Различение субстанциональной и акцидентальной форм.

...Субстанциональная форма отличается от акцидентальной тем, что акцидентальная форма не делает вещь существующей абсолютно, но делает ее существующей «так» (как она существует), например жар не делает вещь существующей абсолютно, но делает ее только горячей. И с появлением акцидентальной формы о вещи не говорится, что она сделана или возникла абсолютно, но что она сделана «так» или «такой» или что она находится в каком-то специфическом или отдельном состоянии; а когда акцидентальная форма отнимается, о вещи говорится, что она разрушается не абсолютно, но относительно. Субстанциональная же форма дает бытие абсолютно, а потому с ее появлением о вещи говорится как о возникшей абсолютно, а с ее отнятием — как о разрушаемой абсолютно. По этой причине древние естествоиспытатели, считавшие, что первоматерия была каким-то актуальным бытием, например огнем или воздухом или чем-то подоб­ным этому, утверждали, что ничто не возникает абсолютно, и ничто не разрушается абсолютно, и что «всякое становление есть только изменение», как мы об этом читаем у Аристотеля («Физика»).

(Там же. Ч. I. Вопр. 76. П. 4)

157

ЛИТЕРАТУРА

1. Штеклъ А. История средневековой философии. М., 1912.

2. Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975.

3. Лупандин И. В. Аристотелевская космология и Фома Аквин­ский // Вопросы истории естествознания и техники. М., 1989. № 2.

ТЕОЛОГИЯ ФОМЫ АКВИНСКОГО

Тринитарное учение Аквината имеет особое значение в связи с догматом Филиокве, послужившим одним из поводов для разделе­ния Восточной и Западной Церквей.

Рассматривая вопрос о происхождении Божественных Лиц, Ак-винат опровергает три возражения против самой возможности какого-либо «происхождения» в Боге (Сумма. Ч. I. Вопр. 27. П. 1):

1. Происхождение означает движение вовне из первоисточника; в Боге нет ничего «внешнего», куда могло бы происходить движение; в Боге нет также ничего, что могло бы быть подвержено движению.

Отвечая на этот довод, св. Фома указывает, что он относится к движению или действию в пространстве, направленному от перво­источника к внешней материи или внешнему результату, — такого рода происхождения, действительно, нет в Боге.

2. Второе возражение заключается в том, что все происшедшее от чего-либо отличается от того, из чего оно произошло. В Боге же нет различий, но абсолютная простота.

Это возражение также основано на образе внешнего, материаль­ного происхождения. Для пояснения идеи «происхождения» в Боге св. Фома указывает, что в случае интеллигибельного происхожде­ния происходящее не обязательно отличается от своего источника. Чем полнее понята вещь, тем ближе интеллектуальная концепция о ней к тому разумному фактору, который составляет умопостигае­мую форму данной вещи.

Так как Бог познает Сам Себя, Свою собственную сущность, то в Нем имеет место адекватная Ему мысль, которая есть личное Слово Божие — Сын Божий. Поскольку Божественный Акт понимания име­ет абсолютный характер, то Божественное Слово, связанное, по Ак-винату, с этим актом абсолютного понимания, совершенно едино со Своим Источником, без какого-либо различия.

3. Третье возражение заключается в том, что Бог, будучи Пер­вопричиной, не может иметь в Себе никакого происхождения, так как быть происходящей не соответствует природе первопричины.

На это возражение Аквинат снова отвечает указанием на интел­лигибельный акт, остающийся внутри первопричины. Так, если строи­теля назвать первопричиной строящегося дома, то происходящее от его ума мастерство, понимание своего дела также остается включен-

158

ным в понятие первопричины по отношению к дому. Сам же дом, имеющий не интеллигибельное, но материальное происхождение, в понятие первопричины включен быть уже не может.

Схоластические рассуждения подобного рода не означают, что св. Фома считал возможным рациональное постижение тайны Тро­ичности: напротив, он относил эту тайну к числу тех истин, которые даны лишь в Откровении и одним разумом без веры постигнуты быть не могут. Однако, опираясь на веру и Откровение, наш разум может достигнуть некоторого спекулятивного познания Бога, так как существует некоторая аналогия между тварным умом и высшим Духом (Сумма. Ч. I. Вопр. 32. П. 1).

Другой вид происхождения в Боге — исхождение — Аквинат поясняет по аналогии с актом воли. Если рождение совершается по­средством подобия рождаемого рождающему, то акт воли соверша­ется не посредством подобия, но посредством побуждения и движе­ния к объекту (Сумма. Ч. 16. Вопр. 27. П. 4).

Если рождение Божественного Слова является результатом и выражением абсолютного Божественного Самопознания, то акт же­лания, в котором Бог желает Самого Себя, означает любовь Бога к Самому Себе. Источник, из которого извечно рождается Сын-Слово, познается как Отец, Любовь же исходящая — как Святой Дух (Сум­ма. Ч. I. Вопр. 34. П. 1).

Рассматривая Божественные Отношения как абсолютно реаль­ные (I, 28, 1), Аквинат отождествляет эти отношения с самой Боже­ственной Сущностью (I, 28, 2). Он указывает при этом, что понятие «отношения», применяемое к тварным существам, лишь неполно выражает идею абсолютного отношения в Боге: в Нем не существу­ет реально ничего сверх отношения.

Отождествляя в Боге отношение с сущностью, Аквинат в то же время различал их, ссылаясь на Боэция *: «В Боге сущность содер­жит единство, а отношение устанавливает троичность» (I, 28, 3). Отвергая ересь Савеллия, отрицавшего реальность различий в Боге и потому считавшего троичность лишь рассудочным представлени­ем, Фома указывает, что в соответствии с сущностью в Боге пребы­вает высшее единство и простота, а в соответствии с отношениями имеют место реальные различия (I, 28, 3).

Происхождение путем рождения имеет аналогию в твари и со­ответствует отношению отцовства и сыновства, тогда как происхож­дение путем любви не имеет собственного имени и для Источника именуется «изведение» (буквально, «выдыхание»), а для Происхо-

* Боэций Аниций Манлий Торкват Северин (480—524 гг.) — консул и министр остготского царя Теодориха. Он перевел на латинский язык и про­комментировал сочинения Аристотеля и сам был автором ряда трудов по логике, философии и теологии. В эпоху Аквината труды Боэция были един­ственным источником по логике Аристотеля.

159

дящего — «исхождение» (по-латыни и «происхождение», и «исхож-дение» — одно и то же слово). Оба последних термина не присущи отношению, но присущи происхождению (I, 28, 4).

Большие трудности встречает Аквинат в анализе понятия Бо­жественного Лица (лат. persona) (I, 29).

Употребляемый восточными Отцами термин «ипостась» наибо­лее близок к одному из значений латинского термина «субстанция», именно не как обозначения сущности вещи, но как обозначения субъекта (suppositum). Если сущность вещи отвечает на вопрос «что она есть? », то ипостась указывает на то, «как она есть». В Боге же ипостась означает то же, что и сущность, так как для Него одно и то же, «что» Он есть и «как» Он есть.

«Правильно будет сказать, — утверждает Аквинат, — что имя " лицо" прямо означает отношение, а косвенно — сущность; но отно­шение не как таковое, а как выраженное посредством ипостаси... В Боге ипостась выражена как отличаемая от другого через отноше­ние, и, таким образом, отношение как таковое входит косвенно в понятие " лица" » (I, 29, 4).

Употребляемое в таком смысле, как термин, указывающий на реальность внутрибожественных отношений, «лицо» в применении к Богу означает нечто большее, чем в применении к сотворенным существам — ангелам или людям, для которых термин «лицо» не содержит в себе понятия отношения (I, 30, 4). В другом месте Акви­нат развивает мысль о соотношении лица и сущности в Боге следу­ющим образом:

«В то время как в творениях отношения являются акциденталь-ными, в Боге они есть сама божественная сущность. Из этого следует, что в Боге сущность не отличается реально от лиц, а лица при этом реально отличаются друг от друга... Отношение лица, относимое к сущности, не отличается от нее реально, но только в нашем образе мышления, в то время как отнесенное к противостоящему отноше­нию другого лица оно имеет реальное отличие благодаря этому про­тивостоянию. Так существует одна сущность и три лица» (I, 39, 1).

Поскольку термин «лицо» не означает вполне и непосредственно то же, что «сущность», а только сущность есть то, что обусловливает единство Бога, то Аквинату приходится рассмотреть также вопрос о правомерности применения одного и того же термина «лицо» — как для Отца, так и для Сына, и для Святого Духа. Фома указывает, что термин «лицо» употребляется не для обозначения индивидуума в аспекте его природы, но для его самобытной реальности в этой при­роде. Для Божественных Лиц общим является то, что Каждое из Них существует в Божественной Природе отлично от других (I, 30, 4).

Рассматривая вопрос об отношении Божественных Лиц, Акви­нат отмечает, что имя означает то, что данное лицо отличается от

160

других лиц. Поскольку именно «отцовство» отличает Лицо Отца от других Лиц Святой Троицы, то оно и получает от этого свое надле­жащее имя.

В применении к людям имя «отец» означает не данное лицо как таковое, но лишь некоторое отношение данного лица к другому или другим — «отцовство». Однако в Боге, как указывалось выше, отно­шение носит абсолютный характер и совпадает с сущностью, и по­скольку Божественное Лицо есть абсолютное отношение, то имя, вы­ражающее это отношение, есть подлинное Имя данного Лица (I, 33, 2).

Поскольку вечное предшествует временному, то Бог является Отцом Сына извечно, а в отношении твари Он есть ее Отец во времени. В этом отношении одного Лица Святой Троицы к другому «отцовство» раскрывается в полном и совершенном смысле, тогда как в отноше­нии твари, природа которой отлична от Природы Божественной, от­цовство раскрывается лишь несовершенно и частично, по мере при­ближения твари к осуществлению подлинной идеи сыновства (I, 33, 3).

Если собственное имя второго Лица Святой Троицы — Сына — постигается так же, как имя Отец, то в связи с другим именем Сына — Слово (Логос) — Аквинату приходится рассеивать некоторые серь­езные недоумения. Так, еще Ансельм указывал, что для слова су­щественно быть произнесенным или сказанным; поскольку суще­ствует разум Отца, разум Сына, разум Святого Духа, то можно ут­верждать, что говорит Отец, говорит Сын, говорит Святой Дух, причем каждый из них может быть не только говорящим, но и предметом разговора; поэтому, по Ансельму, имя «Логос» употребляется не в личном смысле, но как термин, относящийся к единой Божественной Сущности (I, 34, 1, возр. 3).

Аквинат разъясняет, что словом в первичном смысле является не произнесенный звук, но внутренняя идея разума, как утвержда­ет Дамаскин: «Словом называется естественное движение интеллекта, посредством которого он постигает и мыслит, как посредством света и ослепительного блеска». Именно в этом смысле — как идея разу­ма — «Слово» остается внутри интеллекта как действующий фак­тор, как писал Августин: «Всякий, кто может постичь слово не толь­ко до того, как оно прозвучало, но также до того, как мысль оденет его воображаемым звуком, может постичь и некое подобие того Сло­ва, о Котором сказано: " В начале было Слово" » (I, 34, 1).

Быть предметом разговора свойственно каждому Лицу Святой Троицы, и в этом смысле вся Святая Троица зачинает Слово и выго­варивается в Слове, а также и все сотворенное, включенное в Боже­ственное Постижение. Но если все Лица Святой Троицы говорят и являются предметом разговора как постигнутые в слове или пости­гающие в слове, то лишь одно Лицо постигается, и постигается как Слово, происходящее из интеллекта, в первичном смысле термина

161

«слово». В этом первичном смысле лишь одно Лицо является гово­рящим — Отец, хотя все Лица выговариваются, постигают и пости­гаются посредством Слова.

Будучи эманацией интеллекта, Слово является Сыном, так как именно такое происхождение может именоваться рождением (I, 34, 2).

Имя третьего Лица Святой Троицы — Святой Дух — Августин обосновывает, исходя из утверждения, что Святой Дух есть Боже­ственная Любовь, и акт изведения Святого Духа есть акт Любви, посредством которого Бог любит Самого Себя так же, как посред­ством Слова он знает Самого Себя. В телесных вещах, именуемых «духом» (ветер, дыхание), этим именем указывается на побуждение, толчок, движение, но именно любви свойственно двигать и побуж­дать волю любящего к любимому предмету (I, 36, 1).

Ссылаясь на слова Григория Богослова: «Святой Дух Сам есть любовь», Аквинат полагает, что «Любовь» есть надлежащее личное имя Святого Духа так же, как Слово есть личное имя Сына. Надо сказать, что в рассуждениях о Любви как внутрибожественном от­ношении Аквинат теряет ту отчетливость и уверенность, которые свойственны его аргументам о Божественном Слове. Фома сам отме­чает это отсутствие полной ясности, утверждая, что «существует два происхождения в Боге, одно посредством интеллекта, и это есть происхождение Слова, и другое посредством воли, и это есть проис­хождение Любви», но при этом «первое более известно нам» (I, 37, 1). «В части воли, — пишет Аквинат, — за исключением слова " лю­бовь", которое выражает отношение любящего к любимой вещи, не существует других терминов для выражения отношения отпечатка любимого предмета, который создается в любящем через факт люб­ви, к причине этого отпечатка, и наоборот. Поэтому по бедности на­шего словарного запаса мы выражаем все эти отношения словом " лю­бовь" совершенно так же, как если бы мы были должны именовать Слово " зачатым разумом" или " рожденной премудростью" » (I, 37, 1).

Аквинат различает любовь как сущностный акт и как действие — «выдыхание» (spiratio) — любви.

При сущностном понимании любви необходимо утверждать, что Отец и Сын любят друг друга не Святым Духом, но своей сущнос­тью, согласно Августину: «Кто осмеливается говорить, что Отец лю­бит Себя, Сына и Святого Духа только Святым Духом? »

Во втором же смысле термина «любовь» — «изведение» («выды­хание») любви — можно сказать, что Отец и Сын любят друг друга и нас Святым Духом, или изведенной любовью так же, как Отец «выговаривает» («высказывает») Себя и творение рожденным Сло­вом или Сыном. Такому пониманию соответствует другое утвержде­ние Августина: «Святой Дух есть Тот, посредством Которого Рож­денный любим Родившим и любит Своего Родителя» (I, 37, 2).

162

Отказ от признания Любви универсальным личностным (а не только сущностным) принципом Божественных Отношений и при­знание таким принципом лишь отношений происхождения с необхо­димостью приводят Аквината к утверждению Филиокве.

Действительно, в абсолютном (сущностном) смысле Божествен­ные Лица не отличаются друг от друга, — Святая Троица единосущ­на и нераздельна. Различие Божественных Лиц имеет место лишь в смысле отношений.

Отношения происхождения Сына и Святого Духа к Отцу сами по себе не создают взаимного отношения и тем самым принципа разли­чия между Сыном и Святым Духом. Взаимоотношение Сына и Свя­того Духа и тем самым принцип различия между Ними могут быть установлены лишь в том случае, если между Ними также имеет место отношение происхождения. Это приводит к выводу, что по отношению к Отцу устанавливается различный порядок происхож­дения Сына и Святого Духа: если Сын происходит (рождается) от Отца непосредственно, то Святой Дух происходит (или исходит) от Отца и Сына. В качестве авторитета Фома приводит слова из симво­ла св. Афанасия Великого: «Святой Дух происходит от Отца и Сына, не созданный, не сотворенный, не рожденный, но исходящий» (I, 36, 2).

Аквинат не возражает также против формулы, употребляемой некоторыми Отцами: «От Отца через Сына», имея в виду, что Отец, родивший Сына, наделит Его также силой для наведения (совместно с Отцом) Святого Духа. Но это есть та же самая сила изведения, которой обладает Сам Отец, так что Сын не является вторичной или инструментальной причиной происхождения Святого Духа, но Свя­той Дух исходит в равной мере от Отца и от Сына (I, 36, 3).

Учение о Святом Духе как ипостасной любви Божией служит для оправдания Филиокве также и посредством аналогии с челове­ческой любовью: прежде, чем полюбить что-то, мы должны иметь в разуме идею, знание о том, что становится предметом нашей любви. «Внутреннее слово», таким образом, соучаствует в акте любви.

Важным положением для католической мистики является уче­ние Фомы о Святом Духе как Божием Даре (I, 38). Это учение важно также для выяснения соотношения между томизмом и восточно-пра­вославным мистическим сознанием, выраженным в паламитском син­тезе. Именно, если св. Григорий Палама утверждает, что благодат­ные дары Божий суть реальные Божественные Энергии, излияния Божественной природы, то Фома Аквинат рассматривает эти дары, или совокупно — Дар Божий, как Лицо Святого Духа. При этом Ак­винат ссылается на Августина, утверждавшего: «Как тело плоти есть не что иное, как плоть, так дар Святого Духа есть не что иное, как Святой Дух». Аквинат делает из этого вывод, что «разумное творе­ние может обладать Божественным Лицом». Обладание это имену-

163

ется Даром в связи с тем, что собственная сила творения не может сделать ничего для достижения этого обладания, которое может быть лишь даровано свыше. «Таким образом, — умозаключает Фома, — Божественное Лицо может быть даровано и может быть именуемо " Даром" » (I, 38, 1).

Учение о Святом Духе как Даре Божием также связано с Фили-окве, согласно утверждению Августина: «Как для Сына быть рож­денным означает быть от Отца, так для Святого Духа быть Даром Божиим означает происходить от Отца и Сына». Поэтому Аквинат полагает, что слово «Дар» может быть употреблено как личное имя Святого Духа, выражающее Его внутрибожественные отношения с Отцом и Сыном (I, 38, 2).

Для нас будет небезынтересным выслушать суждение правяще­го папы Иоанна Павла II, который в одной из своих бесед говорит по вопросу о Филиокве следующее:

«Исповедуя нашу веру «в Духа Святаго, Господа животворящаго», мы добавляем «иже от Отца и Сына исходящего». Как известно, эти слова были введены в Никейский символ позднее, ранее же было только: «верую в Духа Святаго». На Константинопольском Соборе (381 г.) было добавлено в пояснение «от Отца исходящего», почему символ и называют Никео-Цареградским. Соответствующий член Символа веры после Собора 381 г. звучал так: «верую в Духа Святаго, иже от Отца исходящаго». Более полная формулировка: «иже от Отца и Сына исходящего», встречавшаяся уже в ранних текстах, была предложена Синодом в Аквисграна в 809 г. и окончательно при­нята в Риме в 1014 г... После этого она распространилась на всем Западе и была допущена греками и латинянами на Вселенских Собо­рах — II Лионском (1274 г.) и Флорентийском (1439 г.). Добавление ничего не меняло в существе исконной веры, но из уважения к по­всеместно принятому Символу, употребляемому также в соборе Свя­того Петра, сами Римские первосвященники принимали его неохот­но. Без большого сопротивления принятые Западом слова «и Сына» возбудили, однако, несогласие и споры среди наших восточных бра­тьев, обвинивших Запад в искажении существа вероучения. Сегод­ня мы можем возблагодарить Господа за то, что и на Западе, и на Востоке проясняется как смысл добавленных слов, так и относи­тельность самого вопроса...

Вопрос о «начале» Духа Святого в троичной жизни единого Бога был предметом долгого и разностороннего богословского постижения Священного Писания. На Западе св. Амвросий в своем творении «О Духе Святом» и св. Августин в трактате «О Троице» много способ­ствовали его прояснению. Попытки проникнуть в тайну сокровенной жизни Бога-Троицы, предпринятые ими и другими Отцами и Учи­телями Церкви как латинскими, так и греческими (св. Иларием, св.

164

Василием Великим, св. Иоанном Дамаскиным), без сомнения, подго­товили почву для введения в Символ веры слов о Духе Святом, «от Отца и Сына исходящем»...

И еще уточнение (каковому уже св. Фома Аквинский посвятил в «Сумме» раздел «Исходит ли Дух Святой от Отца через Сына»): «Объявляем, — говорит Собор, — что утверждение Духа Святого от Отца через Сына внушает и означает, что Сын, подобно Отцу, есть причина, согласно грекам, или начало, согласно латинянам, пребы­вания Святого Духа. И поскольку все, что у Отца, кроме Отцовства, Отец сам дал Сыну с рождением Его, то это исхождение Святого Духа от Сына сам Сын имеет предвечно от Отца, которым предвечно рождаем».

Еще и сегодня это объявление Собора служит полезным основа­нием для диалога и согласия между братьями Востока и Запада, причем важно, что это подписанное обеими сторонами определение заканчивалось так: «Постановляем, что... разъясняющие слова «и Сына» были законно и разумно добавлены в Символ веры для про­яснения истины и по назревшей тогда необходимости»...

Но со времени II Ватиканского Собора идет плодотворный эку­менический диалог, приведший, как представляется, к заключению, что Филиокве более не является главным препятствием к диалогу и его дальнейшему развитию, чего мы все желаем и ради чего призы­ваем Духа Святого» («Катехизис на общей аудиенции», 7 ноября 1990г., в: Иоанн Павел II. Единство в многообразии // Христианс­кая Россия. Милан-Москва).

ТЕКСТЫ

1. Возражения против Филиокве и ответы на эти возражения.

То, что Святой Дух не происходит от Сына, представляется из следующего:

Возражения 1. Дионисий пишет: «Мы не должны осмеливаться говорить что-либо в отношении сущего Божества кроме того, что было божественно открыто нам через священные прорицания» (О Божественных Именах / Patrologia Graeca. T. 3, 588). Но в Священ­ном Писании нам не сказано, что Святой Дух происходит от Сына; там сказано только то, что Он происходит от Отца: «Дух истины, Который от Отца исходит» (Ин. 15—26). Поэтому Святой Дух не происходит от Сына *.

Возражение 2. В Символе Веры Константинопольского Собора мы читаем: «Веруем в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего, с Отцом и Сыном спокланяемого и сславимого».

* «Исходит» и «происходит» — по-латыни одно и то же слово. Поэтому переводчик использует то один, то другой термин.

165

I I:

Поэтому в нашем Символе не следовало делать добавление, что Свя­той Дух происходит от Сына; представляется, что те, кто сделали это добавления, подлежат отлучению.

Возражение 3. Дамаскин пишет: «Мы говорим, что Святой Дух произошел от Отца, и мы именуем Его Духом Отца; но мы не гово­рим, что Святой Дух произошел от Сына, хотя мы именуем Его Ду­хом Сына (Точное изложение православной веры / Patrologia Graeca. Т. 94, 832). Поэтому Святой Дух не происходит от Сына.

Возражение 4. Ничто не происходит от того, в чем оно продол­жает оставаться. Но Святой Дух почивает в Сыне. В легенде о св. Андрее сказано так: «Мир тебе и всем, кто верит в единого Бога-Отца, и в Его единственного Сына, Господа нашего Иисуса Христа, и в единого Святого Духа, от Отца исходящего и в Сыне пребывающе­го». Поэтому Святой Дух не происходит от Сына.

Возражение 5. Сын происходит как Слово. Но наше дыхание не представляется нам происходящим от нашего слова. Поэтому Свя­той Дух не происходит от Сына.

Возражение 6. Святой Дух вполне происходит от Отца. Поэтому излишне предполагать, что Он происходит от Сына.

Возражение 7. Аристотель говорит: «Действительное и возмож­ное в бесконечных вещах не различаются» («Физика»). Тем не ме­нее они различаются в Боге. Но для Святого Духа возможно быть отличным от Сына, даже если Он не произошел от Него. Ибо Ан-сельм Кентерберийский говорит: «Сын и Святой Дух имеют свое бытие от Отца, но каждый по-разному: один через Рождение, дру­гой через Происхождение, так что они тем самым отличны друг от друга» (О происхождении Св. Духа / Patrologia Latina. T. 158, 292). И далее он добавляет: «Даже если бы ни по какой другой причине не отличались Сын и Святой Дух, этой одной было бы достаточно. По­этому Святой Дух отличен от Сына, не происходя от Него.

Ответ на возражение 1. Мы не должны говорить о Боге ничего такого, чего нет в Священном Писании или явно, или неявно. Но хотя мы не находим в нем буквально выраженного положения, что Святой Дух происходит от Сына, тем не менее мы находим его зак­люченным в смысле Писания, особенно там, где Сын говорит о Свя­том Духе: «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет» (Ин. 16, 14). Кроме того, надо знать то правило Священного Писания, что все, сказанное об Отце, приложимо к Сыну даже в том случае, если в тексте добавлен исключающий или ограничительный термин. И это правило не действует только тогда, когда говорится о противо­стоящих отношениях, посредством которых Отец и Сын отличаются друг от друга. Примером действия этого правила могут быть, напри­мер, такие слова Господа: «Никто не знает Сына, кроме Отца». Не­смотря на наличие ограничительных слов «кроме» и «никто», в этой

166

фразе не исключается идея того, что и Сын знает Себя. Поэтому, когда мы говорим, что Святой Дух происходит от Отца, то, даже если при этом будет добавлено «только от Отца» или «от одного Отца», Сын этим не исключается, так как в отношении причины Святого Духа Отец и Сын не являются противостоящими в смысле отноше­ний друг к другу. Их противостоящие отношения заключаются только в том, что один есть Отец, а другой — Сын.

Ответ на возражение 2. На каждом церковном Соборе Символ составляется для того, чтобы встретить во всеоружии какое-нибудь преобладающее в данное время заблуждение, осуждаемое на дан­ном Соборе. Поэтому последующие Соборы не должны считаться составляющими новый Символ. На них объяснялось путем некото­рого дополнения, направленного против восставших ересей, только то, что неявно или неясно содержалось в предыдущем Символе. Поэтому в решении Халкидонского Собора сказано, что собравшиеся на Константинопольском Соборе передали потомству учение о Святом Духе, не считая, что имеется нечто недостаточное в учении их пред­шественников, собиравшихся в Никее, но объясняя с учетом противо­действия еретикам то, что отцы данного Константинопольского Со­бора постигали в данном вопросе. Поэтому, поскольку в эпоху древ­них Соборов еще не возникало ошибки тех, кто утверждал, что Святой Дух не происходит от Сына, не возникало и необходимости делать по этому пункту какую-нибудь ясную декларацию. Но позже, когда эти ошибки возникли, вопрос был ясно разрешен на другом Соборе, а именно Западном (Римский Собор под председательством папы Дамаса), и он был разрешен авторитетом Римского первосвященни­ка, чьим авторитетом созывались и утверждались и другие древние Соборы. Тем не менее можно сказать, что и в вере в то, что Святой Дух происходит от Отца, уже неявно содержится та же истина.

Ответ на возражение 3. Несториане были первые, кто ввели заблуждение относительно того, что Святой Дух не происходил от Сына, что видно из несторианского символа, осужденного на Соборе в Эфесе. Это заблуждение было принято Феодоритом-несториани-ном, а вслед за ним и несколькими другими лицами, среди которых был также и Дамаскин (Точное изложение православной веры. I, 3 / Patrologia Graeca T. 94, 832). Поэтому в данном вопросе его мнения не нужно придерживаться. Хотя некоторые утверждают, что Да­маскин не исповедовал происхождение Святого Духа от Сына, но в его словах не выражено и отрицание этого.

Ответ на возражение 4. Когда о Святом Духе говорится, что Он почивает в Сыне, это не означает, что Он не происходит от Него, ибо и о Сыне говорится, что Он обитает в Отце, хотя Он происходит от Отца. О Святом Духе говорится, что Он почивает в Сыне, как любовь любящего почивает в возлюбленном. Или же, как в отношении чело-

167

веческой природы Христа, нам сказано: «На ком увидишь Духа схо­дящего и почивающего на Нем, Тот есть крестящий» (Ин. I, 33).

Ответ на возражение 5. Слово о Боге понимается нами не по подобию со звуковым словом, от которого не происходит дыхание, ибо такое уподобление является только метафорой, но по подобию с мысленным словом, от которого происходит любовь.

Ответ на возражение 6. Основываясь на том, что Святой Дух вполне происходит от Отца, не только не излишне говорить о Его происхождении и от Сына, но, скорее, абсолютно необходимо. Пото­му что одна сила присуща Отцу и потому что все то, что от Отца, должно быть и от Сына, если только оно не противостоит свойству сыновства, ибо Сын не от Себя, хотя Он — от Отца.

Ответ на возражение 7. Святой Дух лично отличается от Сына, поскольку происхождение одного отличается от происхождения дру­гого, но сама разница происхождения идет от того факта, что Сын есть только от Отца, в то время как Святой Дух — и от Отца, и от Сына. Ибо иначе их происхождения не отличались бы друг от друга, как было объяснено выше в этом пункте и в Вопросе 27.

(Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I. Вопр. 36. П. 2)

ЛИТЕРАТУРА

1. Штеклъ А. История средневековой философии. М., 1912.

2. Зерников А. Православно-богословские исследования об ис-хождении Св. Духа от Одного только Отца. Житомир, 1906.

3. Марченко В. «Богословская система Фомы Аквината и ее ана­лиз на основе православного вероучения», курс. соч. по кафедре Ос­новного богословия, МДА, 1972—1973 гг.

4. Онук П. «Сумма теологии» Фомы Аквината и ее роль в сред­невековом римско-католическом богословии, курс. соч. по кафедре Западных исповеданий, МДА, 1967—1968 гг.

УЧЕНИЕ ФОМЫ АКВИНСКОГО О ТВОРЕНИИ

Учение Аристотеля о вечности и несотворенности материи было одним из важнейших предметов обсуждения и опровержения для всех крупнейших схоластов.

«Древние философы, — пишет Аквинат, — постепенно, шаг за шагом продвигались на пути познания истины. Будучи вначале в более грубом состоянии разума, они не могли понять, что существу­ет какое-либо другое бытие, кроме разумного творения» (Сумма. Ч. I. Вопр. 44. П. 1).

Допуская наличие некоторых движений и изменений в сотво­ренных вещах, эти философы вначале рассматривали это движение

168

лишь в отношении некоторых свойств — акциденций разрежения и конденсации, сближения и удаления. Для объяснения этих акци-дентальных движений они вводили такие причины, как силы влече­ния и разлада, притяжения и отталкивания.

Позднее философы начали постигать субстанциональные транс­мутации в материи, относящиеся к сущностным формам вещей. По­средством сущностной формы материя сокращается или сжимается до определенного вида, и причины таких трансмутаций начали ис­кать в таких началах, как идеи Платона.

От рассмотрения специфических аспектов бытия мыслители пе­решли к рассмотрению бытия как такового, и тогда возникла необ­ходимость утверждения всеобщей причины бытия независимо от его конкретных форм. Такой Первопричиной бытия необходимо при­знать Бога, а также необходимо признать акт сотворения бытия Богом.

Но Бог является не только всеобщей причиной бытия, но также и «прототипной причиной всех вещей» (I, 44, 3). Прототипы или про­образы вещей суть то же, что идеи или, согласно Августину, формы, имеющиеся в Божественном Разуме. Эти прообразы, существую­щие в Божественной Премудрости, «являются ничем иным, как Бо­жественной Сущностью». «Поэтому, — утверждает Аквинат, — Сам Бог в этом образе действий является первым прототипом всех ве­щей» (I, 44, 3). Так отчетливо св. Фома формулирует характерный для средневекового мышления принцип теоморфизма, близкий софио-логическому сознанию Православного Востока. Однако тут же Аквинат оговаривается, что Божественные Идеи не суть какие-либо самосущие вещи, как полагали неоплатоники. Под мудростью (греч. София), имеется в виду или Сам Бог, или силы, приданные сотво­ренным вещам (I, 44, 3. Ответ на возр. 4).

Сотворение мира не является каким-либо приобретением для Бога, так как Он ни в чем не нуждается, но лишь раздаянием Своего совершенства и благости, которое является поэтому целью всех со­творенных вещей.

По поводу выражения «творение из ничего» Аквинат рассматри­вает возражение: быть сделанным «из чего-либо» означает прежде всего указание материальной причины — так, статуя сделана из меди, но «ничто» не может быть материей или причиной чего-либо. Ответ заключается в том, что предлог «из» в данном выражении либо устанавливает отношение между тем, что есть теперь и его предшествующим небытием, либо есть простое указание на отсут­ствие материальной причины: «быть сделанным из ничего» означает то же самое, что «не быть сделанным из чего-то» (I, 45, 1).

Признавая, что в творении принимают участие все Лица Святой Троицы, так как творение есть акт единой Божественной Сущности, Августин утверждает, толкуя Никейский Символ, что Бог Отец тво-

169

рит через Свое Слово, Которое есть Его Сын, и через Свою Любовь, которая есть Святой Дух. Происхождения Божественных Лиц Сына и Святого Духа он считает прообразами творения, так как эти про­исхождения включают в себя атрибуты Божественной Сущности — познание и волю.

В соответствии с общим порядком происхождения Божествен­ных Лиц (Филиокве) Августин утверждает, что Сын получает от Отца силу и власть участвовать в творении, а Святой Дух — от Отца и Сына. Святой Дух оживотворяет то, что было создано Отцом через Сына (I, 45, 6).

Развивая августиновскую традицию тринитарного теоморфиз-ма, Аквинат утверждает, что в тварях напечатлен образ Святой Троицы. В разумных тварях этот образ выражается в наличии ин­теллекта и воли, что приводит к тройственному составу: «собствен­ное бытие», «слово зачатое» и «любовь исходящая». Но и в каждом творении есть начало, представляющее образ Слова, — форма, от­носящая его к определенному виду, начало, представляющее образ Святого Духа, свойственная всем вещам направленность к чему-то еще, определяющая его место в общей гармонии творения. Начало же Отца выражается в том, что данное творение есть одна отдель­ная особь, имеющая свое особое бытие. К этой тройственности Фома относит библейские понятия: «число», «вес» и «мера» (Прем. Сол. 11—21). Именно меру он относит к субстанции вещи (индивидуаль­ное бытие), число — к виду и вес — к направленности.

Рассматривая доказательства Аристотеля в пользу вечности мира, Аквинат признает, что опровержение или доказательство этого те­зиса средствами одного лишь разума невозможно. Поэтому утверж­дение о том, что мир имел начало, т. е. не вечен, может быть приня­то лишь верой, как истина Откровения, подобно знанию о Святой Троице. Аквинат предостерегает от попыток доказательства того, что принимается лишь верой, так как неубедительная аргумента­ция, выдвигаемая при этом, дает лишь повод для насмешек неверу­ющих и создает впечатление, что наша вера построена именно на таких шатких аргументах. Неоспоримым для разума является лишь доказательство того, что мир сотворен Богом, но не то, что такой постоянно творимый мир не мог существовать всегда (I, 46, 2).

О порядке творения Аквинат учит, что каждая из различных частей мироздания должна быть сначала приведена в различение, а затем украшена и наполнена существами для обитания на ней. Та­ких частей три: небо — высочайшая часть, вода — средняя часть и земля — низшая часть. Первая часть мира приводится в различе­ние в первый день, украшается в четвертый; средняя часть приво­дится в различение во второй день, украшается в пятый; третья часть приводится в различение в третий день, украшается в шестой.

170

Аквинат приводит также другое мнение, принадлежащее Авгус­тину, который полагал, что в первый день были созданы духовные твари, во второй и третий — телесные твари, а остальные три дня были посвящены украшению творения (I, 74, 1).

В каждом деле — и первоначального творения, и формирова­ния— участвует вся Святая Троица. В акте творения Лицо Отца указано Богом Творцом, Лицо Сына — «началом», в котором Он тво­рил, Лицо Святого Духа — Духом Божиим, который «носился над водой». В деле формирования (украшения) Лицо Отца указано Бо­гом, Который говорит («и сказал Бог»), Лицо Сына — Словом, кото­рым Он говорит, а Лицо Духа Святого — той радостью, с которой Бог взирает на Свое творение («и увидел Бог, что это хорошо»). Слова удовлетворения не сказаны во второй день потому, что дело разли­чения вод было только начато в этот день, а закончено в третий.

Слова «сказал Бог» и «да будет» выражают Божественное при­казание, а слова «и стало так» — выполнение этого приказания. Для того чтобы не возникло мысли о том, что все видимое создано анге­лами или какими-нибудь «низшими богами», добавлены слова: «со­здал Бог», «отделил Бог», «назвал Бог» (I, 74, 3).

Фома утверждает, что сотворенный Богом мир нельзя считать совершеннейшим, исключающим возможность существования дру­гих миров. Бог, по мнению Аквината, мог создать и многие другие миры; совершенство этого мира лишь относительно (I, 75, 4).

При рассмотрении сотворения человека Аквинат обращает вни­мание на творение человеческой души, так как тело не представля­ет собой нового творения по сравнению с предыдущим. Фома отвер­гает ложные мнения некоторых мистиков о том, что душа является частью Божественной Субстанции, а также мнение Оригена о том, что душа человека создана раньше тела и лишь затем помещена в него (по Оригену — в наказание).

Душа без тела (покинувшая тело) есть, по Аквинату, «неполная субстанция», так как она предназначена к существованию вместе с телом, и только это единство души и тела составляет человека. До тела душа человека вообще существовать не может (I, 90, 4).

Сложный состав человека обусловлен той целью, к которой его предназначил Бог. В человеке Бог пожелал заключить все элементы и формы мира, почему человек справедливо именуется «микрокос­мом» — каждое творение как бы содержится в человеке, находит в нем нечто свое (I, 91, 1).

Каждая индивидуальная душа возникает благодаря творческо­му акту Бога. Она творится и внедряется в тело тогда, когда эмбри­он человека, пройдя через растительную и животную форму, дости­гает необходимой зрелости для восприятия интеллектуальной души как высшей формы, которая разрушает растительную и животную

171

 

души, делая их функции своими собственными силами или свой ствами. Хотя каждая душа творится отдельно, после сотворен Адама творение в принципе закончено, так как с точки зрения ви увеличение числа людей не означает чего-то нового, почему Моисе имел основание сказать: «И почил Бог от всех дел своих» (I, 118,

ТЕКСТЫ

1. О невозможности доказательства того, что мир имел на¹

Является ли предметом веры то, что мир имел начало? То, это есть не предмет веры, но доказуемый вывод, представляется следующего:

Возражение 1. Все, что сделано или создано, имеет начало своей; продолжительности. То, что Бог есть производящая причина мира,, может быть с очевидностью показано, и это утверждается со сторо? | ны более авторитетных философов. Следовательно, то, что мир начало, может быть с очевидностью показано...

Ответ на возражение 1. Как говорит Августин (О граде Божи-ем/ Patrologia Latina. T. 41, 319), мнение философов, утверждав--ших вечность мира, было двоякое. Некоторые считали, что субстан-?! ция мира не была от Бога, что является нетерпимым заблуждение»! и что было опровергнуто неоспоримыми доказательствами. Другие считали, что мир вечен, хотя и создан Богом. «Ибо они полагали, — пишет Августин, — что мир имеет начало, но не времени, а творе^Л ния, так что он в каком-то едва постигаемом смысле был всегда здаваем. И свою идею они старались объяснить путем такого образа; щ совершенно так же, как нога, если бы она всегда, от вечности, прика? Щ салась к пыльной земле, оставляла бы на ней след, производимый^ J вне всякого сомнения, тем, кто по ней прошел, так и мир всегда был» поскольку его Деятель всегда существовал» (Там же / Patrologia Latina. T. 41, 311). Чтобы подойти к постижению этого, мы должны» иметь в виду, что активная причина, действующая посредством дви- Щ жения, необходимо предшествует своему действию во времени, так | как действие как результат находится только в конце действования, и каждый действующий фактор должен быть началом действова­ния. Но если действие является мгновенным, а не последователь­ным, для делателя не необходимо быть в своей продолжительности или длительности предшествующим делаемой вещи. Поэтому эти мыслители считали, что, если Бог есть активная причина мира, не необходимо, чтобы Он предшествовал миру в продолжительности, поскольку творение, посредством которого Он сотворил мир, не есть последовательное изменение, как было сказано выше (Вопр. 14. П. 7).

(Сумма. Ч. I. Вопр. 46. П. 2)

ЛИТЕРАТУРА

Штеклъ А. История средневековой философии. М., 1912.

АНТРОПОЛОГИЯ ФОМЫ АКВИНСКОГО

Аквинат рассматривает человека как существо, составленное из духовной и телесной субстанций. В этом смысле человек занимает промежуточное положение между ангелами и материальной приро­дой. Однако соединение с телом не есть что-то вторичное для чело­веческой души, это относится к самой сущности, и в силу этого душа человека представляет собой понятие более сложное, чем душа ан­гела — чистая нематериальная субсистентная форма.

Фома подвергает критике материалистическое представление древних философов (Демокрита и Эмпедокла) о том, что человечес­кая душа имеет некоторую телесность: «Не будучи в состоянии под­няться выше своего вымысла, полагали... что только тела являются реальными вещами и то, что не есть тело, есть ничто. Отсюда они утверждали, что душа есть род тела» (Сумма. Ч. I. Вопр. 75. П. 1).

Вопреки этому мнению, Аквинат утверждает, что тело не может быть само по себе принципом или первой причиной жизни, так как иначе всякое тело было бы одушевленным, живым уже в силу того, что оно есть тело. Поскольку лишь определенного рода тела являются живыми, причиной жизни должно быть нечто, не являющееся телом.

Такой причиной жизненности тела является душа, одновремен­но бестелесная и субстанциональная, в терминологии св. Фомы, суб­систентная (существующая сама по себе, а не только в какой-либо материи). Быть субсистентной — привилегия именно человеческой души, так как души животных — не субсистентны, т. е. не имеют никакого самостоятельного существования вне тела.

Здесь Аквинат полемизирует с Платоном, утверждавшим, что к бестелесному началу — душе — относится не только интеллект, но и чувство, присущее и животным, откуда вытекало существование также и у животных самостоятельной, субсистентной души. В со­гласии с Аристотелем, Аквинат полагает, что лишь разумное начало, интеллект есть проявление бестелесной души, и потому души жи­вотных, обладающих лишь чувствованием, не субсистентны, т. е. разрушаются вместе с гибелью тела.

Неправильным является, по Аквинату, и представление, что че­ловек — это и есть душа, а тело лишь прилагается к душе как некая одежда или орудие, по выражению Платона, что человек есть «душа, пользующаяся телом». Авторитетом служит здесь св. Августин, ут­верждавший, что «человек есть не только душа и не только тело, но вместе — душа и тело» (Вопр. 75. П. 4). Аргументом служит тот

172

173

 

факт, что человек имеет не только разум, но и чувствования, послед­
ние же не могут быть действием одной лишь души, понимаемой Ак-
винатом как «интеллектуальная душа». Следовательно, человек не ||
есть только душа.                                                                      Ц

Важное место в антропологии Аквината занимает доказатель- •*
ство, что душа человека не только бестелесна, но и нематериальна. Jt
Доказательство повторяет аргументы Альберта Великого, учителя; f
Фомы, и основано на определениях материи: «под материей мы по- If
нимаем какое-то бытие только в потенции», «материя есть принцип, f
которым индивидуализируются формы». Нематериальность души jf
вытекает поэтому из возможности познания абсолютных форм, а не 4
только единичных вещей. «Ибо, — говорит Аквинат, — если бы ин- Щ
теллектуальная душа была составлена из материи и формы, то фор- '|
мы вещей были бы воспринимаемы ею как особи, и она познавала бы |
только индивидуальное, т. е. совсем так же, как это совершается с |? >
чувствующими способностями человека, которые воспринимают фор- %
мы в телесный орган, поскольку материя есть принцип, которым, •
индивидуализируются формы» (Вопр. 75. П. 5).                       ;

Следовательно, интеллектуальная душа, как и всякая интеллек- •• -г туальная субстанция, способная к познанию абсолютных или всеоб-1 щих форм, не может быть сама составленной из материи и формы.; 1|; Отсюда вытекает также вывод о неразрушимости и нетленности^

души.                                                                    Щ

Каким же образом соединена в человеке душа с телом? Аквинат|| утверждает, что интеллектуальное, разумное начало является фор-»'|-мой человеческого тела. Действительно, форма, по Аристотелю, естьЩ. то, что отличает данный вид, а отличие человека от других существ, | имеющих тело — его интеллект. Интеллект служит первопричиной; i всех действий человека, в частности, порождает в нем желания.

Возникает трудная проблема, связанная с многообразием дей­ствий человеческой души, включая также растительные и живот- к ные функции.

Это давало основание Платону считать, что в одном теле суще-''•„•
ствует несколько душ, причем даже связанных с разными органами: '
«питательная способность или сила находится в печени, сила вож- <
деления — в сердце, а сила познания — в мозге». Против такого;:
распределения частей души Аристотель возражал, приводя экспе- |,
риментальный факт: некоторые животные, продолжающие жить '
после разделения на части, в каждой из этих частей проявляют все?
функции животной души.                                                                                     X

Фома выдвигает требование единства человека в качестве глав- X ного аргумента против гипотезы о нескольких душах в человеке. > Это единство обусловлено именно душой: «Ибо все становится еди- * ным только посредством единой формы, через которую вещь имеет

174

бытие, так как вещь имеет из того же самого источника и бытие, и единство» (Сумма. Ч. I. Вопр. 76. П. 3).

Если бы человек был «живущим» благодаря растительной душе, был «животным» от животной души, а человеком — от интеллекту­альной души, то он содержал бы в себе сразу три различные формы или три сущности и был бы не абсолютно единым, цельным суще­ством, но неким агрегатом существ. Основой единства не может быть тело, так как душа обусловливает единство тела, а не наоборот.

Для чувственных и растительных (питательных) функций чело­века не требуется особой души, отличной от интеллектуальной. Одна и та же душа может быть и растительной, и чувствующей, и интел­лектуальной, но низшие формы содержатся в высшей «виртуаль­но», как, например, четырехугольник «содержится» в пятиугольнике.

Аквинат рассматривает далее вопрос: находится ли душа в каж­дой части тела и делится ли она при этом на части сама. Решение дается в согласии с Августином, утверждавшим, что «в каждом теле вся душа находится во всем теле, и она является целой в каждой части». Это следует из того, что душа является формой субстанцио­нальной, т. е. принципом, обусловливающим бытие тела, а значит, и каждой его части. Если бы душа не содержалась в какой-либо части тела, то эта часть не имела бы и бытия.

Говоря о душе, Аквинат различает ее «количественную целост­ность», которую душа имеет акцидентально, и «целостность совер­шенства и сущности», которую душа имеет как субстанциональная форма.

Приводя для сравнения такую форму, как белизна, Аквинат ука­зывает, что белизна, находящаяся на части поверхности, влияет на зрение в меньшей степени, чем белизна всей поверхности, — в этом отношении белизна делима. Но если в отношении целостности вида и сущности белизна рассматривается как таковая, то вся белизна находится в каждой части поверхности.

Так и душа находится в каждой части тела целостностью совер­шенства и сущности, в отношении же способностей она делится — «в глазу она находится в отношении зрения, в ухе — в отношении слуха» и т. д.

Такие же силы души, как интеллект и воля, превышают всю вместимость или «способность тела», поэтому об этих силах нельзя сказать, что они находятся в какой-нибудь части тела.

Таким образом, Фома различает в душе сущность, силы (или способности) и действия, посвящая особое доказательство тому, что эти три аспекта не сводятся один к другому.

Хотя все силы принадлежат душе как своему корню и первона­чалу, однако некоторые силы принадлежат душе как своему субъекту, например интеллект и воля; другие же силы, например все чувство-

175

вания, имеют своим носителем или субъектом соединение души и тела. Это различение позволяет Аквинату обосновать вывод, что после смерти человека интеллект и воля сохраняются в душе актуально, другие же силы — лишь виртуально, не способные ни к какому про­явлению и действованию.

Особое внимание св. Фома уделяет анализу человеческого ин­теллекта. Прежде всего, человеческий разум понимается им как чистая потенциальность, пассивность. Это означает, что разум че­ловека по своей природе не содержит в себе форм существующих вещей, но лишь воспринимает, абстрагирует их из тех единичных восприятий, которые доставляют чувства.

Чисто актуальным является лишь Божественный Разум, кото­рый Аквинат считает Сущностью Бога, ибо в этом разуме «первона­чально и виртуально предшествует, как в своей первопричине, все бытие» (Сумма. Ч. I. Вопр. 79. П. 2).

Ангельский интеллект как близкий к Божественному также яв­ляется актуальным в отношении постигаемых им вещей, ибо ангелы не имеют чувств для восприятия и знают абсолютные формы непо­средственно от Бога.

«Человеческий интеллект, — утверждает св. Фома, — как са­мый низший в иерархии интеллектов и наиболее удаленный от со­вершенства Божественного Разума, находится в потенции в отноше­нии интеллигибельных (т. е. постигаемых интеллектом — В. Р.) ве­щей и является сперва «подобным дощечке, на которой ничего не написано» (Аристотель. О душе)» (Сумма. Ч. I. Вопр. 79. П. 2).

Однако наряду с пассивным и потенциальным разумом, лишь воспринимающим разумные формы извне, в человеческой душе су­ществует и разум активный, деятельный, осуществляющий абстра­гирование абсолютных форм и делающий возможным универсаль­ное знание.

Этот деятельный разум, «интеллектуальный свет» или «свет ра­зума», получен человеком от Творца души, Который является солн­цем, производящим этот свет. Это есть тот «свет истинный, который просвещает всякого человека, идущего в мир», о котором говорит Евангелие (Ин. I, 9): та всеобщая причина, от которой человеческая душа получает особую силу — деятельный разум.

Аквинат тут же отвергает неоплатоническое воззрение, заклю­чающееся в том, что этот свет разума, исходя от Разума Божествен­ного, лишь как бы наполняет человеческую душу, являясь по приро­де одним и тем же для разных людей. Этот свет есть, по Аквинату, именно сила, или способность, которой при сотворении наделена каж­дая отдельная человеческая душа. Наконец, св. Фома отвергает воз­зрение о предсуществовании душ, приведшее Оригена к мысли, что само заключение в тело есть наказание для души. Напротив, учит

176

Аквинат, душе естественно быть соединенной с телом, поэтому только соединение (compositum) души с телом образует «полную субстан­цию», тогда как душа, отделенная от тела, образует «неполную», несовершенную субстанцию. Предполагая, что Бог сотворяет души прежде их вселения в тело, мы бы приписали Богу творение несо­вершенных вещей.

Аквинат развивает учение «креационизма», согласно которому каждая новая душа сотворяется Богом отдельно и внедряется в тело, когда эмбрион, пройдя через растительную и животную формы, дос­тигает надлежащей зрелости для восприятия интеллектуальной ду­ши. При этом, как говорилось выше, в силу единства души раститель­ная и животная формы, а также все формы, свойственные материи, разрушаются, и соответствующие силы и способности входят в еди­ную интеллектуальную душу уже «акцидентально», как ее свойства.

Разлученная смертью с телом, душа не «освобождается», как учили оригенисты, но, напротив, переходит в ущербное, не соответ­ствующее природе души состояние. В этом стремлении души вновь соединиться с телом заложена предпосылка телесного воскресения как великого блага для человека, обещанного Откровением.

Противникам учения креационизма, ссылавшимся на библейс­кий текст: «И почил Бог от всех дел Своих» (Быт. 2, 3), Аквинат противопоставляет евангельское изречение: «Отец Мой поныне де­лает», и поясняет, что с сотворением Адама в принципе творение вещей завершено, так как создание новых человеческих душ явля­ется лишь повторением первого акта — сотворения души Адама.

ТЕКСТЫ

⇐ Предыдущая10111213141516171819Следующая ⇒

Поделиться: