лишь страдательно. Познание умопостигаемого мира для Августина тоже по существу просветление, откровение. Так как здесь дух предстает перед своим творцом, то у духа нет не только творческой, но даже и воспринимающей инициативы. Августин далек от того, чтобы считать интуитивное познание умопостигаемых истин самостоятельным продуктом духа из его собственной природы; он не в состоянии даже приписать ему в этом случае точно такую же самопроизвольность внимания или сосредоточения сознания, как по отношению к эмпирическим данным внешнего или внутреннего восприятия; он считает, наоборот, просветление индивидуального сознания божественной истиной, актом благодати, при котором сознание сохраняет выжидательное и чисто воспринимающее положение. Эти метафизические размышления, которые были бы возможны и на почве неоплатонизма, получают у Августина сильное подкрепление в значении, которое он придает в своей теологии божественной благодати. Познание истин разума есть часть блаженства, и этим блаженством человек обязан не собственной воле, а Богу.

Тем не менее Августин все же пытается сохранить за индивидуальной волей, по крайней мере, известную долю участия. Он не только указывает на то, что Бог дарует откровение своих истин только тому, кто своими

добрыми стремлениями и добрыми нравами, т.е. качествами своей воли, оказался достойным его, а учит также, что усвоение божественной истины совершается не столько посредством познания, сколько посредством веры. Вера же как акт представления, сопровождаемый подтверждением сознания, но не соединяющийся с пониманием, хотя и предпосылает представление своего объекта, но содержит в немотивированном никаким интеллектуальным принуждением подтверждении первоначальный волевой акт утвердительного суждения. Значение этого факта, по мнению Августина, столь велико, что не только по отношению к божественным и вечным объектам но и по отношению к объектам земным и преходящим это непосредственно обусловливаемое волей убеждение создает первоначальные элементы мышления, из которых лишь благодаря комбинирующей деятельности рассудка возникает понимание. Точно так же и в важнейших, вопросах, например в вопросе о спасении души, диктуемая доброю волей вера в божественное откровение и в то, что это откровение содержится в учении церкви, должна предшествовать разумно усваивающему и понимающему познанию. По значению первое место принадлежит конечно, полному разумному познанию, но по времени первой является вера в откровение.

5. Во всех этих рассуждениях Августина центром тяжести является понятие свободы воли, как независимого от функций рассудка и необусловленного мотивами познания, а, наоборот, без сознательных оснований обусловливающего их решения выбора или санкции воли. Августин добросовестно старался отстоять это понятие от различных возражений. Наравне с сознанием нравственно религиозной ответственности он отстаивает главным образом дело божественной справедливости, и наибольшие затруднения ему доставляет согласование беспричинности поступков, свобода которых, по его мнению, вполне возможна и объективно мыслима с божественным предвидением. Он ссылается при этом на различие вечности (отсутствия времени) и времени; последнему он в своем чрезвычайно остроумном исследовании придает вообще реальное значение лишь в целях сопоставления функций внутреннего опыта и только косвенно для внешнего опыта. Стоящее вне времени, так называемое предвидение Божества, имеет для будущих событий столь же мало причинно-обусловливающей силы, сколь воспоминание - для минувшего. В этом отношении Августин справедливо считается одним из энергичнейших и сильнейших представителей учения о свободе воли.

Но на это. отстаиваемое оружием древней философии, воззрение у Августина надвигается, нарастая от сочинения к сочинению, другая масса идей, зародыш которой кроется в понятии церкви и в учении об ее избавительной силе. Принцип самодостоверности индивидуального духа здесь уступает место принципу исторического коллективизма. Идея христианской церкви, которая нашла себе в Августине своего сильнейше-

го защитника, коренится в мысли о необходимости искупления для всего человеческого рода, а эта мысль безусловно исключает неограниченную свободу воли отдельного человека. Ибо она предпосылает, что всякий человек неизбежно греховен и потому нуждается в искуплении. Под давлением этой мысли Августин присоединил к своей столь подробно разработанной в его философских сочинениях теории свободы воли другую, которая совершенно противоречит первой.

Чтобы сохранить человеческую ответственность и божественную справедливость, Августин стремится разрешить столь важный для него вопрос о происхождении зла - в противоположность к манихейству - при помощи понятия свободы воли; но в своей богословской системе он считает достаточным придать эту свободу воли одному Адаму, первому человеку. Представление о субстанциальном единстве человеческого рода, которое имело значение и для веры в искупление всех единым Спасителем, дало опору и учению, что в лице Адама согрешило все человечество. Ибо злоупотребление свободой воли со стороны первого человека настолько извратило всю человеческую природу, что она не может не грешить (η ο η posse non рессаге). Эта утрата свободы воли постигает весь происшедший от Адама человеческий род без всякого исключения: каждый человек приносит с собой на свет эту испорченную природу, неспособную своими собственными силами и при помощи одной своей свободы достичь добра, и этот прирожденный грех есть наказание за первородный грех. Отсюда следует, что все люди без исключения нуждаются в искуплении и благодатном содействии церкви. Становясь участниками благодати, они все одинаково мало заслужили это; поэтому, думает Августин, нельзя видеть никакой несправедливости в том, что Бог дарует эту благодать, на которую никто не может иметь притязания, не всем, а только некоторым, кому именно - неизвестно. Но, в то же воемя, божественная справедливость требует, чтобы по крайней мере для некоторых людей наказание за падение Адама продолжалось, чтобы им не было дано благодати и искупления. Так как, наконец, вследствие испорченности своей натуры, все одинаково грешны и неспособны к самостоятельному исправлению, то благодать даруется Богом не по достоинству людей (ибо до восприятия благодати такового не существует), а по неисповедимым предначертаниям Божьим. Кого Он хочет искупить, тому Он дарует свое откровение с его непреодолимой силой; оставшиеся же неизбранными не могут быть никоим образом искуплены. Человек не может сделать собственными силами ни шага к добру, все добро исходит от Бога и только от Него одного.

В учении о предопределении абсолютная причинность Бога затеняет свободную волю индивидуума (и в этом ее философское значение); от последнего вместе с метафизической самостоятельностью отнимается всякая самопроизвольность поступков; его натура сама по себе предназначает его к добру или к злу. Таким образом, у Августина резко сталкиваются

друг с другом два сильных идейных течения. Несомненно, навсегда останется изумительным фактом, что тот же самый человек, который обосновал свою философию при помощи самодостоверности сознательного индивидуального духа, который бросил испытующий лот проницательнейшего исследования в глубину внутреннего опыта и открыл в воле жизне-причину духовной личности, в богословских интересах должен был принять учение о спасении, которое рассматривает поступки индивидуальной воли в качестве неизменно определенных следствий общей испорченности или божественной благодати. Индивидуализм и универсализм в понимании духовной действительности здесь резко сталкиваются друг с другом, и их явное противоречие едва прикрывается разнообразием значений слова свобода, которое в одном направлении отстаивается в своем психологическом, в другом - а своем этическо-религиозном значении. Противоположность обоих идейных мотивов, которая здесь проявляется с такой рельефностью, оказала влияние и на последующее развитие философии

6. В освещении учения о предопределении величественная картина исторического развития человечества, которую Августин набросал, следуя приемам и духу всей патристики, принимает темную окраску и своеобразно неподвижные формы. Ибо если не только вся история спасения человечества, но даже и участие каждого человека в нем предопределены божественной волей, то нельзя отстранить от себя мрачное представление, что все стремления людей к спасению в истории имеют лишь призрачное значение, так как результат их неизбежно определен заранее.

Духовный мир распадается у Августина на протяжении всей истории на две сферы: царство Бога и царство сатаны. К первому кроме удержавшихся от падения ангелов принадлежат и люди; другое охватывает злых демонов и всех тех людей, которые не предопределены к искуплению, а оставлены Богом в состоянии греха и виновности первое есть царство небесное, второе - царство мира. Оба относятся друг к другу в истории, как два различных пола, смешиваясь друг с другом лишь во внешних проявлениях, но внутренне строго обособленные друг от друга. Община избранных на земле не имеет отечества; отвергнутые же разделены раздорами; они борются в земных царствах за призрачную власть и призрачное могущество. На этой ступени развития христианская мысль еще столь мало освоилась с мировой действительностью, что в исторических государствах Августин видит лишь осужденные на взаимный раздор области царства грешников. Царство Бога в его учении действительно не от мира сего, и церковь представляется ему частью царства Божия, снизошедшего в ней на землю для спасения людей.

Течение всемирной истории рассматривается при этом с той точки зрения, что в нем должно обнаружиться последовательно обостряющееся обособление обоих царств, и ее конечной целью является полное и окончательное разграничение их. Августин группирует историю мира на шесть

периодов, соответствующих шести дням творения и примыкающих к событиям древнееврейской истории. При этом с непониманием сущности эллинства у него соединяется пренебрежение к римскому миру. Решающим моментом в этом развитии представляется ему явление Спасителя, благодаря которому совершается не только искупление избранных благодатью, но и отделение их от сынов мира. Вместе с тем начинается последний период мира, концом которого будет суд; вслед за тем, по окончании тревог борьбы, должна наступить суббота, мир Божий, - но это будет мир лишь для избранных, ибо не предназначенные к искуплению, по отделении от святых, будут преданы в жертву страданиям.

Сколь бы ни были духовно утончены это блаженство и эти муки (хотя дело никогда не обходится без физических сопоставлений) и хотя бы лишение блаженства признавалось лишь ослаблением бытия вследствие отсутствия божественной причинности, дуализм добра и зла для Августина является, несомненно, конечным результатом всемирной истории. Обуреваемый такой массой разнообразных идей, Августин не вполне отрешился от своей юношеской наклонности к манихейству - последнее он воспринял в христианство. У манихеев противоположность добра и зла признается первоначальной и неустранимой; у Августина же эта противоположность, хотя и создана, но не может быть искоренена. Всемогущий, всеведующий, всеблагой Бог создал мир, навеки распадающийся на его царство и на царство сатаны.

7. Из числа всемирно-исторических слияний идей и проблем, содержащихся в августинизме, следует в заключение упомянуть еще об одном: оно содержится в самом понятии блаженства, в котором перекрещиваются все мотивы мышления Августина. Несмотря на то что внутренней побудительной энергией Августин признавал волю человеческого существа, несмотря нэ то что стремление к счастью казалось ему побудительным мотивом всех душевных функций, он тем не менее был твердо убежден в том, «то удовлетворение всех этих порывов и стремлений может быть найдено лишь в созерцании божественной истины. Высшее благо есть Бог, но Бог есть истина, а истиной можно наслаждаться, лишь созерцая ее и находя в этом созерцании успокоение. Все стремления воли представляют лишь путь к этому миру, в котором она прекращает существование. Конечная задача воли заключается в том, чтобы безмолвствовать в благодати божественного откровения, безмолвствовать, когда снисходит на человека, по наитию свыше, созерцание истины.

Здесь соединяются в общей противоположности к индивидуализму воли христианская идея абсолютной причинности Бога и созерцательная мистика неоплатоников. С обеих сторон возникает одинаковая тенденция признать причастность человека к спасению результатом божественного воздействия, преисполнения и просветления высшей истиной, безвольного созерцания единого бесконечного бытия. Правда, Августин твердой рукой

наметил те практические результаты, которые должно вызвать воздействие благодати в земной жизни, очищение образа мыслей и безупречность образа жизни - и в этом сказывается именно импозантная широта его натуры и его духовного кругозора - он вносил живую энергию своей собственной воинственной личности в этическое учение, которое, в противоположность вялой разочарованности неоплатонизма, вовлекает человека в мировую борьбу добра и зла, превращая его в поборника небесного царства. Но высшей наградой, какую только может ожидать воин Бога, Августин считает не неустанную деятельность воли, а покой созерцания. В земной жизни Августин требует безраздельного и неустанного напряжения борющейся и деятельной души: в вечности он обещает ей мир погружения в божественную истину. Хотя состояние блаженных он называет высшей из добродетелей - любовью¹ (chantas), но с наступлением вечного блаженства, когда уже не придется больше бороться с сопротивлением мира и греховной воли, когда в любви не будет более потребности - эта любовь может быть только упоением созерцания Божества,

В этой двойственности августиновской этики старое и новое тоже тесно соприкасаются друг с другом. В требовании непреклонной силы воли для земной жизни и в перенесении этической оценки в глубину души проявляется человек нового мира, но в понимании высшей жизненной цели одерживает верх античный идеал духовного созерцания.

В этом отношении само учение Августина заключает в себе противоречие с индивидуализмом воли; в него проникает аристотелевский, неоплатоновский элемент и это внутреннее противоречие развертывается в истории средневекового мышления.

Спор об общих понятиях

формально-логической школой, которую должны были пройти вступившие в начале Средних веков в научное движение народы, послужила для них разработка вопроса о логическо-метафизическом значении родовых понятий (universalia). Однако было бы большой ошибкой думать, что этот вопрос имел лишь дидактическое значение объекта для упреждения в мыслительной деятельности, долгое время служившего почвой для ознакомления все более и более возрастающей толпы учеников с правилами логического мышления, разделения, суждения и умозаключения. Энергия, с которой средневековая наука в бесконечных спорах стремилась разрешить эту проблему - характерным образом наука Запада и наука Востока принялись за нее с одинаковым усердием, совершенно независимо друг от друга - является сама по себе доказательством того, что в этом вопросе кроется реальная и очень трудная проблема.

¹ В системе над практическими и дианоэтическими добродетелями греческой этики стоят три христианские добродетели- вера, надежда и любовь.

Действительно, когда схоластика сделала исходным пунктом своих первых робких опытов самостоятельного мышления то место во введении Порфирия к категориям Аристотеля, где формулируется эта проблема¹, с инстинктивным чутьем она натолкнулась именно на ту проблему, которая уже в великую эпоху греческой философии составляла центр интереса. Когда Сократ дал науке задачу осмыслить мир посредством понятий, вопрос, как относятся родовые понятия к реальности, впервые сделался одной из главных тем философии: этот вопрос создал платоновское учение об идеях и аристотелевскую логику, и так как последняя имела своим существенным содержанием учение о формах зависимости, в которой находится частное по отношению к общему, ю становится понятным, что даже из столь скудных остатков и отрывков этого учения, какими можно было располагать в ранний период Средних веков, должна была возникнуть во всей ее силе та же самая проблема. И столь же понятно, что старый загадочный вопрос должен был действовать на наивные, непривыкшие к мышлению средневековые умы. точно так, как и на греков. Действительно, страсть к логическим пререканиям, развившуюся со времени XI века в высших школах Парижа, можно сравнить лишь с философскими дебатами в Афинах, в которых, как свидетельствуют многочисленные анекдоты, тесно связанный с учением об идеях вопрос о реальности общих понятий играл главную роль.

При этом возобновление проблемы совершилось, однако, при значительно менее благоприятных условиях. Греки располагали, когда перед ними возник этот вопрос, богатым запасом собственного научного опыта и большим количеством познаний и наблюдений, которые хотя и не всегда, но все-таки часто предохраняли их от перенесения спора в сферу формально-логической абстракции. Но именно этого-то противовеса и не было у средневековой науки, в особенности в период ее зарождения, и потому она должна была столь долгое время вертеться в кругу с попытками создать свою метафизику из одних логических размышлений.

Но то обстоятельство, что Средние века принялись за этот спорный вопрос, который был объектом препирательства между Платоном и киниками, а потом между академией, лицеем и стоиками, с таким упорством, объяснялось не только тем. что при недостаточности исторических данных в это время ничего не знали о предшествующих дебатах, а тут была и более глубокая причина. Чувство достоинства личности, которое получило столь мощное выражение в христианстве и в особенности в учении Августина, нашло живое сочувствие именно у народов, сделавшихся носителями новой культуры. В сердцах их бушевал юношеский

¹ В переводе Боэция это место звучит так- "..de generibus et speciebus - sive subsistant sive in sohs nudis intellectibus posita sint sive subsistentia corporalia an incorporalia et utrum separata a sensibilibus an in sensibilibus posita et circa haec consistentia..."

восторг перед яркой действительностью, перед всеми проявлениями жизни. В церковном же учении они нашли философию, с умеренным спокойствием греческого мышления рассматривавшую сущность вещей в их всеобщей связи, метафизику, отождествлявшую ступени логической общности с различиями степеней бытия. В этом скрывалась непоследовательность, в скрытом виде существовавшая уже в учении Августина и послужившая надолго темой для философского размышления.

1. Вопрос о причине бытия индивидуума, от которого не могло отделаться средневековое мышление, был для него вначале тем ближе, чем упорнее под покровом христианской мистики сохранялась неоплатоновская метафизика. Ничто не могло легче вызвать возражения наивного индивидуализма, как безупречная последовательность, с которой Скот Эриугена разработал основную идею неоплатоновского реализма. Может быть, ни один философ не выразил яснее и последовательнее его крайние выводы той метафизики, которая, опираясь на сократовско-платоновский принцип, что истина, а потому и бытие содержатся в общих понятиях, отождествляют ступени обобщения со ступенями напряженности и непосредственности бытия. Общее (родовое) понятие здесь является существенно и непосредственно действительным, которое производит из себя и содержит в себе частное (вид и в конце концов индивидуум). Общие понятия, таким образом, суть не только субстанции (res, отсюда и название реализм), но по отношению к материальным предметам они являются также первоначальными, творческими и обусловливающими их, более реальными субстанциями. И при этом они тем реальнее, чем более общий характер они имеют. Поэтому логические соотношения понятий становятся в данном случае метафизическими соотношениями: формальный порядок получает реальное значение. Логическое подчинение превращается в родовую зависимость частного от общего; логическое разделение и определение преображается в процесс причинности, при помощи которого общее формируется и развертывается в частное.

Получившая, таким образом, метафизическое значение пирамида понятий завершается понятием Божества, как самого общего начала. Но последний продукт абстракции - абсолютно всеобщее есть неопределенное. Поэтому все это учение представляется тождественным древней " отрицательной теологии", сообразно с которой о Боге может быть сказано только то, что не свойственно Ему, и, однако, это высшее бытие в чисто плотиновском роде здесь характеризуется " как несозданная, но созидающая природа". Ибо это " всеобщее" порождает из себя совокупность всех вещей, которые поэтому не содержат в себе ничего другого, кроме его проявления, и которые относятся к нему таким же образом, как относятся отдельные экземпляры к виду: они содержатся в нем и существуют лишь в качестве его проявлений. Таким образом, из этих посылок развивается логический пантеизм: все вещи мира суть " теофании"; мир есть проявля-

ющийся в частном, сформировавшийся из самого себя Бог (deus explici-tus). Бог и мир - одно и то же. Одна и та же природа, как созидающее единство, есть Бог, и как созданная множественность - есть мир.

Процесс развития (egressus) совершается соответственно градациям логической общности. Из Бога вытекает прежде всего умопостигаемый мир, как " природа, которая создана и созидает сама", царство общих понятий, идей, которые (в качестве vol в плотиновском смысле) образуют деятельные силы чувственного мира явлений. Сообразно со степенью своей общности и потому также интенсивности бытия они образуют небесную иерархию, и в этом смысле христианская мистика вырабатывает по неоплатоническому образцу учение об ангелах. Но при этом под мистическим покровом постоянно тпеет значительная мысль, что реальная зависимость есть зависимость логическая: причинной зависимости приписывается значение логического подчинения частного общему.

⇐ Предыдущая78910111213141516Следующая ⇒

Поделиться: