Первенство (примат) воли или рассудка

В теснейшей связи с этими общими вопросами находится специальная психологическая проблема, оживленное обсуждение которой проходит через все это время и в которой в уменьшенном масштабе, но тем не менее в яркой форме, отразились противоположности партий. Вопрос состоит в том. какой из душевных способностей следует приписать большее значение: воле или рассудку (uitra potentia nobiiior). Этот вопрос занимает в литературе данного периода столь широкое место, что является искушение признать психологическую противоположность, которая развертывается в нем, доминантой всего периода. Однако ход развития указывает слишком ясно, что собственно движущая сила лежала в религиозной метафизике, а строгость систематической концепции, отличаю-

щая философские учения этого времени, объясняет с достаточной ясностью то, что отношение к отдельной проблеме может служить типической чертой для характеристики различных мыслителей, Во всяком случае характерно, что эта проблема принадлежит к области внутреннего мира.

Главные устои научной традиции, августинизм и аристотелизм, были и в этом пункте несогласны между собой, но их соотношение не быпо открытым противоречием. С точки зрения августинизма сама постановка вопроса казалась неправильной. Единая сущность личности в нем столь сильно подчеркивалась, и столь часто указывалась взаимная зависимость различных сторон ее деятельности, что о какой-либо градации их в собственном смысле этого слова не могло быть и речи. Но, с другой стороны, особенно в своей теории познания, Августин приписал воле, как движущей силе, столь центральное положение и в процессе возникновения представлений, что оно не могло быть поколеблено в своем значении по отношению к эмпирическим явлениям, даже если конечной целью развития признать неоплатоническое созерцание Божества, Полной противоположностью его воззрения был интеллектуализм аристотелевской системы, и если он допускал еще какое-либо усиление, то он получил последнее посредством арабской философии, в особенности благодаря аверроизму. Таким образом, обнаружились противоположности, которые скоро привели к действительной розни.

Томизм и в этом непосредственно следует Аристотелю; при этом он находит на своей стороне родственную ему немецкую мистику; противниками же его являются августинисты, скотисты и оккамисты, так что противоположность доминиканцев и францисканцев проявляется в этой группировке с полной ясностью.

1. Вопрос в том, принадлежит ли преимущество воле или рассудку сначала выступает в качестве чисто психологической проблемы и требует ответа, что представляется более существенным в процессе духовной жизни, зависимость ли решения воли от представления или зависимость представлений от воли? Таким образом, обсуждение этого вопроса благоприятствовало зарождению генетической разработки психологии (ср. § 24) и имело бы этот результат еще в большей степени, если бы оно не переходило тотчас же на почву диалектики или метафизики; последнее случалось главным образом потому, что спорным пунктом являлось всегда захватывающее область этических и религиозных вопросов понятие свободы. Правда, обе партии, уже в интересе ответственности, стремились сохранить " свободу" человека и, следовательно, защищали ее; но это было возможно только потому, что они понимали под нею совершенно* различные вещи.

В частности, Фома допускает влияние воли не только на движение, но и на подтверждение и отрицание представлений. Это влияние он всецело признает и в вере. Но в общем он по античному образцу признает волю

зависимой от познания добра. Рассудок же не только схватывает идею добра вообще, но познает в частности и то, что представляется добром, и, таким образом, определяет волю. Воля необходимо стремится к признанному добром; следовательно, она зависит от рассудка. Рассудок есть высшая сила (supremus motor) душевной жизни; " разумность", как говорил и Экхарт, есть глава души, и только одно познание обусловливает " благочестие". Свобода (как этический идеал) есть, поэтому, по учению Фомы, та необходимость, которая возникает на основе знания, и, в то же время, как по его учению, так и по учению Альберта, (психологическая) свобода выбора (facultas electiva) возможна только благодаря тому, что рассудок предлагает различные возможности как средства к цели, и воля делает решение в пользу того из них, которое она признала лучшим. Этот интемектуалистический детерминизм, хотя Фома и сам всегда указывал на то, что решение воли зависит от чисто внутренней деятельности познания, был до такой степени преувеличен его современником Готфридом фонтэньским, что последний считал даже чувственное представление (phan-tasma) causa efficiens деятельности воли.

Но именно это понятие необходимого определения послужило объектом нападок для противников. Возникновение представлений, как учил уже Гейнрих Гентский, а за ним Дуне Скот и позднее Оккам, есть естественный процесс, и воля неизбежно запутывается в этих представлениях, если она зависит только от них. Но с этим, как говорил Дуне, не может быть приведена в согласование контингентность (т.е. произвольность выбора) волевых функций, ибо естественный процесс везде имеет один и тот же характер. Где он происходит, там нет места для выбора. А с контингент-ностью рушится и ответственность. Таким образом, последнюю можно допустить лишь в том случае, если будет признано, что рассудок не имеет принудительной силы над волей. Конечно, содействие воображения при всякой волевой деятельности неизбежно; оно дает воле объекты и возможности для выбора. Но оно совершает это лишь в качестве слуги, а решение принадлежит господину. Представление может быть лишь случайной причиной (causa per accidens) отдельного желания. Учение Фомы смешивает, по мнению Дунса, практическое размышление с чистым интеллектом. Хотя последний и дает объект, но решение есть исключительно дело воли; воля есть movens per se. ей присуще абсолютное самоопределение.

Индетерминизм, как его формулируют Дуне и Оккам, видит, следовательно, в воле основную силу души; он признает в противоположность Фоме, что в действительности воля обусловливает развитие деятельности рассудка. Это пытался доказать по примеру Гейнриха Гентского, по учению которого теоретические функции тем активнее, чем менее они материальны, особенно Дуне в чрезвычайно интересной форме. Естественный процесс, говорит он, приводит в сознание (cogitatio prima) ряд представлений, более или менее смутных (corrfusae-indistinctae) и несовершенных,

из которых отчетливыми (distincta) и совершенными становятся только на которые обращает свое внимание воля, представляющаяся вполне самостоятельной. Дуне учит вместе с тем, что воля усиливает интенсив-* ность этих представлений, которые она из смутного состояния приводит" в ясность, и что представления, которые она оставляет без внимания, по своей слабости в конце концов исчезают.

К этим психологическим основаниям присоединяется в споре ссылка на авторитет Ансельма и Аристотеля, с одной стороны, и Августина, с другой стороны, и затем еще целый ряд других аргументов. Агрументы эти имеют отчасти чисто диалектический характер. Фома утверждает, что истинное, к которому стремится интеллект, выше по достоинству, чем добро, к которому стремится воля; Дуне же сомневается в правильности этой градации. Фома полагает также, что разум схватывает чистое, единое понятие добра, тогда как воля исходит лишь из его эмпирических проявлений, а Гейнрих Гентский и Дуне, формулируя это положение почти в обратном смысле, доказывают, что воля всегда направлена к добру, как к таковому, а разум должен указывать, в чем состоит в каждом отдельном случае добро. С такими вариациями вопрос этот впоследствии много раз перевертывался на разные лады, и, например, Жан Буридан колеблется между детерминизмом и индетерминизмом. Ибо в пользу последнего говорит возможность допущения ответственности, а в пользу первого то что все явления необходимо определяются своими условиями

Другие аргументы, выдвигаемые в этом споре захватывают более общие области миросозерцания и жизнепонимания

2. Сюда входит, прежде всего, приложение градации воли и разума к понятию Бога. Крайний интеллектуализм арабов в лице Аверроэса. следуя аристотелевскому взгляду, что всякое желание есть потребность, несовершенство и зависимость, отнял у высшего существа всякую волю. Наоборот, Авииеброн, оказавший сильное влияние на Дунса Скота, отстаивал религиозный принцип сотворения мира, опираясь именно на божественную волю; в том же направлении отстаивал непосредственность воли в сущности Бога и в его творческой деятельности наряду с интеллектом Гильом Оверньский. Эти противоположности играют значительную роль и в споре между томизмом и скотизмом

Само собой разумеется, Фома тоже признает реальность божественной воли, но он смотрит на нее как на необходимое следствие божественного интеллекта и считает ее материально зависимой от последнего Бог создает только то что он признает в своей мудрости благом Он необходимо желает самого себя те идеального содержания своего интеллекта, и в этом состоит определяемая сама собой свобода с которой он хочет отдельных вещей Таким образом, божественная воля определяется стоящей выше ее мудростью Бога

Однако противники видят в этом ограничение всемогущества Бога, противоречащее понятию ens realissimum. Воля, по их мнению, свободна лишь в том случае, если для нее не существует никаких условий и никаких ограничений. Бог создал мир, по учению Дунса, по абсолютно произвольному желанию; если бы он хотел, то он мог бы создать мир и в других формах и других условиях, и помимо этой совершенно неопределенной воли нет никаких причин. Воля Бога с его немотивированными творческими решениями есть основной факт всей действительности, о причинах которой вслед за тем не может быть и речи, и решение, к которому приходит располагающая различными возможностями воля со своим liberum arbitrium indiifferentiae, каждый раз создает новый факт, вовсе не представляющийся необходимым.

3. Всего рельефнее эта противоположность выражается в основных метафизических определениях этики. Обе стороны признают, разумеется, нравственный закон заповедью Бога. Но Фома учит, что Бог властвует над добром, потому что оно есть благо и познается в качестве блага его мудростью. Дуне утверждает, что добро хорошо только потому, что его хотел и повелел Бог. а Оккам добавляет к этому, что Бог мог бы сделать нравственным законом и другое, даже противоположность к добру. Поэтому благость представляется Фоме необходимым следствием и проявлением божественной мудрости, и Экхарт говорит также, что под облачением " благости" скрывается сущность Бога; интеллектуализм ведет к признанию perseitas boni, рациональности добра. Мораль представляется с этой точки зрения философской дисциплиной, принципы которой познаются при помощи естественного светоча. Совесть (syntesis) есть познание Бога sub ratione boni. У Дунса и Оккама, напротив того, добро не может быть предметом естественного познания, ибо оно могло бы быть и другим, оно определяется не разумом, а беспричинной волей. Ничто, как учит с крайней последовательностью Пьер из Элии, не есть само по себе грех; лишь божественная заповедь и божеское запрещение установляют добро и зло. Значение этого учения легко понять, если вспомнить, что, по мнению этих людей, веление Бога человеку возвещается только устами церкви.

В связи с этим находится то, что богословие остававшееся для Фомы все еще спекулятивной наукой, сделалось для его противников, как указывалось выше (§ 25. η 3), практической дисциплиной. Уже Альберт высказывал подобного рода мысль Ричард из Мидцлтауна и Бонавентура подчеркивав аффективный характер богословия. Роджер Ьэкои ¥ чил что. тогда как все другие науки основаны на разуме или опыте, одно лишь богословие имеет своим фундаментом авторитет божественной воли. Дуне Скот завершил и укрепил обособление богословия и философии, сделав его несводимым следствием метафизики воли,

⁴ С не меньшей определенностью развертывается та же противоположность в учении о конечном предназначении человека, о его состоянии

при наступлении вечного блаженства, Если древняя θ ε ω ρ ί α, безвольное и бесстрастное созерцание Бога уже у Августина было идеальным содержанием просвещенного божественной благодатью человека, и если этот идеал был оставлен неприкосновенным и в учениях первых мистиков, то теперь он нашел себе новую пищу в аристотелевском интеллектуализме, который привел Альберта к выводу, что человек, поскольку он есть истинно человек, является интеллектом. Участие в божественной сущности, приобретаемое человеком путем познания, есть высшая ступень жизни, какой он только может достигнуть. Поэтому и Фома ставит дианоэтические добродетели над практическими, поэтому же Visio divinae essentiae интуитивное, выходящее за пределы времени, созерцание Бога представляется ему целью всех человеческих стремлений. Из этого воззрения вытекает непосредственно любовь к Богу, как и вообще решение воли необходимо примыкает к заключениям интеллекта. Именно эта тенденция томизма нашла себе прекраснейшее выражение у его поэта, Данте. Этот идеал воплотился навсегда в поэтическом образе Беатриче.

Между тем возникло и здесь другое, противоположное, течение. Уже Гуго Сен-Викторский признал свойством высшего ряда ангелов любовь и только второму приписал мудрость. И если Бонавентура высшей ступенью подражания Христу признал созерцание, то он при этом указал, что созерцание тождественно с " любовью". Дуне же учил с явной полемической тенденцией, что блаженство есть состояние воли и именно воли, устремленной исключительно к Богу; конечное просветление человека он видит не в созерцании, а в любви, которая выше созерцания и он ссылается на слова апостола: " любовь есть величайшая из них".

Поэтому, если Фома конечной сущностью человека признавал интеллект, а Дуне - волю, то Фома мог удержать учение Августина о gratia irresistibilis, по которому откровение повелительно господствует над интеллектом и вместе с тем над волей человека, тогда как Дуне Скот должен был прибегнуть к " синергистическому" взгляду, что восприятие благодати в известной степени обусловливается свободной волей индивидуума. Таким образом, великий, последователь Августина с непреклонной последовательностью высказался против учения о предопределении.

5. Наоборот, интеллектуализм Фомы нашел свои крайние выводы в немецкой мистике, создатель которой Экхарт в логических основах своего учения выказывает полную зависимость от теоретика своего ордена Экхарт опережает его только в том, что он, как непосредственная личность, стремится перелить глубокое и могучее чувство своего благочестия безо всякого остатка в познание и в этом своем внутреннем стремлении разрывает традиционные преграды, перед которыми остановился Фома. В убеждении, что мировоззрение, вытекающее из религиозного сознания должно быть сделано содержанием высшего знания, он превращает свою искреннюю веру в созерцательное познание, по сравнению с чистой ду-

ховностью которого церковная догма является лишь внешним, преходящим символом, Но если он разделяет эту тенденцию со многими своими предшественниками, то его индивидуальная особенность состоит именно в том, что глубочайшую и сокровеннейшую истину он считает не достоянием какого-либо обособленного кружка, а приписывает ее всему народу. Истинного понимания этого внутреннего ядра религиозного учения он ищет именно в простом благочестии, и, таким образом, утонченнейшие представления науки он распространяет с кафедры в народ, С гениальной силой и увлекательностью он преображает схоластику в пламенную проповедь, и создает для своей нации первые ростки философского языка, который лег в основу дальнейшего развития.

Но в его учении мистическо-интеллектуалистические элементы томизма усиливаются неоплатоновским идеализмом, который он заимствовал, вероятно, от Скота Эриугены, и он приходит к следующему выводу: бытие и познание - одно и то же, и все явления мира в своей глубочайшей сущности представляют собой познавание. Процессом познавания, самооткровения ему представляется исхождение мира из Бога - процесс познавания, восходящего все выше и выше умозрения, есть и возвращение вещей к Богу. Идеальное существование всего действительного - так говорил позднее Николай Кузанский, усвоивший это учение Экхарта -истиннее, чем развертывающееся во времени и в пространстве материальное существование.

Но поэтому первопричина всех вещей, Божество, должно быть выше всякого бытия и познания; оно есть сверхразум, сверхбытие, оно не имеет никаких определений, есть " ничто". Но это " Божество" (отрицательной теологии) открывается в триедином Боге; сущий и познающий Бог создает из ничего те творения, идеи которых он познает в себе, ибо это познавание есть его творчество. При этом процесс самооткровения принадлежит к сущности Божества; поэтому он есть лежащая вне времени необходимость, и для того чтобы произвести мир, Бог не нуждается ни в каком особом акте воли. Божество, как творящее существо, как " несотворенная" природа, действительно только благодаря тому, что оно познает себя и развертывается в Боге и в мире как созданная действительность, как " сотворенная природа". И, с другой стороны, все вещи по Экхарту имеют сущность лишь в той мере, поскольку в них воплотился сам Бог. Все, что в них замечается сверх того, их пространственные и хронологические определения, их " Hie" и " Nu" (hic et nunc y Фомы) - ничто.

Но потому же и человеческая душа в своей глубине имеет божественную сущность и только в своем преходящем проявлении она обладает разнообразием " сил", при помощи которых она становится звеном natura naturata. Ее внутреннее ядро Экхарт называет " искрой", и в последней он видит живой поворотный пункт мирового процесса.

Ибо " возникновению' соответствует разложение, исчезновение, и оно тоже есть познание, при помощи которого отчужденные от Божества вещи возвращаются к первопричине Когда Божество познается человеком чувственный мир вновь получает свою истинную, духовную сущность Поэтому чеповеческие познания со своим восхождением от чувственного восприятия к разумному пониманию состоят ' в отделении множественности и материальности, духовная сущность извлекается из-под своей оболочки. В течение временной жизни в этом и состоит высшая задача человека, из сил которого познание является драгоценнейшей. В этом мире человек тоже должен быть деятельным и проявлять свою разумную сущность, но над всей внешней деятельностью, над чувственной праведностью стоит " внутренняя деятельность", чистота образа мыслей, благородство сердца, и еще выше " отречение", " бедность" души, ее полное возвращение от внешнего мира к его сокровеннейшей сущности, Божеству. В познании она достигает той бесцельной деятельности, той свободы в самой себе, в которой состоит ее красота

Но и это еще не все Познание должно еще получить высшую санкцию. Цель всей жизни есть познание Бога. Но познание есть бытие, общение жизни и общение бытия с познанным. Если душа хочет познать Бога, то она должна быть Богом, должна перестать быть самой собой. Она должна отрешиться не только от греха и от мира, но и от самой себя. Она должна позабыть все свое знание все уразумение явлений. Так как Божество есть " ничто", то оно познается только посредством подобного 'сознания своего невежества" - docta ignoraniia. как назвал его впоследствии Николай Кузанский - и подобно тому, как " ничто" есть первопричина всей действительности, точно так же и неведение есть высшее, блаженнейшее созерцание. Это уже не деятельность человека, а деятельность Бога в человеке. Человек " врождается" в душу, и в его чистой, вечной сущности " искра" отрешает его силы от всякой преходящей деятельности и уничтожает всякое различие их. Это -состояние сверхразумного познания, погружения человека в Бога. - состояние, о котором Николай Кузанский говорил, что оно есть вечная любовь (charitas). познаваемая любовью (amore). и которую можно полюбить познанием,

Проблема индивидуальности

Возникнув из глубокого личного благочестия, из чисто индивидуальной потребности внутренней религиозной жизни, учение немецкой мистики привело к идеалу самоотречения, отчуждения от мира, отрицания. Всякое обособление, всякое единичное явление действительности представляется ей, как и Древнему Востоку, грехом или несовершенством. В этом достигло полного и осязательного развития противоречие, скрывавшееся в глубине августиновской системы, и вместе с тем ясно обнаружилось, что

неоплатонический интеллектуализм, в каком бы виде он ни выступал, сам по себе должен был располагать к отрицанию метафизической самодеятельности индивидуума, которая для другой стороны представляла постулат учения о воле. Но если интеллектуализм благоприятствовал усилению тенденции в пользу признания реальности общих понятий, то это должно было вызвать отпор со стороны другого течения, и противоположность идейных мотивов, приведшая к диалектическому спору об общих понятиях, приняла в вопросе о причине индивидуального бытия (principium individuationis) более специальную метафизическую форму.

1. Настоятельным поводом к этому послужили те выводы, к которым привел универсализм (признание первенствующего значения общих понятий) и интеллектуализм арабов. Последние пошли при разработке аристотелевского учения в направлении натурализма, родоначальником которого является Стратон, а главным представителем между позднейшими комментаторами - Александр Афродизийский, и которое стремилось удалить из системы Стагирита последние остатки метафизического обособления идеального от чувственного. Это стремление нашло себе двоякое проявление: в учениях об отношении Бога к миру и об отношении разума к другим душевным силам. В этих двух направлениях и развивается своеобразный характер арабского перипатетицизма, прибегнувшего для своих целей к разнообразным переработкам аристотелевского учения о соотношении формы и материи.

В общем характерной чертой андалузской философии является метафизическое обособление материи. Последняя рассматривается не как абстрактно возможное, а как нечто, несущее в самом себе, в виде зародышей, свойственные ей формы и осуществляющее их в своем движении По отношению к отдельным явлениям Аверроэс удержал, правда, аристотелевский принцип, что всякое движение материи, при помощи которого реализуется низшая форма, обусловливается высшей, и заключительным звеном этой цепи форм у Аверроэса также является Бог, как высший и первый источник движения. Как показывает учение Авицеброна, трансцендентность Бога может быть сохранена при этом только при условии, если сама материя признается созданием божественной воли. Но, с другой стороны, тот же еврейский философ, исходя из тех же посылок, подчеркивал, что кроме Божества ни одно существо не может быть мыслимо иначе, как в материальной оболочке, что, вместе с тем, и духовные формы нуждаются для своей реальности в материи, в которой они проявляются, и что в конце концов единство вселенной требует для всего мира форм существования единой материи, в качестве своей основы. Но именно потому, что АВерроэс признавал материю вечно движущейся и неизменно живой, движущая форма не могла быть обособлена от нее realiter, и таким образом одно и то же божественное существо представлялось, с одной

стороны, формой и движущей силой (natura naturans) и, с другой, -материей, движимым миром (natura naturata).

К этому учению о единстве, Внутренней сформированности и вечном самодвижении материи, распространившемуся с аверроизмом в виде односторонне натуралистического толкования философии Аристотеля, присоединились те выводы диалектического реализма, которые побудили видеть в Боге, как в ens generalissimum, единственную субстанцию, и признавать отдельные вещи лишь ее более или менее преходящими реализациями в определенной форме (ср. § 23). Амальрикане учат действительно, что Бог есть общая сущность всех вещей (essentia), что сотворение мира есть лишь самоформирование этого божественного существа, происходящая в вечном движении реализация содержащихся в этой единой материи возможностей Тот же пантеизм Давид из Динана, пользуясь понятиями Авицеброна, обосновывает следующим образом¹ как " гиле" (ύ λ η - вещественная материя) составляет субстанцию всех тел, точно так же дух (ratio-mens) есть субстанция всех душ. а так как Бог. как наиболее общее из всех существ, есть субстанция всех веществ вообще, то в конечной инстанции Бог, материя и дух тождественны, и мир есть лишь их самореализация в различных формах.

2. В особенности же метафизическая самостоятельность духовной индивидуальности поколебалась под влиянием другого ряда идей. Аристотель учил, что ν ο υ ς . как безусловно тождественная деятельность разума, присоединяется к животной душе " извне", и затруднения, связанные с этим взглядом, не были им замечены потому что проблема личности, возникшая вместе с стоическим понятием ή γ ε μ ο ν α ό ν , еще не входила в его кругозор. Комментаторы же как греческие, так и арабские, разработавшие его систему, не остановились перед выводами, которые вытекали отсюда для метафизической оценки духовной личности.

У Александра Афродизийского мы еще встречаем под именем " пассивного разума" способность индивидуальной психики воспринимать во всех своих животных и эмпирических наклонностях воздействие деятельного разума, и этот intellectus agens отождествляется здесь (сообразно с натуралистической тенденцией всей системы) с божественным духом, который только таким образом и представляется еше " обособленной формой" (intellectus separatus). Но уже у Симплииия этот intellectus agens, реализующийся в разумном познании человека, превращается по неоплатоническому образцу в низшее из разумных существ, господствующих в подлунном мире. Оригинальное развитие это учение получает у Аверроэса. по его мнению intellectus passivus следует искать в способности индивидуума к познанию, возникающей и исчезающей, подобно ему самому, в качестве формы индивидуального тела; поэтому эта способность имеет лишь индивидуальное и частное значение. Наоборот, intellectus agens, существующая вне и независимо от эмпирических индивидуумов форма,

есть вечный коллективный разум человеческого рода, который не возникает и не уничтожается и который заключает в себе общие истины в обязательной lля всех форме. Он есть субстанция истинно духовной жизни, и познавательная деятельность индивидуума образует лишь частное проявление ее. Эта (актуальная) познавательная деятельность (как imellectus acquisitus) по своему содержанию, по своей сущности, поскольку она представляет деятельный разум, вечна; но как эмпирическая функция индивидуального познавания, она преходяща, как и сама индивидуальная душа. Полным воплощением деятельного разума по мнению Аверроэса, был Аристотель. Разумное познание человека есть, следовательно, безличная и сверхличная функция: это - временная причастность индивидуума к вечному разуму. Последний есть та общая сущность, которая реализуется в высших проявлениях индивидуальной деятельности.

Этот пампсихизм встречается, как спутник неоплатонической мистики, в западной литературе уже и раньше, но в качестве открытого и распространенного учения он вместе с аверроизмом появляется около 1200 г.; упоминания о нем встречаются везде, где идет речь о лжеучениях арабского перипатетицизма, и главное стремление доминиканцев состояло в том, чтобы предотвратить смешение учений самого Аристотеля с этим воззрением: Альберт и Фома оба писали De unitate intellectus contra Aver-roistas (Об единстве разума против аверроистов).

3. Пампсихизму у христианских мыслителей, в качестве решающего мотива, противопоставляется подогретое Августином сознание метафизического достоинства личности. Это - та точка зрения, с которой люди, подобные Гильому Оверньскому и Гейнриху Гентскому, оспаривают Аверроэса, и в то же время это истинное основание, почему главные системы схоластики, в диаметральной противоположности к мистике Экхарта, не дали полного развития содержавшемуся в интеллектуалистических посылках их метафизики реализму В затруднительном положении в этом отношении оказался томизм, который по формуле Авиценны хотя и утверждал, что общие понятия (следовательно и родовое понятие " душа" ) существуют только в " индивидуумах", т.е. в отдельных эмпирических экземплярах, в виде их общего существенного свойства (quidditas), но тем не менее приписывал им метафизическую первоначальность в божественном духе Поэтому ему приходилось объяснять, каким образом эта единая сущность (как общая материя) принимает столь разнообразные формы, τ е он искал onncipium individuationis и находил его β том. что материя количественно определена (matena signata) во времени и пространстве В способности материи « количественным видоизменениям состоит возможность индивидуализации τ е возможность того, что одна и та же форма (например человечество) в различных экземплярах реальна в виде частных субстанций Поэтому чистые формы (separatae

sive subsistentes) по учению Фомы индивидуируются только посредством самих себя, т.е. им соответствует лишь один экземпляр. Каждый ангел есть одновременно род и индивидуум. Ингерентные формы, напротив того, к которым, несмотря на субсистентность, принадлежит и человеческая душа, в зависимости от количественных различий времени и пространства, обнаруживающихся в их материи, реальны во многих экземплярах.

В противоположность к этому, францисканцы, в своей опирающейся на Августина религиозно-метафизической психологии, самостоятельной самой по себе реальностью признают прежде всего индивидуальную душу, а затем - последовательно расширяя общеметафизические понятия -отдельную сущность вообще. Они отбрасывают различие обособленных и ингерентных форм. Уже Бонавентура (и точно также, впрочем, Гейнрих Гентский), но еще энергичнее Дуне Скот утверждают вслед за Авицебро-ном, что и духовные формы имеют свою собственную материю, а Дуне учит, что " душа" индивидуализируется и субстанциализируется не вследствие своего отношения к определенному телу (как это имеет место у Фомы), а уже в самой себе. Скотизм выказывает в этом отношении, очевидно, не вполне примиренную в духе своего основателя двойственность. С одной стороны, он подчеркивает самым энергичным образом реальность общего, отстаивая совершенно в духе арабов единство материи (materia primo-prima), и, с другой стороны, он учит, что это общее реально только при том условии, если оно реализуется в ряде нисходящих от общего к частному форм, и, наконец, в определенной единичной форме (haecceitas). Последняя является поэтому у Дунса первоначальным фактом, о причине которого не может быть никакого объяснения. Он называет индивидуальность (как в смысле отдельной субстанции, так и смысле единичного явления) случайным (contingens), т.е. тем, что не может быть выведено из общего основания, а может быть лишь констатировано. Поэтому вопрос о принципах индивидуации, как уже и для его предшественника Роджера Бэкона, для него не имеет никакого смысла; индивидуум есть " конечная" форма действительности, благодаря которой только и существует общая материя, и спрашивается, наоборот, каким образом при этой исключительной реальности отдельных сущностей с определенной формой может быть речь о реальности общих " натур" ¹?

Этой своеобразной чертой учения Скота объясняется, что тогда как некоторые из его сторонников, вроде Франца Майрона, приходили, опираясь на него, к крайнему реализму, у Оккама оно преображается в возобновление номиналистического тезиса, что все действительное заключается в единичных сущностях, а общее - лишь продукт сравнительного мышления.

¹ Этот, свойственный Дунсу Скоту, способ решения проблемы общих понятии обыкновенно называется формализмом

4. Победоносное развитие, которое получил номинализм во второй период средневековой философии, имеет своей опорой в высшей степени своеобразную комбинацию весьма разнообразных идейных мотивов. В глубине царит августиновское сознание метафизического достоинства личности; в господствующем философском течении обнаруживается антиплатоновская тенденция только теперь становящейся известной аристотелевской теории познания, которая приписывает значение " первой субстанции" эмпирическим единичным существам, а на поверхности мы видим логически-грамматический схематизм, явившийся результатом воздействия византийской традиции. Все эти влияния концентрируются в страстной, яркой личности Уильяма Оккама.

Учебники " новой" логики, типичным образчиком которых может считаться книга Петра Испанского, при изложении теории понятий и применении к суждению и умозаключению, перенесли, как это бывало уже в древности, центр тяжести на теорию суппозиции, подстановления, посредством которого родовое понятие (terminus) может заменять в речи, и, как в то время думали, точно также и логически, сумму всех своих видов, видовое понятие - сумму всех своих экземпляров (homo = omnes homines), так что в процессе мышления знак употребляется в замену того, что он означает. В формах этого терминизма Оккам развивает номинализм. Отдельные вещи, за которыми он вместе с Дунсом Скотом признает реальность первоначальных форм, представляются нами интуитивно (без посредства species intelligibiles); однако эти представления суть лишь " естественные" знаки вещей и имеют лишь одно необходимое отношение к ним, тогда как сходство их с вещами столь же мало необходимо, как и вообще сходство знаков с обозначаемыми предметами. Это необходимое отношение есть отношение " первого акта". Но точно так же, как индивидуальные представления могут служить заменой индивидуальных вещей, в мышлении, в беседе и при письме на место индивидуального представления могут быть подстановлены " неопределенные" общие представления абстрагирующего познания, следовательно, выражающие их, написанные или произнесенные слова. Это - " второй акт", при котором общее представление при помощи слова относится не к предмету непосредственно, а к его представлению; такое отношение уже не необходимо, а произвольно (ad placitum instituta). На этом различии Оккам основывает различие реальной и рациональной науки: первая относится непосредственно (интуитивно) к вещам, другая (абстрактно) к имманентным соотношениям представлений между собою.

Таким образом, ясно, что и рациональная наука предпосылает " реальную" и находится в зависимости от доставляемого последней материала представлений, но ясно также, что даже " реальное" знание охватывает лишь внутренний мир представлений, которые хотя и признаются " знаками" вещей, но отличны от них самих. Дух, - как говорил уже Альберт и

как доказывал Николай Кузанский, - познает только то, что он содержит в себе; его познание мира ограничено, как заключает терминистический номинализм, внутренними состояниями, которые возбуждает в нем жизненная связь с действительностью. По отношению к истинной сущности вещей, учит Николай Кузанский, ставший вполне на сторону этого идеалистического номинализма, человеческое мышление может делать лишь предположения, конъектуры, т.е. располагает лишь представлениями, возникающими из его собственной сущности, и сознание относительности всех положительных суждений, знающее незнание, docta ignorantia, есть единственный путь для достижения и за пределами рациональной науки невыразимой, не имеющей никаких знаков, непосредственной общности познания с истинным бытием, Божеством.

⇐ Предыдущая10111213141516171819Следующая ⇒

Поделиться: