Архитектура Аудит Военная наука Иностранные языки Медицина Металлургия Метрология Образование Политология Производство Психология Стандартизация Технологии |
Анселым о соотношении веры и разума.
Нашу веру следует защищать с помощью разума против безбожников, а не против тех, которые хвалятся названием христианина, ибо от последних мы справедливо требуем, чтобы они нерушимо соблюдали обязательства, принятые ими посредством крещения. Христианин должен идти от веры к разуму, а не от разума к вере, и еще менее он должен перестать верить, если он не способен понять разумом эту свою веру, а должен поступать так: если он в состоянии проникнуть до познания, то он находит в этом удовольствие, а если нет, то он просто поклоняется... Мне кажется небрежением, если мы тверды в вере и не стараемся также и постигнуть то, во что мы веруем. (Цит. по: Гегель. Лекции по истории философии / Сочинения. М.; Л., 1935. Т. XI. С. 127—128) 2. Ансельм. Онтологическое доказательство бытия Божия (вы держки). Одно дело, что некая вещь находится в уме, и нечто другое — усмотрение того, что она существует. Даже невежда будет, следовательно, убежден, что существует нечто в мысли, больше чего нельзя помыслить, ибо, как только он услышит это суждение, он его поймет, а все, что мы понимаем, существует в уме. Но то, больше чего нельзя помыслить, несомненно, не может существовать исключительно лишь в нашем уме, ибо, если мы примем, что оно является исключительно лишь мыслимым, то мы можем также принять, что оно существует. Следовательно, если бы то, больше чего нельзя помыслить, находилось только в уме, тогда то, больше чего нельзя помыслить, было бы чем-то таким, больше чего можно помыслить. Но ведь это явно 134 невозможно. Существует, следовательно, без сомнения, как в уме, так и в предмете нечто такое, больше чего нельзя помыслить... (Там же. С. 129) ЛИТЕРАТУРА 1. Штеклъ А. История средневековой философии. М., 1912. 2. Карсавин Л. П. Культура Средних веков. Пг., 1918. 3. Траостенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957. 4. Гегель. Лекции по истории философии / Сочинения. М.; Л., 1935. Т. XI. 5. Анселъм Кентерберийский. Сочинения. Пер., комм., вводная статья И. В. Купреевой. М., 1995. АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ. АРИСТОТЕЛИЗМ. СРЕДНЕВЕКОВАЯ КОСМОЛОГИЯ Альберт фон Больштедт (1193—1280 гг.), названный Великим, родился в Швабии, учился в Падуе, затем в Болонье и был послан в Кельн для преподавания там «естественных и священных наук». Некоторое время преподавал в Париже, был учителем св. Фомы Ак-винского. Он был провинциалом Доминиканского ордена в Германии, затем епископом в Регенсбурге. Альберт пользовался огромной славой как преподаватель и поражал современников своей эрудицией, будучи знаком с греко-римской, святоотеческой и арабской литературой. Его почетным титулом был Doctor Universalis (Доктор Всеобъемлющий). Альберт был первым из христианских схоластов, который начал комментировать Аристотеля, стремясь, с одной стороны, ввести аристотелевскую философию в круг мысли христианских народов, с другой — использовать аристотелизм для систематизации христианского богословия. Работая как в области философии, так и богословия, он четко различал эти две области: когда он толковал перипатетическую философию, то не принимал во внимание теологических соображений, и, наоборот, при толковании Слова Божия содержание веры он рассматривал как абсолютную истину и опровергал в аристотелизме все, что противоречит вере. Богословие, по Альберту, трактует о Боге, поскольку Он служит для нас объектом любви и источником духовного блаженства; философия же исходит из разума и трактует о том, что существует, в том числе и о Боге, как о Первосущем. Цель богословия — вести нас к спасению, поэтому для него знание есть не самоцель, но лишь вспомогательное средство. Цель же философии — само знание; она есть наука умозрительная, а не практическая. 135
При исследовании истин Откровения вера имеет приоритет перед философским знанием; последнее же полезно в трех отношениях: философия помогает лучше и совершеннее постичь содержание веры, она помогает привести людей к вере, а также дает оружие для борьбы с противниками веры. Аристотель был известен Альберту в латинских переводах большей частью с арабского, а также с греческого языка. Он сравнивал эти переводы между собой, стремясь установить подлинный текст. В своих толкованиях Аристотеля Альберт во многом следует за великим арабским мыслителем Авиценной и в то же время полемизирует с ним. Недоброжелатели совершенно несправедливо прозвали Альберта «обезьяной Аристотеля», — он толковал Аристотеля более свободно, чем другие христианские схоласты. Развивая идеи Аристотеля, Альберт Великий учил, что телесные вещи имеют материю и форму. Причем материя есть сама по себе неопределенный субстрат и как таковая представляет собой лишь возможность, потенцию существования. Форма же является началом определенности и потому действительности. От соединения формы с материей получается определенная и действительная субстанция — конкретная вещь. Форма есть мысль, идея созидающего разума, причем мысль, воплощенная в материи как в своем субстрате, поэтому всякая вещь, обладающая формой, является откровением создавшего эту форму разума. Будучи откровением разума, форма обусловливает умопос-тигаемость вещей, способность человеческого ума к познанию истинных реальностей. Esse universale est forma, non materia (универсалия есть форма, но не материя), — утверждал Альберт Великий. Универсалия существует объективно и реально, но не в смысле воплощения в действительных вещах, где она существует лишь в потенции, но в смысле своего актуального существования в уме — Божественном или человеческом. Поэтому универсальное в вещах не дано непосредственному восприятию, но дано как умопостигаемое, как откровение разума, вложившего в материю универсальные формы. Применяя философию к обоснованию существования Бога, Альберт указывает, что естественный разум сам по себе может косвенным путем прийти к этой идее, так как отрицание бытия Божия приводит ко многим нелепым и невозможным следствиям. Что же касается Триединства Бога, то разум не может сам по себе постичь эту идею, так как он не в состоянии мыслить простую, неделимую природу, существующую в Трех Лицах. Для постижения тайны Троичности разум нуждается в свете Откровения, в свете веры. Естественный разум также неспособен возвыситься до идеи творения, возвыситься выше мысли: «из ничего ничего не бывает», име- 136 ющей свое полное оправдание и значимость лишь в области естественных причин. Все доводы перипатетиков в пользу вечности мира сводятся лишь к доказательству, что мир не мог возникнуть из ничего посредством естественного рождения и не может превратиться в ничто посредством естественного разрушения. Это безусловно верно, но не учитывается иной способ возникновения — творение. Материя не может быть вечной и несотворенной, так как в этом случае Бог перестал бы быть первопричиной бытия, бытие материи не зависело бы от Него. Это совершенно разрушило бы наше понятие о Боге. Прежде всего и единым актом Бог сотворил четыре начала: материю, время, небо, ангелов. Полемизируя с философами каббалистско-гностического направления, Альберт отвергает идею, что множественность и разнообразие вещей возникают вследствие и по мере отдаления творения от Бога. Многообразие мира, по Альберту, коренится в Божественной Премудрости (греч. — Софии), согласно которой Бог устроил все многообразие и красоту мира, подобно тому как художник создает свое произведение из множества различных частей, объединяя их в одно целое. Однако нет оснований полагать, что Альберт также допускал существование «окрест Божества» мира Божественных Идей, как это полагали платонизирующие восточные софиологи. Премудрость, по Альберту, существует в Уме Божием как совокупность актуальных, но никак не объективированных мыслей или замыслов о мире. В учении Альберта о человеке отметим его утверждение, что душа по отношению к телу является его существенной формой, определяющей видовое отличие человека от животного. Разум и свобода воли не составляют принципов, отдельных от индивидуальной души, но являются ее существенными свойствами или силами. После разлучения с телом душа сохраняет способность познавательной и волевой деятельности. Особого рассмотрения заслуживают естественнонаучные взгляды Альберта Великого, дающие представление о характере средневекового воззрения на природу. Основные черты этого мировоззрения — геоцентризм и антропоцентризм. Человек рассматривался как центр видимого и невидимого мира, и в соответствии с ролью человека определялось центральное положение Земли во Вселенной. Земля была центром всемирно-исторической драмы, своего рода сценой, где встречались Бог, диавол и человек, где приводились в исполнение планы, задуманные на небе и в аду, разыгрывалась великая «Божественная комедия». Альберт Великий пытался найти естественные обоснования для центрального положения Земли. Он рассматривал Землю как средо- 137 точие всех жизненных сил Вселенной, место, куда «стекались силы всего мирового шара». От небесных светил эти силы направлялись к Земле, а от Земли снова восходили к звездному миру. Альберт Великий, исходя из того, что тяжесть направляет все тела к одной точке, учил о шарообразности Земли. «Великое чудо, — писал Альберт Великий, — что небо как наверху, так и внизу, и все же земля стоит неподвижно, хотя небо вращается». Описывая державу, подаренную папой Венедиктом VIII императору Генриху II, летописец утверждал, что держава была изображением земного тела, которое вообще признавалось шарообразным. Весьма широко распространенное в то время мнение о шарообразности Земли породило спор о существовании антиподов — людей, живущих на противоположной стороне Земли. Теологов смущала эта идея тем, что она нарушала единство человеческого рода, так как с антиподами, отдаленными от нас безграничным океаном, не было никакой возможности сношения. Альберт Великий также из теологических соображений старался опровергнуть известное ему из античной литературы мнение о существовании антиподов. В средневековую науку перешло из античности также мнение о том, что Земля находится не в центре мира, но будучи звездой, подобной другим звездам, вместе с ними вращается вокруг общего мирового центра. Альберт Великий передает этот взгляд древних философов, но отвергает его как противоречащий его идее о том, что центр Земли, он же центр мира, есть точка, к которой направлена всеобщая сила тяжести. В то же время мнение о том, что Земля по своей величине меньше звезд, не вызывало возражений. Винцент из Бове считал Землю меньше любой из неподвижных звезд. Гонорий Отенский полагал, что Земля в восемь раз меньше Солнца и даже меньше Луны. В соответствии с учением об Искуплении как центральном событии мировой истории строилась средневековая география. Уже св. Иероним выводил из Иезекииля, что Иерусалим находится в середине Земли: «Что Иерусалим находится в центре Земли, доказывает пророк, назвавший его пупом Земли». Папа Урбан в своем призыве к франкам к освобождению Гроба Господня говорил: «Иерусалим есть центральный пункт Земли, второй рай». Цезарий из Гейстер-баха полагал, что «как сердце находится в середине тела, так и Иерусалим в середине обитаемой нами Земли». «Таким образом, — продолжает Цезарий, — Христос был распят посредине Земли». Данте стремился привести это представление о центральном положении Иерусалима в соответствие с идеей шарообразности Земли. Он описывает в своей «Божественной Комедии», что Иерусалим находится во внешней точке шарового сегмента, образующего ад, т. е. как раз над вершиной адской воронки. Богослов и математик 138 отец Павел Флоренский, проанализировавший топографию дантевс-кой Земли, высказал мнение, что Данте руководствовался в своих описаниях образцами из неевклидовой геометрии. ТЕКСТЫ |
Последнее изменение этой страницы: 2019-04-09; Просмотров: 233; Нарушение авторского права страницы