ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ ФИЛОСОФИЯ ДЕВЯТНАДЦАТОГО ВЕКО

История философских принципов заканчивается развитием немецких систем на пороге нашего времени. Обзор последующего развития философии представляет в значительно большей степени литературно-исторический, чем собственно философский интерес. Ибо существенно нового с этих пор мы не можем указать ничего. XIX век далек от того, чтобы быть названным философским: в этом отношении его можно сравнить со вторым или третьим столетием до н.э. или с XIV и XV веками н.э. Выражаясь языком Гегеля, пришлось бы сказать, что мировой дух нашего времени, столь сильно занятый действительностью и поддавшийся внешним влияниям, не в состоянии обратиться внутрь и к самому себе и наслаждаться самим собою в своей своеобразной сущности¹.

Конечно, философская литература XIX века достаточно обширна и разнообразна; идеи, перешедшие к нам из эпохи процветания жизни духа, прочно укоренились во всех сферах общественной жизни, в поэзии и искусстве. Идейные зародыши истории легли в основу почти не-

¹ Литературно-историческому исследованию этого периода автор посвятил несколько лет обширного, по существу дела разбросанного, и, как можно себе представить, часто задерживаемого внешними затруднениями труда. Результаты этих исследований он намеревается изложить в скором времени в третьем (дополнительном) томе своей " Истории новой философии", который будет появляться частями. В этой книге будет подробно изложено и обосновано то, что здесь может быть обрисовано лишь в беглом очерке.

обозримого ряда изменчивых сочетаний, имеющих значительный интерес по отношению к личностям их создателей. Но даже люди, подобные Гамильтону и Конту, Розмини и Лотце, обязаны своим значением лишь остроумной энергии и тонкой осмотрительности, с которой они вдохнули новую жизненную силу типическим идейным формам истории, тогда как общее направление разработки проблем и логического творчества вращается в сфере унаследованных и в лучшем случае лишь эмпирически переработанных разногласий.

Ибо решающим моментом в философском движении XIX века, бесспорно, является вопрос о значении, которое естественно-научное наблюдение явлений может иметь для всего миросозерцания и жизнепонимания. Влияние, которое приобрела эта специальная наука на философию и на всю духовную жизнь, досталось ей в начале XIX века не сразу и с трудом, но зато с тем большей силой сказалось впоследствии. Метафизика XVII, а потому и Просвещение XVIII века находились в общем под влиянием естественно-научного мышления; признание общей закономерности всего действительного, исследование простейших элементов и форм явлений, уразумение необходимости, лежащей в основе всякой смены явлений, оказали влияние и на теоретическое исследование и вместе с тем на представления индивидуума, отождествлявшего ценное с " естественным". Немецкая философия воспротивилась распространению этого механического миросозерцания, в силу той основной идеи, что все познание, полученное таким образом, есть лишь форма проявления и оболочка целесообразно развивающегося внутреннего мира и что истинное понимание частного должно определить значение, которое ему присуще в целесообразном единстве жизни. Историческое миросозерцание было результатом мыслительной работы, стремившейся к разработке " системы разума".

Обе эти силы борются в духовной жизни нашего времени друг с другом, и в их борьбе выставляются в разнообразнейших комбинациях все аргументы, открытые в предшествующие периоды философии, но нет новых принципов. И если победа, по-видимому, склоняется постепенно в сторону демократизма, то в нашем столетии ему служат в пользу главным образом два момента. Первый момент интеллектуального свойства; он оказывал влияние и в более склонные к духовной жизни периоды предшествующей истории: это наглядная простота и ясность, точность и определенность естественно-научных истин, которые, допуская математическую формулировку и будучи безусловно доказуемы опытом, обещают устранить всякое сомнение и разнообразие мнений, всякий труд истолковывающего мышления. Но гораздо большее влияние оказывает в наши дни очевидная польза естествознания. Могучий переворот условий внешней жизни, быстро совершающийся на наших глазах, непреодолимо подчиняет интеллект среднего человека влиянию тех форм мышления,

которым он обязан столь значительными культурными завоеваниями, и потому мы живем под знаком бэконизма.

При этом главным средоточием философской борьбы, вокруг которого группируются противоположные направления, является вопрос: в каком смысле духовная жизнь может быть предметом естественно-научного познания, ибо именно здесь должно быть установлено право этой формы мышления на философское единовластие. Поэтому никогда не возникало столь ожесточенных споров о задаче, методе и систематическом значении психологии, как в XIX веке. На смену возвышенному идеализму немецкой философии и в виде реакции против него в нашем столетии разлился широкий поток материалистического миросозерцания, которое нашло себе в середине XIX века, хотя и не давших ни новых оснований, ни новых познаний, но страстных и воодушевленных защитников. Правда, с тех пор оно стало гораздо скромнее в своих притязаниях на научное значение, но имеет тем большее влияние под оболочкой скептической или позитивистской осторожности.

К значительнейшим проявлениям этого идейного течения принадлежит, несомненно, стремление подвергнуть естественно-научному изучению и общественную жизнь человека, историческое развитие и условия духовного бытия. Но, с другой стороны, и историческое миросозерцание оказало сильное влияние на естествознание, в эволюционистских теориях историческое и естественно-научное мировоззрение сблизились между собою настолько, насколько это было возможно без новой, объединительной идеи.

В философской литературе XIX века за 1860-70 гг. укажем на следующие главнейшие явления.

Во Франции идеология разделилась на физиологическую и психологическую ветвь. Направление Кабаниса было принято, главным образом, парижскими врачами, как, например, ф.Пинелем (1745-1826; Nosographie philosophique, 1798), ф.Бруссэ (1772-1838; Traité de physiologie, 1822 ел.; Traité de L'irritation et de la folie, 1828) и основателем френологии, фр.Иос.Галлем (1758-1828; Recherches sur le systè me nerveux en gé né ral et sur celui du cerveau en particulier, 1809, составлено в сотрудничестве со Шпурцгеймом). Противоположное течение сконцентрировалось в Монпелье: Барте (1734-1806; Nouveaux é lè mens de la science de L'homme, 2 изд., 1806). К этой школе присоединились М.ф.Биша (1771-1802; Recherches physiologiques sur la vie et la mort, 1800), Бертран (1795-1831; Traité du somnabulisme, 1823) и Бюиссон (1766-1805; De la division la plus naturelle des phé nomè nes physiologiques, 1802). Этому течению соответствовали идеологические воззрения Доба (Essay d'idé ologie, 1803) и в особенности П.Ларомигьера (1756-1837; Leç ons de philosophie, 1815-1818) и его учеников Фр.Тюро (1768-1832; De l'entendement et de la raison, 1830), Ж.Ж.Кардельяка (1766-1845; Etudes é lé mentaires de philosophie, 1830).

М.Ж.Дежерандо открывает новое течение, характеризующееся обширными историческими познаниями и глубокой психологией (1772-1842, De la gé né ration

des connaissances humaines. Berlin, 1802; Histoire comparé e des systè mes de philosophie, 1804); главой его является фр.Гонтье Мен де Биран (1766-1824; De la dé composition de la pensé e, 1805; Les rapports du physique et du moral de l'homme, 1834 г.; Essai sur les fondements de la psychologie, 1812; Oeuvres philosophiques é dité es par V. Cousin, 1842; Oeuvres iné dites é dité es par E.Naville, 1859; Nouvelles oeuvres iné dites é d. par A.Bertrand, 1887). Под влиянием шотландской и немецкой философии это учение принимают П.Прево (Pré vost, 1751— 1839), Ансильон (1766-1837), Ройе-Коллар (Royer Collard, 1763-1845), Жуфруа (1796-1842) и главным образом Виктор Кузен (Cousin, 1792-1867; Introduction à l'histoire gé né rale de la philosophie. 7 изд. 1872; Du vrai, du beau et du bien, 1845). Многочисленная и давшая прекрасные исторические работы школа, основанная Кузеном, называется обыкновенно спиритуалистической или эклектической. Она была официальной философией Июльской революции.

Ее главными противниками были философы церковной партии, теория которой называется традиционализмом. Рядом с Шатобрианом (Le gé nie du christianisme, 1802) и Жоз. де Местром (de Maistre, 1753-1821; Essai sur le principe gé né rateur des constitutions politiques, 1810; Soiré es de St.Pé tersbourg, 1821) и И.фрайсиноном (1765-1841; Dé fense du Christianisme, 1823) здесь следует назвать Л.Г.А. де Бональда (1753-1841; Thé orie du pouvoir politique et religieux, 1796; Essai analytique sur les lois naturelles de L'ordre social, 1800; Du divorce, 1801; De la philosophie morale et politique au 18-e siè cle). В причудливой фантастической форме мы встречаем традиционализм у П.С.Балланша (1776— 1847; Essai sur les institutions sociales, 1817; La palingé né sie sociale). В начале своей деятельности на этой точке зрения стоял и Г.ф.Р. де Ламенне (1782— 1854) в своем Essai sur L'indiffé rence en matiè re de religion (1817); разо-шедшись впоследствии с церковью (Parole d'un croyant, 1834), он дал в Esquisse d'une philosophie (4 т., 1841-1846) обширную систему философии, которая имела своим образцом отчасти шеллинговскую систему тождества, отчасти итальянский онтологизм.

Среди философских представителей социализма значительнейшим является Кл. А. де Сен-Симон (1760-1825; Introduction aux travaux scientifiques du 19-e siè cle 1807; Ré organisation de la socié té europé enne, 1814; Systè me industriel, 1821 ел.; Nouveau christianisme, 1825; Oeuvres choisies, 3 т., 1859). Из его последователей назовем Б.Анфантена (1796-1864; La religion St.Simonienne, 1831), Пьера Леру (1798-1871; Ré futation de L'é clectisme, 1839; De L'humanité, 1840) и ф.Бюше (1796-1866; Essai d'un traité comlet de philosophie au point de vue du catholicisme et du progrè s, 1840).

Особое положение занимает О.Конт, родился в 1798 г. в Монпелье, умер одиноко в Париже в 1857: Cours de philosophie positive (6 т. 1840-1842); Sistè me de politique positive (1851-1854); Caté chisme positiviste (1853).

В Англии продолжателями ассоциационистской психологии были Томас Бель-шэм (1750-1829; Elements of the philosophy of the human mind, 1801), Джон фирн (First lines of the human mind, 1820) и многие другие. Она находит себе опору в физиологических и френологических теориях, которые мы встречаем у Дж.Комба (A system of phrenologie, Edinburg, 1825), Сэм. Бейли (Essays on the pursuit of truth, 1829; The theory of reasoning, 1851; Lettres on the philiosophy of human mind, 1855) и Гарриэт Мартино (Lettres on the law, of human nature and dé veloppement, 1851).

Полного развития она достигает у Джеймса Милля (Analysis of the human mind, 1829) и его сына Дж.Стюарта Милля (1806-1873; System of logic rationative and inductive, 1843; Utilitarianism, 1863; Examination of Sir W.Hamilton's philosophy, 1865; после смерти вышло Nature, 1874). Близок к этому направлению Ал.Бэн (The senses and the intellect, 1856; Mental and moral sciences 1868; The emotions and the will, 1859). На родственной ассоциационистско-психологичес-кой точке зрения утилитаризма стоят Г.Коген (Philosophical treatise on the passions, 1802; Ethical questions, 1817), Джон Аустин (1790-1859; The philosophy of the positive, Lon, 1832), Г. Корнуэлл Льюис (A treatise on the methods of observation and reasoning in politics, 1852), на точке зрения контовского позитивизма Д.Генри М.Льюис (Problems of life and mind, 3 изд. 1874) и в некоторой диалектической переработке - Герберт Спенсер (First principles, 1862; Principles of psychology, 1855; Data of Ethics, 1879; все это части общей " системы философии" (есть русский перевод).

Шотландская философия имела после Дональда Стюарта и Джеймса Мэкин-тоша (1764-1832; Dissertation on the progress of ethical philosophy, 1830) нескольких незначительных представителей, вроде Аберкромби (1781-1846; Inquiry concerning the intellectual powers, 1830; Philosophy of moral feelings, 1833), Чал-мерса (1780-1847) и особенно приблизилась к учению эклектизма Кузена благодаря Генри Кольдервуду (Philosophy of the Infinite, 1854), С.Мореллю (An historical and critical views of the speculative philosophy of Europe in the 19 century, 1846) и Г.Уэджвуду (On the development of the understanding, 1848).

Для дальнейшего развития этой школы имело значение ознакомление с немецкой литературой, которому содействовали Сам.Тэйлор Кольридж (1772-1834), В.Уордсворт (1770-1850) и прежде всего Томас Карлейль (1795-1881; Past and present, 1843). В философии обнаружилось влияние Канта, теория познания которого оказала влияние на Дж.Гершепя (On the study of natural philosophy, 1831) и на В.Юэлла (Philosophy of the inductive sciences, 1840).

Сэр Уильям Гамильтон, восстав против этого влияния, произвел в шотландской философии важную реформу (1788-1856, Discussions on philosophy and literature 1852; On truth and error, 1856; Lectures on metaphysics and logic, 1859). В его школе агностицизм, которого придерживается главным образом М.Л.Мансель (1820-1871; Metaphysics or the philosophy of conscionsness 1860), отделяется от другого направления, склоняющегося к эклектической философии, представителями которого являются М.Вейч, Р.Лоундес (Introduction to the philosophy of pumary beliefs), Личман, Мак-Кош и др.

Итальянская философия XIX века еще более французской находится под влиянием политических соображений и в содержании обработанных для этой цели идей зависит отчасти от французской, отчасти от немецкой философии. Джойа (1766-1829) и его друг Романьози (1761-1835) усвоили в практическом и теоретическом отношении мировоззрение энциклопедистов, тогда как уже у Паскуале Галуппи (1771-1846; Sag-gio filosofico sulla critica dé lia connoscenze umane, 1820 ел.; FHosofia dé lia volonta, 1832 ел.) заметно влияние Канта, конечно, в психологическом смысле виртуальной врожденности Лейбница.

Последующее развитие философии, разрабатывавшейся преимущественно духовными лицами, находилось под влиянием политического союза папства с демократическим либерализмом; итальянцы стремились сочетать рационализм с верой в

откровение. Наиболее характерной и симпатичной фигурой этого движения является Антонио Розмини-Сербати (1797-1855; Nuovo saggio sull origine dé lie idee, 1830; Principj dé lia scienza morale, 1831; после смерти автора вышла Teosofia, 1869 ел.; Saggio storico-critico sulla caté gorie e la dialettica, 1884). Сочетание платоновских, картезианских и шеллинговских идей приводит к онтологизму, т.е. к априорному учению о бытии; это направление мы встречаем у Винченцо Джоберти (1801-1852; Degli errori filosofici di Rosmini, 1842; Irrtroducione alla filosofia, 1849; Protologia, 1857). Его единомышленником был Теренцио Мамиани (1800-1885; Confession! di uno metafisico, 1865).

Это течение нашло себе противников в строго ортодоксальных Вентура (1792-1861), Таппарелли и Либераторе (Delia connoscenza intelectuale, 1865), с другой стороны, в политически радикальных скептиках Джузеппе феррари (1811-1866; La filosofia dé lie revoluzioni, 1851) и Антонио Франки (La religione del 19 secolo, 1853).

В Германии в третьем и четвертом десятилетии нашего века установились сначала обширные школьные системы. Наибольшее постоянство и единодушие сохранила школа Гербарта. Среди ее представителей наиболее выдающимися являются: М.Дробиш (Religionsphilosophie, 1840; Psycholigie, 1842; Die moralische Statistik und die menschliche Willensfreiheit, 1867), М.Циммерман (Aesthetik, 1865), Л.Штрюмпель (Hauptpunkte der Metaphysik, 1840; Einleitung in die Philosophie, 1886), Т.Циллер (Einleit ung in die allgemeine Pä dagogik, 1856). Особую ветвь этой школы образует так называемая психология народов, основателями которой были М.Лацарус (Leben der Seele, 1856 ел.) и Г.Штейнталь (Abriss der Sprachwissenschaft, I, Einleitung in die psychologie und Sprachwissenschaft, 1871).

Гегелевская школа испытала на себе все опасности диалектики; она распалась вследствие разногласий по религиозным вопросам уже в 30-х годах. Значительные историки философии, Целлер и Прантль, Эрдман и Куно Фишер, не увлекаясь этими спорами, шли своим путем. Нейтральное положение среди этих партийных раздоров занимали люди с более самостоятельным укладом мышления: К.Розенк-ранц (1805-1879; Wissenschaft der logischen Idee, 1858 ел.) и Фридрих Теодор Фишер (1807-1887, Aesthetik, 1846-1858, Auch Einer, 1879).

С " правым крылом" гегелевской школы, которое отвергало пантеистическое толкование и подчеркивало метафизическое значение личности, сблизились те философы, которые, стоя в свободном отношении к Гегелю, поддерживали взгляды Фихте и Лейбница. К числу их принадлежал И.фихте (сын автора " Наукос-ловия", 1797-1879. Beiträ ge zur Charakteristik der neueren Philosophie, 1829; Ethik, 1859 ел.; Anthropologie, 1856), Хр.Вейссе (1801-1866; System der Aesthetik, 1830 и 1871, Grundzü ge der Metaphysik, 1835; Das philosophische Problem der Gegenwart, 1842; Philosophie des Christenthums, 1855 ел.), Г.Ульрици (1806-1884; Das Grundprincip der Philosophie, 1845 ел.; Gott und die Natur, 1866; Gott und der Mensch, 1866). Близок к ним А.Тренделенбург, заменивший диалектический принцип Гегеля понятием " движение" и думавший, что при помощи этого понятия можно уничтожить гегелевскую философию. Его заслуга состоит в том, что он положил начало аристотелевским исследованиям (1802-1872; Logische Untersuchungen, 1840; Naturrecht, 1860).

К " левой фракции" гегельянства принадлежат Арнольд Руге (1802-1880; вместе с Эхтермейером он был издателем журнала Halle'sche Jahrbü cher, 1838-1840 и

затем Deutsche Jahrbü cher, 1841 ел.), Людвиг Фейербах (1804-1872; Gedanken ü ber Tod und Unsterblichkeit, 1830; Philosophie und Christenthum, 1839; Wesen des Christenthums, 1841, Wesen der Religion, 1845, Thé ogonie, 1857), Давид Фридрих Штраус (1808-1874; Das Leben Jesu, 1835; Christliche Glaubenslehre, 1840 ел.; Der alte und der neue Glaube, 1872).

Из лиц, принявших участие в споре о материализме, следует упомянуть Я.Мо-лешотта (Kreislauf des Lebens, 1852), Рудольфа Вагнера (lieber Wissen und Glauben, 1854; der Kampf um die Seele, 1857), К.фохта (Kö hlerglaube und Wissenschaft, 1854; Vorlesungen ü ber den Menschen, 1863), Л.Бюхнера (Kraft und Stoff, 1855).

Значительнейшим философом из числа эпигонов немецкой философии был Руд. ГерЛотце (1817-1881; Metaphysik, 1841; Logik, 1842; Medicinische Psychologie, 1842; Mikrokosmus, 1856 ел.; System der Philosophie, I. Logik, 1874, II. Metaphysik, 1879).

Характерны учения Г.Т.Фехнера (1801-1887; Nanna, 1848; Physicalische und philosophische Atomenlehre, 1855; Elemente der Psychophysik; 1860; Drei Motive des Glaubens, 1863; Vorschule der Aesthetik, 1876; Die agesansicht gegenü ber der Nachtansicht, 1879) и Евг.Дюринга (родился в 1833 г., Natü rliche Dialektik, 1865; Werth des Lebens, 1865; Logik und Wissenschaftstheorie, 1878). Из представителей католицизма в развитии философии имели значение: Фр.Гермес (1775-1831; Einleitung in die christkatholische Theologie, 1819); Берн.Больцано (1781-1848; Wissenschaftslehre, 1837), Ант.Гюнтер (1785-1863; Ges.Schriften, 1881) и Вильг.Роз-енкранц (1821-1874; Wissenschaft des Wissens, 1866).

Борьба из-за души

Характерным изменением в общем научном миросозерцании, происшедшим в XIX веке, является постоянно прогрессирующее и теперь представляющееся принципиально законченным обособление психологии от философии. Это обособление было результатом быстрого упадка метафизического интереса и метафизического мышления: упадка, который представляется естественной реакцией против одностороннего развития спекулятивного мышления. Лишившись, таким образом, общей основы, психология была уже не в состоянии оказать сопротивление вторжению естественно-научного метода, с точки зрения которого она представлялась отраслью физиологии или общей биологии. Вокруг этого вопроса о задачах психологии группируется ряд характерных движений. - 1. В начале столетия существовало живое взаимодействие между французской идеологией и эпигонами английской просветительной философии, распавшейся на ассоциационистскую психологию и учение о здравом смысле; при этом, однако, Франция взяла на себя руководящую роль. Во французской философии все резче и резче обнаруживалась противоположность, существовавшая с самого начала между Кондильяком и Бонне. V Дестю де Траси и у Ларомигьера мы еще не находим ясно выраженного направления. Наоборот, Кабанис является вождем материалистического течения: его исследование о связи физической и духовной (mental) сущности человека при рассмотрении влияния возраста, пола,

темперамента, климата и т.д. приходит к выводу, что духовная жизнь всегда обусловливается телом и его физическими состояниями. Другие врачи, подобно Бруссэ, дали материализму еще более яркое выражение: интеллектуальная деятельность есть " один из результатов" функций мозга. Многие жадно ухватились за удивительную френологическую гипотезу Галля, сделавшего попытку локализовать отдельные " способности", о которых говорила эмпирическая психология, в определенных частях мозга. Теория, что даже по черепу можно судить о более или менее сильном развитии отдельных духовных сил, не только забавляла публику, но и вызывала - в особенности у медиков - представление, что этим безусловно доказывается материальность так называемой духовной жизни, френологическое суеверие, как показывает успех учения Комба, пользовалось особым вниманием в Англии и благоприятствовало развитию чисто физиологической психологии в духе Гэртли. Только Джон Стюарт Милль вернул своих соотечественников к воззрению Юма. По его мнению, не спрашивая о том, что такое материя и дух сами по себе, нужно исходить из факта, что телесные и духовные явления принадлежат к двум совершенно различным областям опыта и что психология, как наука о законах духовной жизни, должна изучать факты ее в ней самой и не может сводить их к законам другой области бытия.

2. В противоположность материалистическому устранению " души", результатом которого было то, что последняя, не представляясь более необходимой " жизненной силой" в физиологическом смысле, теряла вместе с тем и значение средоточия сознания, указывалось, с другой стороны, на активность сознания. Ларомигьер тщательно различал " модификации", которые суть лишь следствия телесных возбуждений и " акты" души, в которых она проявляет свою самостоятельность даже при восприятии. Монпельесская школа верила даже еще в " жизненную силу", которую Барте признавал чем-то совершенно неизвестным и отделенным как от души, так и от тела. Но даже Биша отличал от " органической" жизни " животную" на основании признака произвольной " реакции". Полного развития этот момент достигает в психологии Мен де Вирана. Тонкий ум этого философа испытал во многих отношениях влияние английских и немецких философов. Относительно влияния последних следует отметить, что он обладал некоторым знакомством с учениями Канта и Фихте и с виртуализмом часто цитируемого им Бутервека¹. Таким образом, основной факт, на котором он построил свое учение, позднее названное

¹ Влияние немецкой философии распространялось не только при помощи литературы (Виллерс, Дежерандо и т.д.), а в значительной мере и через посредство личных отношений. Крупное значение имело, например, пребывание Шлегеля в Париже, в особенности лекции Фридриха. Имело влияние также общество Отейля, к которому принадлежал швейцарский посланник Штапфер, игравший значительную роль как посредник.

спиритуализмом, заключается в том, что мы непосредственно переживаем в воле нашу собственную активность и сопротивление Non-Moi (" Не я", прежде всего собственного тела). Размышление личности о своей собственной деятельности составляет исходную точку всей философии, для которой внутренний опыт доставляет форму, а опыт, относящийся к сопротивлению, - материю. Из этого основного факта выводятся понятия силы, субстанции, причины, единства, тождества, свободы, необходимости. Таким образом, Мен де Биран строит на психологии метафизическую систему, которая во многом напоминает систему Декарта и Маль-бранша, заменяя, однако, cogito ergo sum положением volo ergo sum. Ho именно потому он особенно старался провести точную границу между психологией и физиологией и сделать понятие внутреннего опыта (sens intime) отчетливой в самой себе и само собой разумеющейся основой всей науки о духе. Подобным же образом Бенеке признал внутренний опыт, который, по его мнению, должен быть положен в основу всех философских дисциплин, непосредственным знанием об " основной способности" (Urvermogen), т.е. об активных элементах духовной деятельности, а фортлаге придал этому понятию еще более фихтеанскую окраску.

Одновременно приобретает большую глубину и шотландская философия. Этим она обязана Гамильтону и влиянию немецкой философии, в особенности Канта. Гамильтон тоже отстаивает точку зрения внутреннего опыта и признает ее руководящей для всех философских дисциплин: только в доступных и простых, непосредственно понятных фактах сознания и можно найти всеобщность и необходимость. Но в этих фактах (к ним принадлежит также и каждое отдельное восприятие о существовании внешней вещи) в наше познание входит лишь конечное в бесконечных сочетаниях и соотношениях, и в этом смысле (следовательно, помимо кантовского понятия феноменальности) человеческое знание представляется Гамильтону ограниченным опытом в сфере конечного: о бесконечном и абсолюте, т.е. о Боге, наука не имеет никакого представления, ибо она может мыслить только то, что отличает представления друг от друга (ср. кантовское понятие синтеза).

3. При спорах по этим вопросам всегда играет, конечно, роль религиозный или теологический интерес к понятию духовной субстанции; в дебатах, которые привели в Германии к распаду гегелевской школы, этот интерес стоял на первом плане. Средоточием их служили вопросы о личности Бога и бессмертии души. Гегельянство не могло существовать в качестве " прусской государственной философии", не объявляя о " тождественности философии с религией". Допускающие различные толкования и затемненные диалектическим формализмом, слова Гегеля, не имевшего к этим вопросам непосредственного интереса, благоприятствовали возникновению сомнений в ортодоксальности его учения. И действительно, так называемая " правая фракция" его школы, к которой принадле-

жали многие выдающиеся богословы вроде Габлера, Гешеля и Гинрихса, пыталась доказать, что гегелевская философия находится в полном согласии с религией. Но если и могло считаться сомнительным, поскольку " возвращение идеи к самой себе" может быть истолковано в смысле признания личности Бога, то, с другой стороны, было совершенно ясно, что в системе вечного возникновения и диалектического превращения форм друг в друга конечная личность лишь с натяжкой могла заявить притязание на " субстанциальность" и бессмертие в религиозном смысле.

Этот мотив побудил нескольких философов отделиться от гегелевской школы и привел их к теистическому мировоззрению, которое (как и у Мен де Бирана) имело своим средоточием понятие личности и в учении о конечных личностях склонялось к лейбницевской монадологии. Фихте младший назвал эти духовные реальности " первоположениями". Крупнейшей разработкой этой основной мысли является система Хр.Вейссе, ставящего понятие возможного в онтологическом смысле выше понятия бытия и выводящего все бытие из свободы, как самовоспроизведение личности (Фихте). У Ульрици это воззрение получает психологическую окраску. Он считает самосознание (Selbst) предпосылкой " распознавательной" деятельности, с которой он отождествляет все сознание.

4. Противоположная партия пользовалась гегельянизмом, как оружием в борьбе с возросшей и укрепившейся во время Реставрации ортодоксальностью, причем Руге явился публицистическим вождем религиозного и политического либерализма. Что в воззрениях этой фракции идеалистическая система получает пантеистический и спинозистский характер, всего лучше показывают мысли Фейербаха о смерти и бессмертии. Он думал, что божественная бесконечность есть жизненная первопричина человека и его исчезновение в ней есть истинное бессмертие и блаженство. От этого идеального пантеизма Фейербах скоро отказался; в его воззрениях произошли сильнейшие перемены. Он чувствовал, что пан-логистическая система не в состоянии объяснить естественных единичных вещей. Даже Гегель назвал природу царством случайностей, непригодным для чистого выражения понятия. Непригодность, думал Фейербах, скрывается собственно в понятии, которое составляет себе человек о вещах: общие понятия, в которых вращается философия, во всяком случае непригодны для объяснения действительной сущности конкретных вещей. Поэтому Фейербах ставит гегелевскую систему с ног на голову, и таким образом возникает номиналистический материализм. Действительны лишь чувственные единичные сущности. Все общее, все духовное есть лишь иллюзия индивидуума. Дух " есть природа в ее инобытии". Соответственно с этим Фейербах дает чисто антропологическое объяснение религии: человек считает свою родовую сущность, какой он желает обладать сам, Богом. Учение этой " философии будущего" о познании есть сенсуализм, ее этика -

эвдемонизм: стремление к счастью есть принцип морали и сочувствие чужому счастью, соучастие в нем - основное этическое чувство.

Материализм столь безупречного метафизического происхождения воспользовался и антропологическим обоснованием, которое дал ему Ла-метри и которое, благодаря успехам физиологии, получило новую силу. Таким образом, материалистические воззрения стали распространяться среди врачей и естествоиспытателей и в Германии, и это обнаружилось на геттингенском съезде естествоиспытателей в 1854 г. Противоречие между выводами естествознания и " потребностями души" сделалось предметом ожесточенного литературного спора, в котором К.фохт отстаивал механическое миросозерцание, Рудольф Вагнер, наоборот, хотел воспользоваться ограниченностью знания для допущения веры, спасающей душу и ее бессмертие. Это стремление¹, получившее крайне неудачное название " двойной бухгалтерии", имело в дальнейшем развитии своим последствием то, что естествоиспытатели, сознававшие односторонность материализма, но не сдружившиеся с телеологией идеализма, стали все более склоняться к Канту, учение которого о " вещи в себе", по-видимому, удовлетворяло потребностям души. Когда затем в 1860 г. вышло блестящее изложение критической философии Куно Фишера, началось " возвращение к Канту", которому было суждено выродиться в литературно-историческую микрологию. Настроение, из которого оно вытекало, нашло себе выражение в " Истории материализма" Альберта Ланге.

Материализм в научном смысле не существует более; он живет лишь в популярных изложениях, вроде бюхнеровской " Силы и материи" или, в более утонченной форме, в " Новой и старой вере" Д.Штрауса; он живет в виде жизненного взгляда в тех слоях общества, которые имеют обыкновение судить о " результатах науки" по последним сочинениям.

Однако для психологии как науки отсюда возникает необходимость отказаться от понятия духовной субстанции, как основы и цели ее исследования. В качестве учения о законах духовной жизни она может основываться лишь на внутреннем или внешнем опыте или же на том и другом вместе. Так возникла " психология без души", которая свободна от всяких ■ метафизических предпосылок или по крайней мере считает себя таковой.

5. Более глубокую попытку примирить эти противоположности дал Лотце, исходивший из основной идеи немецкого идеализма. Естественный механизм представляется ему формой закономерности, с которой влечение к жизни и формированию, составляющее духовную сущность всего действительного, осуществляет свою цель, добро. Сообразно с этим естествознание не имеет никакого другого принципа, кроме механической причинности. Основание как для метафизики, так и для логики может дать

¹ Не лишне констатировать, что этот мотив был близок уже французским материалистам: Кабанис и Бруссз высказывали в конце своей жизни подобные мысли даже с мистической тенденцией.

лишь этика. При разработке этого телеологического идеализма Лотце воспользовался мотивами всех великих систем немецкой философии, соединив их в одно гармоническое целое. Все действительное имеет свою сущность лишь в жизненных отношениях, в которых оно находится к другому действительному, и эти отношения, связующие мир в одно целое, возможны лишь в том случае, если все существующее, как частичная действительность, имеет своей основой субстанциальное единство, и если всякая смена явлений представляет целесообразное осуществление общей жизненной цели. Лотце дал этой метафизической основной идее полное развитие, опираясь на свое универсальное знание фактического материала и форм научной обработки во всех специальных отраслях знания, так что и в этом отношении он является достойным продолжателем предшествующей эпохи.

Другой выход из трудностей естественно-научной разработки духовной жизни избрал фехнер. Он смотрит на душу и тело, как на совершенно особенные и различные, но всегда соответствующие друг другу формы проявления одной и той же неизвестной действительности и развивает эту мысль в том направлении, что физическим соотношениям всегда соответствуют соотношения духовные, причем последние мы узнаем при помощи восприятия только в нас самих. Как ощущения, соответствующие возбуждению отдельных частей нервной системы, представляют поверхностные колебания в движении нашего индивидуального сознания, точно так же можно себе представить, что сознание отдельных личностей является лишь поверхностным колебанием всеобщего сознания, например планетного духа. Исходя из этого соображения, в конце концов, приходится допустить универсальное сознание в Боге, которому соответствует универсальная причинность атомов. Впрочем, соотношение внешнего и внутреннего опыта в нашем сознании позволяет, по мнению фехнера, исследовать и законы этого соотношения. Наука о нем есть психофизика. Ее первая задача состоит в том, чтобы найти методы для измерения психических величин, фехнер устанавливает метод минимальных различий, который принимает за единицу измерения мельчайшую доступную восприятию разницу интенсивности двух ощущений и признает эту разницу всегда и везде равной самой себе.

Природа и история

Дуализм кантовского миросозерцания отражается в науке XIX века в своеобразно натянутом отношении естествознания к науке духа. Ни в какую предшествующую эпоху эта противоположность не была ни в материальном, ни методическом отношении столь же яркой, как в наше время, и благодаря ей возникло несколько новых многообещающих течений. Если при этом изъять из сферы науки духа спорную область психологии, как мы допускали это выше, то противоположностью природы

является общественная жизнь и ее историческое развитие во всем его объеме и на всем протяжении, и эта противоположность еще более соответствует кантовской идее. Победоносное вторжение естественно-научного мышления по существу дела легко нашло себе в социальных и психологических явлениях пункты, в которых оно могло укрепить рычаги своего метода исследования, так что эту область охватила такая же борьба, как по вопросу о душе. Таким образом, эта противоположность становится противоположностью естествознания и истории.

1. Первой формой, в которой обнаружилась вражда естественно-научного и исторического миросозерцания, были успешные нападки французского традиционализма на революционную философию. После того, как Сен-Мартен и де Местр изобразили революцию, как божескую кару над неверующим человечеством, де Бональд попытался противопоставить общественным теориям XVIII века, на которые он тоже возлагал ответственность за ужасы террора, теорию клерикально-легитимистской реставрации. Не имея навыка к логическому мышлению, дилетантски поверхностный, он оказывал влияние горячностью своего изложения и силой принципа, который он отстаивал. Он говорил: философы Просвещения ошибались, полагая, что разум сам собой может прийти к истине и организовать общество; они ошибались также, требуя предоставления устройства общественной жизни личному усмотрению индивидуума. В действительности вся духовная жизнь человека есть продукт исторической традиции. Она коренится в языке, язык же (это сильнейший аргумент против учения Кондильяка) дан человеку Богом в виде первого откровения. Божеское слово есть источник всей истины. Человеческое познание есть лишь причастие к этой истине, оно возникает из совести, усваивающей то, что имеет общее значение. Носительницей же традиции божественного слова является церковь; ее учение есть дарованный Богом универсальный разум; учение это разрасталось из века в век, как исполинское дерево, на котором зреют плоды истинного человеческого познания. Поэтому только одно откровение и может быть основой общества. Высокомерие людей, возмущавшихся против него, нашло себе возмездие в разрушении общества, которое следует создать на вечных началах. Та же самая мысль объединяла темные и причудливые фантазии Балланша.

2. философский момент этой церковно-политической теории состоял в том, что духовной жизненной причиной индивидуумов был признан осуществляющийся в историческом развитии общества родовой разум. Если отвлечь от этого традиционализма теологические воззрения, то остается гегелевское понятие объективного духа. Поэтому Виктор Кузен прямо-таки снял сливки с ультрамонтанского молока, когда он воспринял именно это учение немецкой философии. Эклектицизм тоже признавал универсальный разум и был не прочь увидеть в нем нечто подобное шотландско-

му common sense, хотя и не отрицал за ним метафизической основы. Когда поэтому Ламенне, первоначально принадлежавший к числу традиционалистов и затем прошедший школу немецкой философии, коснулся в своем Esquisse d'une philosophie учения об идеях, он не мог вполне удержать традиционалистскую теорию совести.

⇐ Предыдущая13141516171819202122Следующая ⇒

Поделиться: