Успокоение и постижение: Основная стадия медитации махамудры.

⇐ ПредыдущаяСтр 3 из 107Следующая ⇒

Построение вышеупомянутого основания позволяет практикующему приступить к медитации махамудры. Я дам короткое описание медитаций успокоения и постижения. (Если мои замечания покажутся повторяющимися, то это потому, что текст имеет дело с темой успокоения и постижения в обеих частях, как в I, так и во II, но в разных контекстах.) Практикующий начинает обычно с традиционной сутрической медитации успокоения и постижения, составляющей основание для медитации махамудры. Только овладение двумя аспектами сутрической медитации даст возможность регулярно медитирующему ученику полностью испытать и оценить медитацию махамудры. Они (аспекты) сначала совершенствуются раздельно и затем совместно так, чтобы медитатор мог потом практиковать созерцательное погружение, также называемое "спокойным равновесием", представляющее собой истинную медитацию. Успокоение и постижение включают в себя все формы буддистской медитации. Хотя успокоение, естественно, делает спокойным, а постижение имеет аналитический характер, они тем не менее не только дополняют друг друга, но также гармонически сочетаются каждый раз, в конце концов достигая кульминации в вышеупомянутом состоянии. Их значение подчёркивал Будда, когда говорил: "Всем медитаторам следует постоянно пребывать в успокоении и постижении, потому что все виды медитации воплощены в них." Этот текст впервые предоставляет подробные рекомендации о том, как овладеть успокоением через концентрацию. Они имеют дело с воспитанием правильного отношения, правильной мотивации, применением принципов и методов. Текст разъясняет способы поддержания концентрации – обнаружение, различение, устранение недостатков и улучшение продвижения к самореализации. Хорошие результаты достигаются с помощью развития универсальной перспективы, умелого подхода и соответствующего применения. Самооценка медитатором своего продвижения вперёд или регресса является неотъемлемой частью подготовки. Его рациональный взгляд на жизнь и реальность, порождённый через эти занятия, исследуется, проверяется и поглощается созерцательным равновесием. Точно также его медитативное спокойствие и ясность входят в повседневную жизнь. Медитатор будет постепенно испытывать пробуждение просветления пропорционально устранению психологических причин страданий существования и достижению трансцендентальных качеств, составляющих совершенное просветление (самбодхи). Практические элементы, которые предназначены управлять его медитацией, так же как и его жизнью, называются "Три Мастерства". Первое: "Мастерство в начале" (медитации), относится к стимулированию отношения, мотивированного стремлением к благополучию и просветлению других. Второе, "мастерство в середине", относится к переориентации медитационного состояния к его трансцендентальным аспектам при помощи превращения медитации в не понятийное осознавание. Третье, "мастерство в конце", означает разделение духовных заслуг медитатора с другими через искреннее посвящение.

Медитация успокоения.

Просветление достигается при помощи трансцендентальной мудрости (праджня), которая в свою очередь возникает из объединённого овладения успокоением (шаматха) и постижением (випашьяна). "Постижение" здесь подразумевает два независимых аспекта: процесс и результат. Процесс – это анализ, в то время как результат – это глубокое видение реальности. Ещё необходимо указать, что такое постижение не может появиться без очень важного основания внутренней чистоты, равновесия и ясности, каждое из которых тесно связано с медитацией на успокоение. "Успокоение" означает покой тела и ума. Особым свойством, которым это спокойствие обладает, является "совершенная лёгкость", объединяющая ум и тело в послушное и действенное духовное средство. Другими терминами, в настоящее время используемыми в английском языке для выражения медитативного успокоения, являются "концентрация (concentration)", "сосредоточенность (onepointedness)", "покой (quietude)" и "спокойное пребывание (calm abiding)". Подобно всякому процессу самореализации, это успокоение так же имеет несколько собственных уровней – мирской, сверх мирской и трансцендентальный – каждый из которых может быть достигнут занимающимся медитацией. Основной уровень, известный как "приблизительное успокоение", представляет собой человеческий "план желаний" (кама-дхату). Он может быть достигнут прохождением девяти уровней (мирского) успокоения.
Успокоение на сверхмирском уровне относится к "восьми созерцательным погружениям", которые соответствуют небесным "плану чистой формы" и "плану не-форм" (рупа-дхату и арупа-дхату). Успокоение трансцендентального уровня реализуется на предварительной стадии "архатства". Начинающему следует сперва знать как практиковать и поддерживать успокоение, представляющее мирской уровень. Он может начать с концентрации на выбранном объекте, либо конкретном либо визуализируемом. Это ментальное состояние равновесия. Для медитатора, "успокоение" должно означать совершенно сконцентрированное состояние. Оно содержит два присущих ему качества: устойчивость и ясность. Они составляют то, что обычно называют "ментальное сосредоточение на одной точке". Во время концентрации, таким образом, полагаются на живую силу "внимательности". Такое успокоение через концентрацию удачно описано несравненным Цзонкхапой (1357 – 1415), основателем ордена Гелукпа Тибетского буддизма: "Концентрация является королём, отдающим приказания уму. Раз установленная, она остаётся неподвижной, подобно Горе Шумере; раз выпущенная она пронизывает все образы добродетели. Она создаёт совершенную лёгкость, которая делает тело и ум послушными."

Роль внимания.

Не может быть концентрации без внимания, ибо внимание придаёт состоянию при концентрации жизненно важную энергию. Поддерживаемое самоконтролем внимание будет тогда управлять всеми сторонами жизни, как созерцательной так и активной. Когда медитатор концентрируется на одной точке в медитации на успокоение, он обязан достичь равновесия, ибо эта концентрация объединяет естественным образом разбитые на куски внутренние силы. Успех или неудача медитации в большой степени определяется наличием или же отсутствием внимания. Внимание по природе является нейтральной силой и, как таковое оно может быть превращено как в положительный, так и в отрицательный элемент. Медитатор, следовательно, должен знать как управлять и руководить им. В повседневной жизни он должен превращать его нейтральную или негативную сторону в положительную. На ранней стадии можно обнаружить, что концентрация слаба из-за того, что внимание не устойчиво, как результат не успокоенного ума. С помощью самоконтроля и самоотверженности, внимание станет более устойчивым и будет действовать, как "хранитель" состояния концентрации. Оно будет тогда мгновенно фиксировать и определять любое появление рассеянности. Этот процесс можно сравнить с тем, который проделывает опытный рыбак, чья бдительность и осторожность помогают ему обнаружить мгновенно рыбу. Внимание само будет подвергаться изменениям, пока, наконец, не станет трансцендентальной осведомлённостью.

Периодическая бдительность.

Акт обнаружения и устранения рассеянности называется шейчжин (бдительность). Текст тщательно разбирает подходящие средства избавления от причин рассеянности. Последние сгруппированы в два раздельных класса: чувства и мысли (как хорошие, так плохие и нейтральные) составляют "кипящее рассеяние", в то время как угрюмость, вялость, сонливость и апатия классифицируются как разные формы "ползущих видов рассеянности". Кипящая рассеянность вызывается потворством своей чувствительности или страсти, возбуждением, ненавистью, нервным напряжением или стрессом. Причинами ползущей рассеянности являются физическая слабость, чрезмерная расслабленность, лень, высокомерие, глупость или фрустрация. Едва уловимая тупость может возникнуть почти незаметно в ощущении экстаза. Такая проблема неожиданно появляется во время устойчивой концентрации. Концентрация производит ощущение лёгкости и восторга, которые в свою очередь расслабляют ум и притупляют ясность концентрации, что подобно опьянению с потерей отчётливости ощущений. В дополнение к прописанию пригодных лекарств от больших и меньших причин рассеянности, текст перечисляет ряд методов устранения этих помех и улучшения каждого состояния медитации. Они классифицируются по восьми пунктам прогресса, шести мощным методам, четырём ментальным применениям, и девяти уровням успокоения.

Девять стадий успокоения.

Изучение изображённого списка или схемы, обрисовывающей девять стадий успокоения, сделает более наглядным замысловатый процесс овладения таким успокоением в состоянии концентрации. Фронтиспис данной книги иллюстрирует шаг за шагом то, как решаются проблемы, как внимание медитатора стабилизируется и делается более ярким, и его концентрация усиливается до тех пор, пока он, наконец, не достигает идеального успокоения (на девятой стадии). Храм на описываемой танке указывает на необходимость, по крайней мере на раннем этапе подготовки, спокойного уединения. Монах представляет медитатора и символизирует отрешённость от мирских стремлений. Извивающийся путь означает девять стадий успокоения. Первая и низшая ступень представлена монахом, волочащимся за слоном и обезьяной. На этой ступени медитатор обычно обнаруживает, как тяжело сконцентрироваться на выбранном образе. Он открывает, что его внутренний мир одолевают беспокойные чувства, мысли или пассивная тупость. Эти три мощных вида рассеянности непрерывно швыряют его концентрацию из стороны в сторону, подобно маленькой лодке в бурлящей реке, и заволакивают её туманом, подобно мраку, окутывающему путь. Серая обезьяна символизирует не успокоенный ум, а серый слон – тяжеловесную тупость. Эти состояния обычны для мирских умов. Образ монаха, держащего секиру и верёвку, указывает на необходимость самоконтроля и внимания на ранних стадиях регулирования ума. Пламя на протяжении первых шести ступеней означает бдительность. Это динамический аспект внимательности. В то время как внимание заботливо наблюдает за ментальным фокусом концентрации, его бдительность обнаруживает любое проявление рассеяния – как в грубой так и в тонкой формах – с ловкостью и остротой. Вторая стадия характеризуется некоторым прогрессом в попытках монаха добиться концентрации, что показано белыми пятнами на обезьяне и на слоне. Этот небольшой прогресс означает, что медитатор способен теперь достигать сосредоточения на несколько мгновений, которое прерывается вновь могучим рассеянием. Это состояние подобно поведению флага, который попеременно то колышется, то останавливается, в зависимости от движения воздуха. Третий и четвёртый уровни показывают монаха, проделывающего медленный, но стабильный прогресс, вычищая беспокойство и тупость, которые попеременно мешают его концентрации. Образ монаха, привязывающего животных, символизирует его устойчивое внимание и бдительность на этих стадиях. Но неожиданное появление серого кролика на спине слона означает возникновение "тонкой тупости". Это – смешанное благословение. Вместе с тем как успокоение в состоянии концентрации постепенно стабилизируется, оно производит внутреннюю лёгкость и восторг. Это естественное ощущение завлекает ум в гнетущее состояние, лишая внимание его острого фокуса. Однако белое пятно у кролика указывает на устойчивость сосредоточенного успокоения, что означает уменьшение количества беспокойных исходов на данных стадиях. Пятая и шестая стадии показывают монаха, достигающего более значительного успокоения, что символизируется увеличением размеров белых пятен на животных. На шестой и седьмой стадиях монах достигает ещё большего – и необратимого – прогресса в совершенствовании своего успокоения и устранении рассеяния, оно проиллюстрировано быстро белеющими телами животных. Восьмая стадия показывает почти совершенное успокоение, что изображено фактически белыми слоном и обезьяной. На девятой стадии монах показан в уединении, погружённым в "приблизительное успокоение", которое символизируется так же отдыхающим белым слоном. Приблизительное успокоение означает безмятежность, связанную с "человеческим планом желаний". Владеющий мастерством приблизительного успокоения, направляется к следующим стадиям, сверхмирском и трансцендентальному состояниям. Верхняя часть танки показывает двух монахов, едущих на белых слонах по двум полосам многоцветных лучей света, означающих два более высоких сверх мирских уровня созерцания. Один из уровней с четырьмя ступенями, соответствует естественному сознанию на чистом плане форм, в то время как другой, с его четырьмя состояниями, соответствует плану не-форм. (То есть эти два плана заключаются внутри области существования.) Меч в руке монаха символизирует меч окончательного знания, который отсекает иллюзию. Монах, парящий в небе представляет собой подготовительное и фактическое медитативное погружение, достигаемое стремящимися к личному просветлению. Правильность непосредственного достижения медитатором данного уровня должна обнаруживаться по его способности поддерживать сколь угодно долго не возмущаемое успокоение в состоянии концентрации.

Медитация постижения (истинной реальности).

Текст охватывает разные аспекты медитации постижения, начиная с её определения, классификации, природы, роли и цели, и, кончая доктринальными концепциями ума и реальности, интерпретациями, методами исследования, созерцательным погружением и последовательной реализацией трансцендентального постижения.
Медитация постижения включает три аспекта: динамический анализ, созерцательное погружение и последующее видение иллюзорной реальности.
Медитация постижения, в основном, представляет собой аналитическое исследование, дающее ключ к пониманию истинной природы реальности. По этой причине Тибетская традиция называет её "высшим пониманием". Начальная фаза медитации постижения представляет собой интеллектуальное исследование того, что составляет истинную или ложную реальность. "Постижение", как динамический анализ, не имеет смысла без стабильного внутреннего успокоения. Восстановление успокоения перед началом постигающего анализа устранит не только любое остаточное волнение, но и эффективно будет охранять исследование в состоянии концентрации от любого отвлечения внимания. И кроме того, анализ, проведённый без существенно необходимых успокоения и ясности, активизирует внутреннее беспокойство. Без этого исчерпывающего процесса простое аналитическое определение психоневротических проблем не может ни затронуть корней, ни привести к надёжному решению. Чтобы понять медитацию постижения, необходимо взглянуть на природу и уровень мудрости. Постижение, как подлинное видение реальности, углубляется пропорционально раскрытию мудрости. Постижение и мудрость являются, таким образом, нераздельными, подобно зеркалу и его отражающей ясности. Действительно, "постижение" в Буддистской традиции означает мудрое видение или способ познания вещей. Если нельзя достичь постижения природы реальности без первоначального развития мудрости, какую тогда роль играет мудрость в возникновении истинного постижения? Мудрость играет необходимую и соответствующую роль на всём протяжении подготовки и этапов просветления. Мудрость, как различающая способность, ведёт медитатора на его пути к высшей реальности. Как мощное психологическое оружие, она разрушает внутренние заблуждения; как высшее видение, она обнаруживает скрытое страдание реальности; и как голос истины, она утверждает внутреннее единство всех вещей. Как говорил несравненный Цзонкхапа:
"Мудрость – это глаз, смотрящий в глубинную природу реальности; Она – средство, чтобы обрубить корень сансары. Неисчерпаемый источник качеств, превознесённых в писаниях. Её называют блеском бриллианта, освещающим тьму заблуждений."
Непосредственная цель медитатора состоит в том, чтобы развить трансцендентальную мудрость, постепенно через рациональный и созерцательный процессы. Сначала он развивает "рациональный интеллект", который традиция относит к "интеллектуальной мудрости" (тхораи шераб). Она даётся через изучение буддистской доктрины у некоторых высоких учителей и понимание определений, терминов и значений понятий. Далее добиваются очищенного интеллекта, называемого "различающей мудростью" (сампе шераб), исследуя – среди прочего – доктринальные точки зрения на существование, его причины, способы разрешения фундаментальных проблем и реализацию внутренней свободы. Снова непосредственное руководство учителя и его жизненно необходимые устные наставления играют здесь важную роль. Объединение интеллектуальной и различающей мудростей составляет "мирскую мудрость". Мирская мудрость может возникнуть так же путём основной сутрической медитации. Четыре состояния концентрации приводят к постижению чистой природы психофизического мира, что проявляется через ощущение радости, блаженства, ясности и уравновешенного состояния. Другой созерцательный источник мирской мудрости – это источник "четырёх уравновешивающих спокойствий", при которых возникает всё более тонкое видение потока сознания. Это видение воспринимает сознание сначала как бесконечное пространство, затем как бесконечное сознание, затем как не существование и, наконец, как ни существование ни не существование. Эти виды мирской мудрости не могут, однако, проникнуть вглубь не воспринимаемых аспектов реальности, так как невообразимая природа последних остаётся сокрытой за обманчивой видимостью. Следовательно, эта мудрость неспособна уничтожить психологический корень жизненных страданий и неправильных представлений. Только "созерцательная мудрость" может вникнуть в скрытое господство предельной реальности, ибо она содержит переворачивающее видение, которое обнаруживает ошибочную природу воспринимаемой реальности и приводит к видению не двойственности. Такую не двойственность можно в общем охарактеризовать как "относительная" или "взаимозависимая" реальность, которая обладает внутренне присущим ей союзом непостижимой простоты (пустоты) и динамического проявления. Ложная природа, как понятно, будет просто "иллюзорной видимостью", полностью лишённой субстанции. Вместе с тем как её интригующий динамизм происходит из созидательного взаимодействия между её естественными причинами и условиями. Коль скоро медитатор овладеет медитацией постижения и потом согласует определённое в ходе неё осознавание с успокоенной уравновешенностью (самадхи), он сделает устойчивым своё продвижение к созерцательной мудрости. Его сверх обычный опыт непосредственного восприятия истинной природы не двойственной реальности ещё остаётся на уровне мирских достижений. Однако в тот момент, когда он достигает "пробуждения первой ступени просветления", его созерцательная мудрость достигает трансцендентального состояния. На этой стадии медитатор способен воспринять тесную связь между двумя аспектами реальности, несмотря на очевидные противоречия, которые они содержат. Такая созерцательная мудрость, развитая в спокойном равновесии с последующим различением, приводит к окончательной реализации трансцендентальной мудрости (праджняпарамиты). Трансцендентальная мудрость является завершением раскрытия интеллекта, и в Буддистской традиции часто сравнивается с полной Луной. Каждый медитатор в своём исследовании ума и реальности придерживается характерного для данной школы подхода, его разъяснения и истолкования. Медитатор Кагьюпы следует Школе Действительного Эмпиризма (сватантра мадхьямика), в то время как другие, особенно медитаторы Гелукпы следуют Школе Рационального Редукционизма (прасангика мадхьямика). В целом все тибетские медитаторы придерживаются общей доктрины среднего пути, как это предписывал Будда: "О монахи, видеть вещи как существующие – это одна крайность, а видеть их как ничто – другая крайность." Медитатор затем стремится обрести ещё более высокое видение реальности, а именно пространство не понятийного осознавания, как настоятельно советовал Будда: "Мудрый последователь не задерживается также на среднем пути". "Крайние" точки зрения – это те дуалистические учения, которые развиты на основании некоторых древних (не буддистских) догм. Буддизм рассматривает дуализм любого вида как "тезис" и опровергает его как внутренне противоречивый, и вместе с тем придерживается не двойственности, как "антитезиса", способного выдержать любую проверку. Так как эти две метафизические точки зрения диаметрально противоположны друг другу, то вопрос их синтеза не возникает. Для того, чтобы установить обоснованность несвойственной реальности, буддизм предлагает на обсуждение концепцию "двух истин", условной и абсолютной. Две истины, естественно, включают в себя две стороны реальности, как взаимозависимые и взаимосовместимые. "Видимая истина" относится к проявлениям ума и материальным феноменам. Это означает, что всякая видимая и воспринимаемая действительность предстаёт как "реальная" для заблуждающегося ума и как "нереальная" для просветлённого. "Абсолютная истина" говорит об изначальной простоте, которая традиционно называется "внутренней пустотой". Она представляет собой предельную реальность ума и материи. Понятие пустоты объяснить очень сложно и ещё тяжелей понять. Традиция предостерегает медитаторов от любых поспешных заключений, ошибочных представлений и неправильного подхода. Пустота должна пониматься, как представляющая собой больше, чем ничто или просто отсутствие (грубых и тонких сущностей) дуалистических явлений. Пустота составляет предельную природу всех явлений. И что более важно, эта пустота утверждает относительность всех феноменов. Данная точка зрения отражает позицию Школы Действительного Эмпиризма (сватантра мадхьямика), в то время как более отвлечённый взгляд представлен Школой Рационального Редукционизма (прасангика мадхьямика), которым пустотой объявляется понятийно обозначенное измерение относительных феноменов. Таким образом, пустота, как универсальный субстрат, является сердцевиной не дуалистических феноменов. Два аспекта реальности (видимый и скрытый) нераздельно соединены. Это постижение не двойственности видимой и предельной реальностей – существования и просветления – представляет собой начало "видения вещей такими какие они есть". Искажённый аспект видимой реальности ума состоит из воображаемого видения существования себя и субстанциональной сущности применительно к материальным явлениям. Потому что они образуют обманчивое представление, которое портит чистые восприятия ума, подобно облаку, закрывающему небо, они считаются ложными и преходящими феноменами. Решающий этап медитации постижения состоит из рационального определения и созерцательного осознания несамостоятельности личности и феноменов, и вытекающей отсюда, их внутренней пустотности. Концепция "дуалистических самостей" и "несвойственной не личности" представляет собой тот самый корень нашего существования (сансары) и просветления (нирваны). Дуалистические самости, естественно, несовместимы; понимание "отсутствия я" и "не-субстанциональности" является противоядием от дуалистических самостей. Все буддистские школы считают, что нельзя воспринять естественное состояние ума и материальности, а именно "отсутствие я" и "отсутствие субстанции", не говоря уже о внутренней пустоте этих феноменов, без первоначального понимания искажённого, всегда присутствующего представления о дуалистических личностях. Раз "я" ума было определено, происходит понимание его естественного состояния не-я. После этого фокусируются на "не субстанциональности" материальных феноменов, особенно на том как они представляются пятью психофизическими агрегатами существования.
Есть три идеи "себя" (применительно к уму): в не-буддистских догмах "я" видит себя отдельно, независимо, как неизменную сущность. Буддистские школы трактуют это представление как грубое, не имеющее никакого отношения к естественному состоянию ума. Наиболее древние буддистские школы указывают менее грубую личность и определяют её как независимо существующую само-сущность. Одна школа признаёт тонкую личность и определяет её как обособленную само-сущность. Все эти буддистские школы рассматривают разные представления о "я", как совершенно искажённые, противоречащие естественному состоянию ума. Пока эти ошибочные представления о себе удерживаются, экзистенциальная зависимость человека остаётся и освобождение не может быть реализовано. Философия "не-я" и "пустоты" отрицает только неправильные представления об уме и материальности, а не действительные восприятия и относительные феномены, и не обозначенную понятиями реальность. Медитатор в своём аналитическом исследовании, пытается свести на нет как менее грубую, так и тонкую личности при помощи логики выводов "взаимного исключения одной и многих (сущностей)". Он аналогичным образом отрицает представление о "субстанции феноменов" и подтверждает их просто относительную природу через рациональные принципы, такие как "четыре способа отрицания само-возникающей реальности", иначе называемые "разумное объяснение алмазных частиц". Среди многих других исследовательских принципов есть "наивысшее обоснование взаимозависимого происхождения" (пратитья-самутпада). По мере того, как медитатор продвигается ко всё лучшему постижению не двойственной реальности, он применяет принцип взаимозависимого возникновения к появлению феноменов. Он достигнет постижения совместного возникновения видимой и предельной реальностей. Затем добьётся изначального осознавания, где все реальности воспринимаются как "одна совершенная одинаковость". Применительно к уму он воспринимает появление потока сознания вместе с внутренней пустотой, в отношении любого восприятия, как процесса самореализации, он испытывает светлое состояние, которое является соединением неизменного благословения и природной пустоты. Таковы некоторые аспекты не двойственного видения и практики, как они показаны в собранной литературе по трансцендентальной мудрости (праджня-парамита). Сутра Сердца (сущность праджняпарамиты) резюмирует этот принцип не двойственности:
Форма неотделима от пустоты; пустота неотделима от формы. Звук неотделим от пустоты; пустота неотделима от звука. Запах неотделим от пустоты; пустота неотделима от запаха. Вкус неотделим от пустоты; пустота неотделима от вкуса. "Осязание неотделимо от пустоты; пустота неотделима от осязания. Сознание неотделимо от пустоты; пустота неотделима от сознания."
Славный Нагарджуна вновь подтверждает это:
"Нет явления, которое не является пустотой; нет явления, которое не взаимозависимо."
И несравненный Цзонхава утверждает:
"Всё, зависящее от условий лишено самоприроды, так провозглашается. Есть ли что-нибудь более удивительное, чем это?"
Совместное развитие медитаций успокоения и постижения приводит к практике созерцательного погружения (самадхи). Для Кагьюпы и некоторых других родственных орденов, совершенным способом поддержания и овладения этой высшей медитацией является просто наблюдение, то есть, медитация в отсутствии понятий или медитация "не мысли". Это означает необходимость избегать всех ментальных действий и побуждений, и привязанностей к любым возвышенным переживаниям, а также избегать любого понятийного анализа. В ходе введения ума в не двойственное погружение, даже окончательно установленное представление о реальности вызывает отвлечение внимания и вредит спокойному погружению. Истинная трансцендентальная мудрость появится только тогда, когда спокойное погружение совершенно незапятнанно никакой ментальной активностью. Здесь, по-видимому, уместно упомянуть некоторые современные тибетские подходы к рациональному исследованию и созерцательному погружению. Кагьюпа меньше всего полагается на диалектическое исследование, как средство определения видения реальности. Чтобы поддержать свою позицию, они цитируют строфу из Бодхичарьяватары:
"Предельная реальность – вне интеллектуального исследования, ибо интеллект принадлежит видимой реальности."
Орден Гелукпа, с другой стороны, придерживается того, что нельзя обрести прямого постижения предельной реальности без первоначального различающего постижения глубоко вкоренившегося представления о себе и реальности. Они подчёркивают важность исчерпывающего исследования с помощью методов рациональных доказательств, и в то же время полагаются на процесс созерцания. Не обращая внимания на учёные споры между различными школами Тибетского буддизма об интерпретации и применении не двойственных взглядов на реальность. Тибетская традиция поощряет соответствующие сектантские расхождения, как правильные и эффективные. Это согласуется с традиционным высказыванием: "Все пути ведут к просветлению." Великий учитель Гелукпы Тхукам Дхарма Ваджра кратко выразил эту позицию: "Достижение самореализации должно быть практическим критерием оценки справедливости сектантских взглядов и подхода к реальности."
Отличительная сторона медитации махамудры обнаруживается в том, как она гармонически сочетается с двумя аспектами сутрической медитации на успокоение и постижение. История махамудры ярко освещает развитие Тибетского Буддизма с самого его начала (Буддизм был принесён в Тибет в седьмом столетии). Тибетский Буддизм синтезировал многие аутентичные буддистские традиции, одновременно сохранив их динамизм и все отдельные отличительные особенности. Махамудра – подобно Махасампане Ньингмапы – представляет собой специальный путь, включающий в себя видение предельной реальности и процесс мгновенной самореализации. Учение махамудры является сущностью обширной доктрины Будды. Ранние индийские буддистские наставники, начиная со второго века н.э., хранили то, что в последствие было названо как "квинтэссенция реальности" (ньингпон-дон). Постепенно оно было идентифицировано с термином "махамудра". Среди просветлённых учителей раннего периода были Сараха, Нагарджуна, Шавари и Майтрипа. Некоторые великие учителя более позднего периода – это Тилопа, Наропа и их тибетские последователи – Марпа, Миларепа и Гампопа. Их песни о просветлении содержат много мудрости махамудры. Доктрина квинтэссенции реальности сохранялась в большой тайне. Это учение давалось только тем немногим, которые выполнили все упомянутые выше необходимые условия. В одиннадцатом и двенадцатом веках доктрина махамудры заняла отдельное положение в ордене Кагьюпа в Тибете. Согласно автору этого трактата, именно несравненный Гампопа включил учение махамудры в специальную систему метафизики и медитации, подкрепив её сильным фундаментом и институциональной принадлежностью. В тексте освещена роль индийских и тибетских буддистских учителей данной линии. Хотя махамудра предельной реальности и почерпнула существенные понятия и методы как из сутр так и из тантр, тем не менее, сама система рассматривается как промежуточная традиция. Есть множество других текстов махамудры на тибетском языке. Некоторые включены в состав учений по высшей йоге (анутаратантра). И хотя все тексты махамудры образуют специальную литературу для всех направлений Кагьюпы, изучаются только некоторые отдельные из них. То, чем является традиция махамудры для Кагьюпы, тем же для всех других орденов Тибетского буддизма является праджняпарамита (трансцендентальная мудрость). Обе системы представляют собой доктрину о предельной реальности. Некоторые ордена тоже изучают и практикуют махамудру. Например, в Гелукпе почитается "Яркий светильник махамудры", составленный первым Панчен Ламой, Лобзан Чейджином (1570 – 1662). И в Сакьяпе имеется "Средства махамудры, открывающие глаза", известного Сакья Пандиты (1181 – 1251), один из оригинальных основных текстов ордена Сакьяпа. Эклектическая традиция Тибетского буддизма всегда поощряла исследование и оценку пересекающихся учений.
Разъяснению главной части махамудры предшествует обширная информация о необходимой предварительной подготовке и её различных аспектах, четырёх уровнях самореализации (т.е. четырёх йогах махамудры), взглядах и практиках после состояния погружения и т.д. В части о продвинутой медитации постижения показаны специальные методы Кагьюпы определения различных состояний не двойственности, классифицированных в таких терминах как спонтанное совместное возникновение ума и спонтанное со возникновение видимости. Эти термины означают постижение со возникающего ума и его простоты (т.е. пустоты) и со возникающей видимости и её простоты. Кроме того, сам термин махамудра имеет дополнительное значение со возникающего осознавания (сахаджаджняна), не двойственного союза трансцендентального постижения и внутренней простоты, а также со возникновения осознавания и блаженства. В экзотерической сутре под этим подразумевается соединение мудрости и сострадания. Махамудра, которая воплощает в себе трансцендентальную мудрость, полагает, что все реальности (внешние и внутренние) содержат не двойственное состояние. Медитация махамудры способна привести к мгновенному возникновению изначального осознавания, совершенному соединению простоты и блаженства, невзирая на искажённое сознание. Когда возникает квинтэссенция ума, её можно поддерживать при различных, даже неблагоприятных обстоятельствах. То, что отличает махамудру (и махасампанну) от других систем буддистской метафизики и медитации – это её особые взгляды на реальность и методы реализации. Метафизика махамудры предлагает необычную теорию о том, что индивидуальный "обыкновенный ум" (тхамел шепа) представляет собой первоначальный поток сознания, определяемый как неизменяемое, естественное состояние (мачьо ньюкма). Текст махамудры даёт тщательно разработанное описание этого состояния, которое можно резюмировать как "прозрачно-ясное и внутренне-простое". На языке повседневного опыта, обыкновенный ум отождествляется с чистым и правильным восприятием, рассматриваемым как естественное просветление, и часто называемым "Будда-природа". Внутренняя чистота проявится вполне, и во всех временах при окончательном устранении иллюзии и при одновременном расцвете всеобъемлющего равновесия, чувствительности, сострадания и мудрости. До тех пор подлинный обыкновенный ум открывается сквозь тень искажений, подобно солнечному свету, появляющемуся сквозь дыры в облаках.
Для традиции созерцания Кагьюпы и Ньингмапы видение обычным умом ясного и действительного восприятия не только является правильным углом зрения, но и надёжным подходом к началу постижения. Обычный ум и мирской ум – две стороны человеческого сознания. Один – неотъемлем и чист, другой – приобретён и нечист. Эти конфликтующие внутренние реальности можно различать на языке двух истин. Обычный ум, как действительное чувственное восприятие, представляет собой ясность, подобную зеркальной, и осведомлённость с постижением внутренней простоты. Ясность восприятия, будучи обусловленной, находится на уровне видимой реальности. Осознавание внутренней простоты, будучи не обусловленным, находится на уровне предельной реальности. Они совместимы и, по сути, не двойственны. Однако мирской ум, будучи ошибающимся, искажённо воспринимает действительность. Его, поэтому, нельзя отождествлять с истинным восприятием обыкновенного ума. Ошибающийся ум и его искажённое видение двойственности представляют ложную природу видимой реальности. В каждом истинном восприятии обыкновенный ум открывает своё исконное состояние и тесную связь с предельной реальностью. Вот причина того, почему на обычный ум глядят как на естественное просветление. Однако такое понимание и постижение не могут автоматически прийти к не натренированным умам. Только у опытного медитатора обычный ум проявится как чистый и простой, но в то же время, как глубокий и трансцендентальный. Взгляд махамудры на заблуждающийся ум контрастирует с другими тремя традициями Тибетского буддизма. Основная сутрическая традиция (хинаяна) рассматривает заблуждающийся ум, как зло, и который, следовательно, подлежит удалению. Высшая сутрическая традиция (махаяна) трактует его, как разрушительный, и потому возвышает его через мотивацию сострадания для блага других. Буддистская тантра так же воспринимает негативную реальность, как яд, и поэтому трансформирует её в трансцендентальные состояния сознания. В противоположность этому, каждый, хорошо подготовленный в махамудре, считает всякую ложную мысль совершенным состоянием. Если такую ложную мысль наблюдать непосредственно, мгновенно обнаружится её внутренняя простота, что в свою очередь, приводит к пробуждению не двойственной мудрости. Медитатор махамудры глядит на негативный опыт с прямым постижением или же по меньшей мере с детской невинностью. Он фактически оказывается обращённым лицом к мягкой улыбке изначальной красоты. Традиция махамудры описывает этот опыт как "держание Будды в ладони". Сказано, что у медитатора махамудры всегда будет порядок в жизни, даже посреди хаоса; любовь посреди ненависти; свет среди темноты; радость среди несчастья; просветление внутри запутанности. Созерцание махамудры обычного ума является фундаментальной медитацией Кагьюпы. Медитатор с хорошей подготовкой и опытом мгновенно настраивается на этот "ум". Естественное состояние потока сознания не загрязнено я-иллюзией, не взволновано мыслями – ни хорошими, ни плохими, ни нейтральными. Обычный ум известен под такими названиями как "первая мысль", "чистое восприятие", "истинная реальность" и "экзистенциальное осознавание". Махамудра определяет его как со возникающее осознавание (не двойственность).
Ещё более необычная точка зрения, выдвинутая махамудрой Кагьюпы, состоит в том, что ложная мысль – это проблеск просветления. Такой взгляд критиковался ортодоксальными учениями, как равносильный утверждениям "существование – это просветление" и "иллюзия – это чистое осознавание". Представители традиции созерцания Кагьюпы не были чрезмерно озабочены тонкими дистинкциями понятий и мелочным педантизмом. Для них наиболее важной вещью был тот факт, что основной и неоспоримой истиной является то, что предельная простота (внутренняя чистота) проникает все реальности, включая ложные мысли. И это понимание разделяется всеми традициями Тибетского Буддизма. Кроме того, традиция махаяны полагает, что из-за того, что благородные и низкие мысли не содержат ни какой внутренней сущности, они обладают внутренней простотой или пустотой. Резюмируя, неизменяемое состояние обычного ума – это истинная махамудра. Только хороший медитатор может воспринять внутреннюю реальность, даже сквозь облака заблуждения. Как гласит традиционное изречение: "Раз узнаешь секреты ума, раскроешь природу всех реальностей. Узнав одно, узнаешь всё. Это природа ума." Мудрость махамудры показывает, что воспринимая все явления без искажений, сможешь актуализировать их как подлинные переживания земной манифестации просветления, потому что совершенное понимание взаимосвязаности видимости и её предельного состояния представляет собой проявленную форму просветления (рупакая). Ясность обычного ума представляет собой более высокую манифестацию просветления (самбхогакая), тогда как внутренняя простота этого ума представляет собой истинное просветление (дхармакая). Рассматриваемая с углублённой психологической точки зрения, махамудра пронизывает пять форм заблуждения и воспринимает их как идентичные с пятью совершенными аспектами мудрости. Медитатор махамудры созерцает своё запутанное состояние (неведение), как мудрость предельной реальности, свою ненависть, как мудрость подобную зеркалу, свою страсть, как различающую мудрость, свою ревность, как исполняющую мудрость и свою самонадеянность, как уравновешивающую мудрость. Ключом к этому проникающему постижению глубинной природы внутренних заблуждений является пробуждённое осознавание.

Четыре йоги Махамудры.

Четыре йоги столь необычайно неуловимы и глубоки, что лишь достигшие высоких результатов медитаторы могут понять их и ухватить их смысл. Овладение ими приводит к реализации алмазоподобного погружения, о котором говорится, что оно представляет собой высочайшее состояние (реализованное только великими бодхисаттвами). Величественная природа этого высшего поглощения была описана самим Буддой следующим образом:
"Эта трансцендентальная мудрость вне выражения, мысли и определения; она не рождена и не прекратиться, как пространство; она пребывает в чистом видении высшей реальности. Это Мать Будд, прошлого, настоящего и будущего."
Медитация в традиции Тибетского Буддизма рассматривается, как всеохватывающий процесс самореализации. Это путь истинного постижения реальности и развития просветлённых качеств таких, как ясность, спокойствие, бесстрашие, чувствительность, сострадание и мудрость.

Ключ к богатствам Махамудры.

Этот Ключ предназначен дать читателю обзор махамудры и направить к сокровищнице знаний книги. Такпо Таши Намгьял написал энциклопедию традиции махамудры, считающуюся одной из классических работ о стадиях медитации в Линии Кагью.
С одной стороны, эта книга является техническим справочным пособием для практикующих и учителей медитации. И тем не менее, она заслуживает внимания более широкой читательской аудитории. Читателю, интересующемуся самоосуществлением, психологу, интересующемуся умом и его обусловленностью или изучающему типы медитации, тем, кто интересуется религиозным опытом, кто занимается созерцанием в не буддистских традициях и, конечно же учёным и практикующим буддадхармы – всем пригодится эта богатая и вдохновляющая книга.

Смысл книги.

Основное положение этой книги – это основное положение буддадхармы: страдание и негативные условия имеют своё происхождение в нас самих, и в нас же есть мощный потенциал преодоления этого страдания и осуществления жизни сострадания, трансцендентального видения и приносящей благо активности. Более того, ключ к такому осуществлению – это практика медитации, направляемая подлинной духовной линией и соответствующим пониманием дисциплины. В этом смысле книга обращена ко всем для полного воплощения внутреннего блага человеческой жизни и её потенциала. Эта книга наиболее полно показывает традицию медитации махамудры. Были различные более краткие переводы, обсуждающие традицию не так широко, дающие только инструкции по внезапному пути, или же представляющие песни о реализации и жизнеописания основателей линии. Хотя все эти работы, обсуждаемые ниже, я всячески рекомендую изучить, читатель может остаться озадаченным, как действительно подступиться к медитации махамудры и дать ей раскрыться. Настоящая книга отвечает на этот вопрос. В частности, махамудра синтезирует прямой или же внезапный путь, устные наставления сиддхов (реализовавших себя) и подход последовательного пути, ведущий своё начало от таких индийских мастеров махаяны как, например, Камалашила. Устные наставления, получаемые обычно один на один с гуру, представляют собой сжатые высказывания мастеров линии, полные значения и призванные направлять к главному пункту. Такие устные инструкции как правило сохраняются в тайне между мастером и учеником, та-как в данном контексте они не только слова, но и прямая демонстрация их значения. Естественно, в течение лет, многие из наставлений были приведены в систему и записаны в помощь будущим ученикам, и сделаны для них доступными, коль скоро те получили соответствующую предварительную подготовку и передачу. Поэтому, что касается текста Махамудры, Его Святейшество Шестнадцатый Кармапа специально попросил сделать возможным западной публике располагать этой книгой. Психологи, а так же изучающие религиозный опыт и, занимающиеся созерцанием в других традициях, найдут здесь богатую типологию медитативного опыта, которая возможно будет несколько отличной от ранее доступных им описаний Буддистской медитации. Например, многие возможно знакомы с медитативной системой классической абхидхармы, в том виде как она изложена в Пути Очищения Будхагхоши, и в Открытии Глаза Мудрости Далай Ламы и в др. Некоторые возможно знакомы с описаниями опыта в традиции Дзен, хотя они редко представлены в виде последовательного изложения. (Естественно, в любом изложении высшего опыта необходимо читать между строк!)
Традиция махамудры Кагью, представляемая здесь, унаследована от великих индийских наставников – Асанги, Камалашилы, Шантипы и Сарахи. Подготовленный читатель сможет распознать, что данная система включает элементы йогачары, мадхьямики и школ ваджраяны. Конечно, медитация может относится ко многим типам и уровням опыта. Наш автор подробно распределяет их по сортам с указанием на то, как опыт каждого уровня можно развить, и на сторонние пути, к которым склоняются медитаторы на данных стадиях. В самых общих словах, мы можем сказать, что Такпо Таши Намгьял обсуждает четыре аспекта медитативного опыта. Они более или менее соответствуют четырём йогам махамудры.
Первый аспект – это "успокоение ума", делание его устойчивым и свободным от привычной озабоченности внешними событиями, эмоциональными драмами и собственными мыслями. Таким образом мы достигаем начального видения себя и нашей жизни, и получаем шанс внезапно проникнуть в глубь нашего существа, возможно впервые.
Второй аспект, медитация постижения, идёт дальше, отсекая все виды обусловливающих сил, препятствующих нашей внутренней свободе. Мы глубоко и бессознательно сформированы бесчисленным количеством мешающих предубеждений, пустивших корни в наши внутренние стремления. В их число входят особые эмоциональные пристрастия, запечатлённые предыдущим переживанием, а так же наши основные предположения, касающиеся того, кто мы такие вообще, как центр нашего опыта и, что такое наш мир.
Третий аспект "понимание спонтанного со возникновения", направляет объединение освобождённого осознавания со всеми обстоятельствами нашего обычного мира. Он (аспект) может быть назван "священное наблюдение" или "чистое появление" (даг снанг), открытие святости повсюду. Весь опыт начинает показывать себя, как лик более широкого смысла и осуществления. Даже, так называемые, обычные запутанные эмоции перестают быть помехами, они преобразуются в сострадание и ещё большее осознавание. Граница между святым и мирским растворяется.
Четвёртый аспект касается лабильности любой формы дисциплины и подготовки, даже имеющих цель освободить нас от ограничений, но делающих привязанными к самой дисциплине. Тот же путь к более широкому осознаванию незаметно обуславливает нас, вследствие нашего прилипания к средствам и воспоминаниям о путешествии. В наставлениях по "не медитации", мы имеем дело с тем, что отпускаем любое преднамеренное ментальное сосредоточение или же "состояние ума". Благодаря этому реализация может стать постоянной, всеобъемлющей и не требующей усилий. В книге, Такпо Таши Намгьял ссылается как на философские так и на медитативные традиции. Имеющие склонность к учёности так же как и интересующиеся в первую очередь практикой, обязательно обнаружат, как автор естественно объединяет эти два аспекта, демонстрируя то, как доктрина и практика действуют вместе в живой традиции. Психологи когнитивисты и другие, интересующиеся развитием ума и тем, как мы создаём наш опыт, найдут этот текст, бросающим вызов описанием того, как наше осознавание может быть сделано разобусловленным, проникающим таким образом во всё более расширяющиеся области видения и значения. В дополнение к этому, книга затрагивает многие эпистемологические вопросы того, как мы конструируем свои реальности. Например, одним из главных допущений книги является то, что "всё, что мы переживаем есть ум". Имеется по меньшей мере три значения этого:
(1) большая часть опыта проектируется в понятиях поверх того, что "действительно здесь" (парикальпа, или ошибочные понятия);
(2) структура мира в целом связана с коллективно обусловленным сознанием тех, кто воспринимает его (паратантра, или истина зависимости);
(3) в каждом творении сознания присутствует внутреннее понимание, неотделимое от своего глубочайшего бытия; это внутреннее осознавание не относится ни к субъекту ни к объекту опыта, оно ни имеет ни не имеет формы и является источником нескончаемого присутствия (кая) и мудрости (джняна).
Последнее, что для медитаторов и учителей медитации описал Такпо Таши Намгьял с великой ясностью, – это как следует практиковать медитацию, точку зрения и устные инструкции наставников, касающиеся каждой стадии, типы наиболее вероятного опыта и то, как чётко отличить неподдельный опыт, от – вводящего в заблуждение.

Место Махамудры в Буддистской традиции.

В результате деятельности Шакьямуни (560 – 480 гг. до н.э.) буддадхарма (учение о пробуждении) процветала на индийском субконтиненте в течение 1700 лет, разработав различные медитационные практики, философские формулировки и формы общинного устройства. Буддадхарма распространилась на Шри Ланке и в Юговосточной Азии (250 г до н.э.), Кашмире (144 г. до н.э.), Китае (300 г н.э.), в Корее и Японии (600 г. н.э.) и в Тибете в два этапа (в 700 и в 1000 гг. н.э.).
Раннее и Позднее Распространения дхармы в Тибете принесли с собой полное индийское буддистское наследие: монастырскую дисциплину правил винаи; этику бодхисаттвы по работе для освобождения всех существ; доктрину абхидхармы (аналитическая психология и стадии медитации), праджняпарамиту и мадхьямику ("трансцендентальное знание" и учение о пустоте "срединного пути"), и йогочару (перспектива только-ума); и культуру великих монастырских университетов, являвшихся центрами священного и светского обучения. Тибет так же получил эзотерические устные наставления сиддхов и медитационные методы тантры, в том виде как они практиковались в монастырских заведениях и йогинами отшельниками в джунглях. Буддадхарма в Тибете развила многие течения передачи через взаимообмен учений, практик и дискуссии. Вообще говоря, все они присутствуют в четырёх главных школах, как то: Ньингма (старая), Кагью (Линия устных наставлений), Сакья (Белёсая земля, в соответствии с местностью, где был основан монастырь), и Гелук (Традиция добродетели). Хотя главные учения этих школ очень похожи, каждая ведёт свою передачу от собственной линии наставников, и каждая разработала свой отдельный подход к подготовке учеников, в частности, к заключительной реализации или же медитации на предельной реальности.
Школа Ньингма возникла в период Раннего Распространения благодаря деятельности бодхисаттвы-настоятеля Шантаракшиты и его приемника Камалашилы, а также благодаря учению тантры результата Падмасамбхавы, Вималамитры и Вайрочаны. У Падмасамбхавы было двадцать пять главных учеников, включая короля Тризонга Детсена и членов его двора. Они разделили буддистское учение на девять колесниц, и особенно выделили, как учение об окончательном понимании атийогу или дзогчен, "великое совершенство". Три другие школы возникли в основном во время Позднего Распространения.
Школа Сакья происходит от индийского сиддха Вирупы, и идёт через тибетского переводчика Дрогми Шакья Йеше (ок. 1050 г.), к Кхон Кончогу Гьялпо, который так же является держателем прямой линии Ньингма. Их особое учение называется ламдре или "путь и результат".
Школа Гелук возникла благодаря учению Цзонкхапы Лобзанг Драгпы (ок. 1350 г.), который объединил два главных влиятельных потока. Один – это традиция Кадам монастырской дисциплины, занятий логикой и диспутов, и учений "ступеней пути" праджняпарамиты, все они были заново восстановлены в Тибете индийским мастером Атишей (ок. 1050 г.). Другим источником была традиция Новой Переводческой Школы Позднего Распространения. Таким образом школа Гелук уделяет особое внимание тантрической практике объединённой со взглядом прасангика мадхьямики, как пути к высшему пониманию.
Школа Кагью берёт начало от индийского махасиддха Тилопы, который был держателем четырёх специальных линий учения полученных от человеческих гуру и прямого учения, полученного из дхармакаи. Это наследство было передано Наропе, чьи "шесть доктрин", которые тантрические йоги соединяют с махамудрой, образуют главный компонент данного учения. Кроме того, прямая линия махамудры так же идёт от великого сиддха Сарахи через Майтрипу. От Наропы и Майтрипы учение было передано их ученику, тибетскому переводчику-йогину Марпе (1012-1096 гг.), а затем поэту-отшельнику Миларепе (1053-1135 гг.) и Гампопе (1075-1153 гг.). Гампопа соединил махамудру и тантрические учения, полученные им во время подготовки в традиции Кадам, и основал многие монастыри. До этого времени махамудра, по-видимому, была представлена главным образом в учении результата в виде устных наставлений. Начиная со времён Гампопы, и далее, это течение было объединено, по крайней мере в его трудах, с последовательным направлением "ступеней медитации"; Такпо Таши Намгьял пишет в этой традиции. В любом случае в школе Кагью, махамудра, великий символ, рассматривается как кульминация и завершение всех практик. Более конкретное объяснение значения махамудры и её линии передачи представлено в главе "О том, как пробудить доверие". Вопрос соотношения махамудры и тантры, как таковой обсуждается ниже.

Введение в махамудру.

По-видимому, будет полезно описать, как согласно традиции взгляд махамудры может действительно быть понят и осознан на опыте. Махамудра – практика не для начинающих. Разумеется то, что называется "основанием махамудры" пропитывает все чувствующие существа, как присущая им будда-природа. Тем не менее, считается, что фактическая реализация махамудры, осуществленная махамудра, является просветлением всех будд. По этой причине, узнавание взгляда махамудры, даже как мимолётного проблеска, имеет огромное значение. В этом смысле медитация махамудры могла бы называться практикой результата. Ничего удивительного, что эта практика требует от учеников исполнительности и подготовки. Немногие редкие ученики могут уже иметь развитые способности, позволяющие гуру ввести их сразу в основную природу. Большую часть людей надо вести последовательно, ступень за ступенью, от первичных к более продвинутым дисциплинам.
Обычными необходимыми условиями традиции считаются – медитационная подготовка, образование и дисциплинированный образ жизни в соответствии с тремя колесницами (янами). Эти три колесницы, как принято столько в Тибетской традиции, не последовательные уровни, которые последовательно преодолеваются один за другим, а скорее, проходимые одновременно, концентрические окружности понимания и дисциплины.
Дисциплина в "малой колеснице" включает в себя отказ, либо внутренне в своих отношениях, либо внешне через предписания и образ жизни, либо и внутренне и внешне сразу, от безрезультатных занятий и поведения. Медитация влечёт за собой развитие внимания или "воспоминания", шаматхи, или подчинения непрекращающейся дискурсивности ума, и развитие первичной випашьяны (постижения), к примеру относительно непостоянства, изменчивости внутреннего и внешнего опыта.
В "великой колеснице" дисциплина включает в себя практику бодхисаттвы энергичной помощи другим, и становления сострадания и заботы об их благополучии основной жизненной мотивацией. Медитация приводит к развитию бодхичитты, "просветлённого отношения", союза не закрепощённого ума и сострадания.
В Ваджраяне или "неразрушимой колеснице", как правило, начинают с "необычных подготовительных" медитаций (обсуждаемых в Второй книге, глава 2), за которыми следует практика садхан (ритуальных действ) различных медитационных божеств. В Ваджраяне принято уделять особое внимание взаимоотношению наставник – ученик. Наставник должен быть компетентен, это означает, что он обязан действительно иметь реализацию и обладать искусством и знанием того, как развивать учеников и помогать им преодолевать различные препятствия. Ученик должен быть исполнительным и честным. Эти условия необходимы потому, что дисциплина Ваджраяны основана на передаче и посвящении. Передача – это встреча умов наставника и ученика, при которой ученик, вследствие своей подготовки, способен открыться, а наставник, благодаря силе своего духовного благословения и понимания, способен пробудить ученика к узнаванию его собственной природы. Иногда передача совершается на формальной церемонии, иногда в случайной беседе с учителем. Очень часто она происходит по обстоятельствам в ситуациях вокруг учителя. Передача пробуждает что-то внутри ученика, это не пересадка чего-то нового. С другой стороны, она даёт знание того, что способность развить постижение махамудры в первую очередь зависит от получения благословения учителя и линии. В общем, говорится, что посвящение делает ученика зрелым, это значит, что его внутренний потенциал пробуждается, а внутренние препятствия уменьшаются. Посвящение обычно относится к формальной церемонии передачи, в которой ученики знакомятся с особым медитативным божеством и его мандалой. Такие божества и мандалы не внешние сущности, но нечто вроде психологической географии нашего ума, включая нашу связь с линией реализации, наше взаимоотношение с непосредственным миром, наши чувственные восприятия и эмоции, всё вплоть до зыбкой грани заблуждения, на которой спотыкается осознавание. Полное посвящение может включать в себя санкцию на медитацию с символическими формами божеств; продвинутую практику с йогическим телом энергии, представляющую собой неотъемлемую часть практики с божествами; и ещё более высокую практику без форм. Практика, имеющая дело с божествами и мандалами чередует медитацию на их формах и медитацию без форм ("стадия завершения" или сампаннакрама). По мере прогрессирования практики, стадия визуализации и стадия без форм, первоначально кажущиеся столь различными, всё больше предстают в нераздельности. Похожим образом, по мере того, как осознавание становится более открытым, разграничение между визуализацией и восприятием начинает стираться. В итоге практика медитации на божествах оказывается естественным мостом к пониманию махамудры. Это не должно вызывать удивление, т.к. данные медитационные методы не "надуманы", поскольку сами выражают принцип махамудры. Говоря так, мы должны пояснить отношение между самой махамудрой и тантрическими методами. Тантрическая практика – это одно из средств пробуждения ученика для махамудры. В самих тантрах, махамудра рассматривается как четвёртое или высшее посвящение, которое является кульминацией сделанного ранее и не зависит ни от каких частных символических средств.
Придерживаясь этой линии, Сараха, Майтрипа, Гампопа и Таши Намгьял подчёркивают, что махамудра независима от тантрических методов, узнанных или практикуемых. (Так, книга говорит почти всюду используя словарь ментальной квинтэссенции и практики постижения и только мимоходом вспоминая тантру). Тем не менее, этот путь "чистой махамудры" слишком крут и труден для понимания обычных людей. Следовательно, как пишет автор, "тантрические методы и махамудра как правило смешаны, для усиления реализации" в обоих направлениях.

Читательский Ключ.

В котором мы представляем краткий конспект тем, освещаемых в тринадцати главах книги.

Введение.

Всё запутанное существование и вся мудрость пробуждения являются результатом затвердевания и концептуализации ума, или же отсутствия этого. Следовательно, постижение истиной природы ума является решающим моментом.

Книга первая: Набросок спокойного равновесия в общем и устранение сомнений.

В качестве пролога к главному предмету рассмотрения, Такпо Таши Намгьял обсуждает успокоение и постижение в соответствии с общепринятыми традициями Хинаяны и Махаяны, унаследованными всеми школами в Тибете. Он характеризует медитацию успокоения и постижения (различение делается всеми буддистскими системами) и говорит о важности соединения их вместе.

Книга первая, глава вторая: Стадии успокоения и постижения. Часть I: Успокоение.

Таши Намгьял упоминает различные медитации, пригодные для развития спокойствия ума. Он начинает с перечисления предметов, которые фактически объединяют успокоение и постижение, но рассматриваемых большинством наставников традиции, как средства стабилизации ума при подготовке его к более продвинутым практикам постижения. Они включают в себя "аналитическую медитацию" – средство противодействия преобладающим конфликтным эмоциям медитатора, и "умение исследовать", дающее предварительное постижение не существования "эго личности". (Ощущение "я" и, сопровождающее его утверждение "моё" и "чужое", являются одними из наших основных заблуждений, на которых базируются все возможные мысли и эмоции. Если увидеть это, многие запутанности будут обрублены в корне и больше не проявятся, и, по этой причине, искусство исследования включено здесь в медитацию стабилизации.) Автор обсуждает практики, пригодные на начальных стадиях медитации, те, которые основаны на внимательном наблюдении за телом и визуализацией. В конце он описывает классическое учение, составленное из восьми противоядий, девяти стадий успокоения ума, шести сил и четырёх забот.
Восемь противоядий, обсуждавшихся более подробно в предыдущей главе, являются контрмерами от особых помех. Девять стадий характеризуют опыт медитатора, а так же применение внимания и усилия. Они быстро несли его в путешествии с уровня сдерживания дикого рассеянного ума, к уровню отпускания естественно устойчивого ума в не требующем напряжения погружении. Шесть сил развиваются естественно в процессе прохождения девяти ступеней; они являются как результатом, так и мотивационной силой этой практики. (Желающие подробнее изучить данные темы, могут обратиться к нескольким современным описаниям: His Holines the Dalai Lama, Opening of the Wisdom Eye (Theosophical Publishing House), pp. 77-88; Chogyam Trungpa, Rinpoche, 1979 Hinayana – Mahayana Seminary Transcripts (Vajradhatu Publications), pp. 20-45; Geshe Kelsang Gyatso, Meaningful to Behold (Wisdom Publications) pp. 222-234; Jamgon Kongtrul, The Treasury of Knowledge: The Stages of Meditation of Shamatha and Vipashyana (Dhagpo Kagyu Ling).

Книга Первая, глава третья: Стадии успокоения и постижения Часть II: Постижение.

Автор перечисляет то, как по-разному медитация постижения представлена в традиции, комментируя в общем:
Также как огонь появляется в результате трения двух кусков дерева, так и интеллектуальное изучение [двойственного восприятия] приведёт к зачаткам постижения. Коль скоро дерево израсходовано, огонь гаснет. Таким образом, когда постижение пробуждается, то и образ исследователя и исследование этого образа постепенно исчезают.
После сжатой характеристики медитативной процедуры главных школ Махаяны, Таши Намгьял обращается к центральной проблеме – постижению двукратной бессамостности. Он сначала обсуждает, что значит "прилипание к себе" и затем, представляет классический способ медитации на отсутствии самостоятельной личности, основанный на изучении соотношения между "собой" и пятью психофизическими агрегатами. Переходя далее к несамостоятельности феноменов, автор замечает, что, в терминах генезиса эго-цепляния, ум сначала слегка фиксируется на субстанциональности, и затем мы отождествляем себя с этими внешними проекциями. Опровержение субстанциональности или я-природы следует стандартному наблюдению мадхьямики, что из-за того, что все феномены зависят от причин, они не могут иметь собственной отдельной самосущности.
Второе опровержение следует способу Шантаракшиты исследования я-природы, которая должна быть либо едина, либо множественна, если она существует. (Дальнейшее развитие этих предположений можно отыскать в замечательной книге Тхрангу Ринпоче Открытая Дверь в Пустоту и в Выразительном Созерцании Геше Колсанга Гьятсо, и в других сочинениях серединного пути.) Затем, под заголовком "Возникновение видения благодаря этой медитации", Таши Намгьял отмечает, что "отрицание двух самостей означает устранение иллюзии, принимающей дуальность за истину." С другой стороны, совершено неправильно прилипать к понятийному отрицанию вещей и называть это осознанием пустоты! Наконец, в "Особых методах Медитации Видения предельной реальности", автор намечает вторую половину книги, суммируя некоторые ключевые инструкции подхода махамудры.

Книга первая, глава четыре: Стадии успокоения и погружения Часть III: Удаление сомнений относительно методов поддержания видения реальности и медитативного погружения.

В этой главе Такпо Таши Намгьял обсуждает основные расхождения между различными школами медитации. Он, в частности, поясняет то, как успокоение и постижение должны соединяться, правильную роль аналитического интеллекта в медитации и связь между различными видами не концептуальной медитации и постижением. Автор сравнивает традиции медитации, основанные на школах логики Махаяны и авторитетных сочинениях Нагарджуны, с традицией медитации природы ума, переданной Сарахой и Шавари. Он критически рассматривает множество медитационных систем на почве того, что они нарушают натуральное сочетание успокоения и постижения, что они неправильно понимают соответствующее использование анализа и, таким образом, вновь вводят иллюзорное различение в медитацию и, что задерживаясь на выводимых заключениях, а не в истинном не понятийном видении, они усиливают цепляние к концептуальному представлению о пустоте. Наконец, в "Медитационной системе нашей школы" автор излагает подход махамудры Кагью к этим вопросам.

Книга вторая, глава первая: Как пробудить доверие.

Глава первая Книги второй рассчитана на то, чтобы установить доверие к махамудре, как к подлинной и драгоценной традиции. Автор начинает со смысла и общего значения термина, затем обсуждает, как эта традиция отражена в сутрах и тантрах, и каким образом она является сущностью пути как тех так и других, и рассматривает её взаимосвязь с тантрическими средствами. Он опровергает некоторые ложные утверждения, выдвинутые против традиции. Наконец, он даёт отчёт о держателях линии и основателях традиции, как индийских, так и тибетских, перечисляя их великие духовные качества.

Книга вторая, глава вторая: Подготовительные практики.

Здесь автор описывает предварительные условия и приготовления, необходимые чтобы приступить к практике махамудры. Он обсуждает общие условия, нужные для вступления на Буддистский путь и обязательность наставника для оценки духовной зрелости учеников при передаче соответствующего учения – либо разновидности внезапного пути, либо последовательного пути. Он обсуждает необычные или не общие приготовления: медитацию на непостоянстве, принятие прибежища и взращивание просветлённого отношения, делание подношений мандалы вселенной, очищение через медитацию на Ваджрасаттве и настройку на ум линии через гуру йогу. Здесь Таши Намгьял лишь ссылается на каждую из этих практик, подчёркивая их важность и пользу, но без детального обозрения. (Интересующиеся развёрнутым описанием, могут обратиться к нескольким современным переводам: Джамгон Конгтрул, Светоч Уверенности, перев. Джудит Нансон; Кхетсун Сангпо, Тантрическая практика в Ньингма, перев. Джеффри Хопкинс; Геше Равтен, Предварительные практики Тибетского Буддизма.) Глава заканчивается замечаниями об устройстве медитационного ретрита.

Книга вторая, Глава третья: Руководство по ведению медитаторов на пути: Успокоение.

Тема медитации успокоения, в целом, обсуждается с точки зрения линии махамудры. Таши Намгьял исследует условия уединения и позы тела. Рассматривая пригодные для ума средства концентрации, он обсуждает, в свою очередь, ментальные образы с опорой на внешнее восприятие; абстрактные ментальные образы, то есть, медитацию, основанную на осознавании дыхания; и успокоение без форм, то есть, позволение уму находиться в самом себе в отсутствии всякого определённого объекта или образа. Это медитативное погружение без форм должно культивироваться как непосредственный базис медитации махамудры. Таши Намгьял обсуждает важность соразмерения усилия и расслабления, в контексте успокоения без форм, и характеризует данное устойчивое состояние.

Книга вторая, Глава четвёртая. Руководство по ведению медитаторов на пути: Постижение.

Медитации, описанные здесь, устанавливают, что ум и все возникающие феномены пусты и не имеют основания, проявляются живо и не прекращаются. У них общий оттенок второй йоги махамудры: Простоты или Неразличимости (см. Главу 9). Они доводятся до конца в Главе пять посредством продвинутых медитаций постижения спонтанного со возникновения, имеющих общий оттенок третий йоги – Одного Аромата. Такпо Таши Намгьял цитирует основные источники, говорящие о постижении, как то, высказывания реализовавшихся учителей, писания, которые показывают предельное, а не временное значение дхармы, и результаты медитативного исследования. На первой ступени постижения должна быть понята природа самого ума. Наш автор предлагает много цитат из сутр, тантр и устных наставлений сиддхов, подкрепляя этот подход. Принципиальные пункты такие: Ум – это корень всей запутанной сансары так же как и полной реализации. Более того, внутренне присущая природа ума – это изначальное просветление, как объяснено в Уттара-тантре Майтреи, Калачакре-тантре и других. Как говорит Асанга:
"Пойми, ничего не существует вне ума. Знай, что ум сам нереален."
Это высказывание объединяет постижения йогочары и мадхьямики. На языке практики это значит, что медитатор осознаёт каждое определённое переживание, как согласную условиям проекцию ума. В то же время у такого "ума" совершенно отсутствуют какие-либо определённые характеристики. Таши Намгьял даёт наставления о действительном медитационном исследовании: успокоив ум, необходимо изучить имеет ли он какую-нибудь структуру вроде формы или цвета; какой-либо базис или основание, внутри или снаружи тела; какое-нибудь отдельное тождество, типа бесформенности; какой-либо вид проявления, вроде незаполненности или сверкания. Результат успешного исследования – это стойкое убеждение в отсутствии любых таким образом охваченных характеристик. На второй стадии постижения должно исследоваться динамическое проявление ума – то, что возникает из него. Мы условно делим эту манифестацию на "внутренний" опыт (мысли, представления, эмоции) и "внешний" опыт (чувственные восприятия и явления внешнего мира). Медитатор изучает мысли, эмоции и восприятия, как грубые так и тонкие, в той же самой манере как до этого изучался сам ум. Постижение в этих медитациях состоит не в том, что явления исчезают, но в том, что явления осознаются, как неотличимые от природы ума, которая сама неуловима. Сущность мыслей не идентифицируема и не имеет формы. Видимость возникает в союзе блеска и внутренней пустотности.
Третья стадия постижения ("Удаление предположений и скептицизма относительно основного корня") делает эти реализации более глубокими через три дальнейших исследования. Первое изучает возникновение, задержку и растворение мыслей, чтобы возвысить опыт практикующего до состояния, где любые беспорядочные мысли, как только они возникают, проявляет свою внутреннюю ясность и пустоту. Вторая медитация разрушает привязанность к "неподвижному уму" и "проявляющемуся уму", как к обособленным феноменам. Таким образом медитатор учится поддерживать состояние, каким бы оно ни было, неподвижным или же возникающим, как тождественное его сокровенному осознаванию. Третья медитация, называется "уверенность, что явления не возникают". Медитатор отказывается от понятий о существовании, поскольку, что бы ни происходило в опыте, оно никогда не получает уловимой субстанциональности. Он отвергает представления о не существовании, потому что присутствие возникает непрестанно и беспрепятственно. Он осознаёт, что все его предыдущие представления о вещах, появляющихся, сохраняющихся и исчезающих, были концептуальными фиксациями, лишёнными внутренней реальности. Автор заканчивает главу обсуждением того, как возникает постижение, и рассмотрением типичных трудностей встречаемых медитатором на этой стадии.

Книга вторая, глава пятая: Стадии добродетельной практики.

Практика добродетели в заглавии – это постижение спонтанного со возникновения, что также называется со возникающей мудростью (санс. сахаджаджняна, тиб. lhan.chig.pa'i.ye.shes), естественным состоянием (gnas.lugs), естественным осознаванием или обычным умом (thamal.gyi. shes.pa), сиянием (od.sal), или же просто "умом".
На основе подготовки ученика, проделанной до сих пор, гуру может показывать махамудру более непосредственно. Эта глава, на вид, снова повторяет описание ранее данной медитации постижения, но уже с такой более продвинутой точки зрения. Такпо Таши Намгьял начинает изложение, поясняя взгляд и терминологию, используемую на настоящей стадии обучения. Сперва он рассматривает сущность ума как пустоту, его природу как сияющую ясность и его проявление как все качества сансары и нирваны. Потом, вводит представление о спонтанном со возникновении, как о том, что охватывает и наполняет собой всё. Глава "Действительная идентификация спонтанного со возникновения" – это указания гуру и пояснения к осознанию медитатора. Как и до этого, медитатор проходит через осознание самого ума. В данном случае ум понимается, как внутренняя нераздельность устойчивости и постижения – дхармакая. Затем начинается исследование со возникновения мышления и внешней видимости. Центральное наставление здесь – это разрешить мыслям и явлениям происходить беспрепятственно и отчётливо кристаллизоваться, и в то же время осознавать их неотделимыми от внутренней природы. Шаматха и випашьяна, или успокоение и постижение, имеют особый смысл на этой стадии. Успокоение означает отсутствие привязанности или отвращения, в то время как мысли или явления возникают в уме. Постижение означает осознание того, что внутренняя природа ума и его явления суть пустота, дхармакая. Или опять, успокоение и постижение – это нераздельность пустоты и видимости. Автор цитирует многие "ваджрные высказывания" просветлённых наставников ордена Кагью, которые показывают точку зрения данной стадии, такое, например, как "познавать разделяющие мысли как дхармакаю, а иллюзии как осознавание." Майтрипа говорит:
"Преходящая мысль возникает из того, что не рождено. Та же самая мысль имеет природу всеобъемлющей реальности. И то и другое нераздельно с самого начала. Посему, я наделяю их одним и тем же ароматом."
И:
"Присущее загрязнениям – это великое осознавание. Оно помогает медитатору уничтожить их, Подобно большому пожару, уничтожающему лес."
Снова:
"Даже форма показывает просветление."
Объяснив каково правильное осознание, автор обсуждает далее типичные неверные представления, из-за которых медитаторы сбиваются с пути, и виды медитации, приводящие лишь к частичной реализации ("Устранение изъянов"). Некоторые из этих переживаний годятся для предыдущей стадии практики, но не являются осознаванием со возникновения, излагаемым здесь. Глава заканчивается разъяснением правильного способа выполнения медитации махамудры, который состоит из медитации идентификации с "обычным умом" ("Осознание безупречной медитации").

Книга вторая, глава шестая: Укрепление опыта через медитацию: Как поддерживать погружение и состояние после погружения.

Таши Намгьял подчёркивает, как важно не довольствоваться проблеском опыта медитации махамудры, но завершить её полностью. Таким образом предмет этой главы – это главная практика махамудры, то есть, как распознать её, продолжить и укрепить опыт, – как в погружении, так и в состоянии после него. Таши Намгьял разъясняет важность внимания вообще и специально показывает значение внимания в традиции, и всё время выделяет, в качестве ключевых наставлений: "ни какой памяти", "ни какого усилия" и "ни каких ментальных конструкций". На обычном языке, погружение (ньямшак, или медитативное пребывание) означает формальное занятие медитацией, а состояние после погружения (джетхоп, или пост медитация) относится к практике осознавания в течение перерывов в медитации. Автор поясняет, что в контексте продвинутой практики, погружение означает подобную пространству уравновешенность, невозмущённую ни какой дуалистической мыслью, даже если медитатор ходит или разговаривает. Аналогично, состояние после погружения означает возникновение проекций мысли, даже когда медитатор ещё занят своими формальными упражнениями. Поясняя предмет в целом, автор говорит:
"...смысл махамудры состоит в осознании присущей каждой мысли или явлению природы – безотносительно к разделению и не разделению – и поддержании потом этого осознавания не модулированным... Сейчас, в ходе непосредственно самой медитации, новички концентрируются сосредоточенно на равновесии погружения, осознавании сущностносной природы ума. В интервалах медитации они концентрируются главным образом на восприятии после погружения, возвышая все мысли и явления до переживания пробуждения."
Такпо Таши Намгьял затем излагает некоторые знаменитые наставления линии, равно пригодные как для восприятия в погружении, так и после погружения. Среди них сравнения, данные Гампопой: огромное, как пространство, просторное как бескрайняя земля, устойчивое, как гора, сверкающее, как светильник, как прозрачный кристалл. Так же среди них шесть положений Тилопы:
"Ни какого вспоминания, ни какого раздумья, ни какой мысли. Ни какой медитации, ни какого исследования. Но пусть ум находится в своём естественном состоянии."
Процитировав высказывания многих наставников традиции, Такпо Таши Намгьял даёт своё сжатое объяснение их значения по трём пунктам – (1) медитация в отсутствии всякого концептуального выдумывания, (2) не рассеянное осознавание внутренней реальности и (3) то, как эти два пункта вместе являются сущностью медитации: не медитацией и не рассеянием. Автор затем обращается к практике в состоянии после погружения – как сделать осознавание махамудры непрерывным, смешивая его со всеми переживаниями и действиями в повседневной жизни. Здесь особенно важно внимание, которое в данном контексте означает поддержание чёткого осознавания со возникновения ума, как оно испытывается через передачу и в медитативном погружении, при этом позволяя мыслям и восприятиям живо кристаллизоваться, вместе с тем не схватывая и не сдерживая ум, пока он раскрывается. Предыдущие понимания со возникновения мысли и явления включаются здесь в игру. Все мысли и восприятия становятся медитацией, самоосознаной и свободной. Автор затем обсуждает верное и неверное отношения к восприятию после медитации, как "иллюзорному". Йогину следует воспринимать формы, звуки и так далее, как появляющиеся из непосредственных условий во взаимозависимом происхождении. Это осознавание возникающих явлений должно быть соединено и усилено его осознаванием истинной природы со возникающих мысли и явления, как не происходящей. Таким путём медитатор одновременно узнает справедливость действия и результата и бессущностность всех вещей. Такпо Таши Намгьял заключает этот аспект своей дискуссии рассмотрением того, как погружение и состояние после погружения сращиваются. Истинное объединение погружения и последующего состояния имеет место при достижении высших стадий Одного Аромата и Не медитации, где границы медитации и состояния после медитации окончательно растворяются в опыте йогина. Автор высказывает своё мнение, что есть некоторое предчувствие этого состояния на высшей стадии Не различения.

Книга вторая, глава седьмая: Укрепление Опыта через медитацию: Как отделаться от медитативных отклонений.

Два общих типа отклонений данных здесь – это (1) четыре заблуждения – различные неправильные понимания истинного опыта пустоты; и (2) три отклонения – прилипание или цепляние к переживанию блаженства, ясности и немыслим. Эти темы так же обсуждаются у Wangchuk Dorje, Mahamudra Illuminating the Darkness of Ignorance, сс.121-125, и у Dilgo Khyentse Rinpoche, The Rain of Wisdom, с.336.
Что касается четырёх путей, уводящих в сторону от понимания пустоты, Такпо Таши Намгьял поясняет каждое из четырёх заблуждений с двух сторон: (1) первоначальное заблуждение – как ум сбивается в сторону от изначальной природы, проходя мимо цели; и (2) заблуждение непосредственно – которое является ложным отношением и подходом при медитации. Короче говоря, четыре заблуждения – это уход в нигилизм в результате навешивания на ум ярлыков через концептуальное отрицание; уход от пустоты, являющейся путём; заблуждение относительно пустоты, являющейся противоядием; уклонение к навешиванию ярлыков через отождествление пустоты с некоторым медитационным переживанием, таким, например, как вызываемым "ом свабхава" мантрой.
Что касается трёх отклонений: обретение медитатором соединения успокоения и постижения может вызвать различные интенсивные внутренние переживания, в частности, такие как блаженство, сияние и не понятийность. Эти переживания – отпечаток реализации, но не сама реализация. Так как они происходят в результате развития медитатора, существует неминуемая тенденция оценивать свои переживания и пытаться воссоздать их, тревожась при их отсутствии. Такая непосредственная направленность и пристрастие ума ведёт к отклонению в три сферы запутанного существования. Противоядием является возможность отцепиться от страстного желания, чтобы затем установить ум в естественное состояние, неподдельное, и не искажать его, принимая или отказываясь. Предохраняются от отклонений тем, что удерживают внимание на уверенности в не возникновении этих внутренних ощущений.

Книга вторая, глава восьмая: Закрепление опыта через медитацию: Как узнать ум, не возникающим, и улучшить медитацию.

Данная глава представляет собой высокое наставление по медитации и использованию неблагоприятных условий. Первый ряд наставлений о "не происхождении" – это наставления внезапного пути, имеющие целью помочь занимающимся пробиться к самой сути за короткое время. Второй ряд, "улучшение практики", это способы того, как сделать реализацию до конца пригодной и могущей прорываться напролом, используя отрицательные и крайние условия.
Наставления о не происхождении имееют целью привести медитатора к стремительному пониманию всех явлений и существования как дхармакаи. Такпо Таши Намгьял говорит, что однажды применённые на нужной стадии, эти наставления могут вызвать немедленную реализацию тех, кто обладает высоким потенциалом, и стать причиной быстрого продвижения других медитаторов с более низких уровней четырёх йог к более высоким. Он обсуждает подходящий выбор времени для данных инструкций. Основанием наставлений является то, что постоянная природа всех феноменов не происходит, она вне субъекта и объекта, вне реальности и нереальности, она – непрекращающийся поток, который с самого начала никогда не был обусловлен прошлым, настоящим или будущим. Таким образом она не то, что приобретается через внимательность или теряется через рассеянность. Так как махамудра в целом относится к пути благословения, дополнительным требованием является для медитатора взращивать сильную веру к своему гуру, как воплощению дхармакаи, и обращаться к гуру за благословением. Центральными задачами постижения здесь являются следующие. Первое, ставится цель растворить разделение на медитацию и медитатора, осознав их как единое без всякой сущности. Второе, заново исследовать судьбу прошлой мысли, природу настоящей мысли и источник будущей мысли, пока не придёт убеждение, что эти мысли нельзя приписать трём временам и они уникально чисты и открыты, для всех времён. Третье, попытаться растворить все оставшиеся раздвоения на "внутреннее" и "внешнее", "субъект" и "объект", так чтобы любой опыт выглядел как один поток, самовозникающий и самораскрывающийся. Осознав всё таким образом, медитатору следует затем убрать своё прилипание к предмету медитации, ослабить внимание, отбросить свою сильную жажду переживания и свои поиски реализации, и остаться в нормальном спокойном состоянии. Ему следует сделать его непрерывным на протяжении дня и включить его также в свой сон.
Что касается "Совершенствования действенности [осознавания] через возвышение пути": Термин "лам.кхер", "несущий на пути", "поднимающий или возводящий на путь", означает непосредственное использование очевидно отрицательных и неблагоприятных условий и обращение их в мощное средство улучшения и расширения реализации.
Три вида ситуаций особенно необходимы для этих методов: (1) когда ум практикующего взволнован или расстроен властными обстоятельствами, и ему оказывается тяжело спонтанно повысить своё осознавание; (2) когда он умиротворён, но обнаруживает, что его осознавание становится медлительным, и он не способен осознать внутренней природы своих мыслей; (3) когда он достиг не прерываемого медитативного состояния, сочетания погружения и восприятия после погружения, и он желает дальнейшей стабилизации и испытания своей реализации.
Многие из этих методов так же даны в тантрических наставлениях по трансформации. На данной стадии действительно полезно для медитатора находится в такой обстановке, которая вызывает сильные иллюзорное мысли или конфликтные эмоции, как то – пребывать в глухом уединении, близ наводящего ужас кладбища или притона. Это помогает ему развить бесстрашие по отношению к внешним и внутренним проявлениям, а так же несвязанный и спонтанный ум, превосходящий любые надежды и условные различения. В самых обычных словах, это означает – хорошо, если на пути медитатора имеются некоторые сложности, кризисы и столкновения. В противном случае его подход к жизни становится слишком вялым. Наставления делятся по шести категориям: (1) возвышение двойственной мысли – позволение это мысли, тонкой или грубой, позитивной или негативной, самой становиться в качестве медитативного состояния; (2) узнавание пяти мудростей внутри пяти базовых клеш; (3) борьба с явлениями девов и демонов, и вызываемыми ими очарованием и страхом; (4) использование огорчения и тревоги по поводу страдания – своего собственного и других – для усиления бодхичитты, союза сострадания и бессущностности; (5) связывание с болезнью через прямое осознавание боли и симптомов, и их внутренней природы; (6) превращение процесса умирания в путь реализации.

Книга вторая, глава девятая: Окончательное пробуждение осознания.

В последней главе Такпо Таши Намгьял обращает своё внимание обсуждению того, как фактически медитатор развивает реализацию и каким образом можно оценивать разные уровни достижения.
Традиция различает три типа учеников – ученики с сильным потенциалом для немедленной реализации, ученики с потенциалом для мимолётной реализации и ученики, которые прогрессируют последовательно со ступени на ступень. Автор объясняет характерные для них способы понимания.
Путь согласно махамудре делился на четыре йоги, даже в ранней традиции махамудры. Позже Господин Гампопа описал детально четыре йоги, а его последователи, особенно Пхагмо Другпа, утроил деление каждой йоги на йоги меньшего, среднего и высшего достижения, создав двенадцать йог. Такпо Таши Намгьял предостерегает, что "совершенно неверно, что опыт, возникающий при прохождении двенадцати уровней четырёх йог, будет следовать определённому порядку, подобно ступеням лестницы." Например, ещё до окончательного обретения переживания внутреннего ощущения и реализации высшего уровня йоги Сосредоточения может возникнуть опыт двух уровней следующей йоги Не различения и т.д. Тем не менее, так как важно, по крайней мере для учителя, быть в состоянии оценить уровень развития практики, Такпо Таши Намгьял даёт яркое детальное разъяснение. Автор показывает, цитируя Ланкаватару-сутту, Хеваджра-тантру и другие тексты, что четыре йоги намечены в сутрах и тантрах и согласуются с ними. Затем он характеризует четыре стадии йоги в целом, цитируя наставников традиции ("Общее значение четырёх стадий йоги: Отдельная природа каждой"). Потом он разделяет каждую из четырёх стадий согласно (1) отличительному типу реализации каждой стадии; (2) виду тупости и омрачённости, к которому каждая склоняется; (3) характеру восприятия после погружения; (4) последовательному удалению еле заметных, остаточных пятен; (5) тому, как осознавание меняется; (6) как погружение и состояние после погружения смешиваются или различаются на каждой стадии; и т.д. Йоги затем описываются одна за другой в "Детальном разъяснении каждой из четырёх йог". "Разделение" поясняет распространённые недопонимания, касающиеся того, что является, а что не является данной стадией, и объясняет её в соответствии с шестью критериями Дже Гьяре, которые дают оценку степени реализации. Под заголовком "Как внутреннее чувство и переживание раскрываются", Таши Намгьял обсуждает в тех же терминах опыта то, через что наверняка проходит медитатор на каждом из уровней. "Как данная йога поддерживается" даёт практические наставления для медитатора на данном этапе практики. Общее значение этих стадий заключается в устранении цепляния ума ко всякому обусловленному опыту и к самому процессу реализации. Это приводит к преодолению кармы и сил перерождения.
В качестве заключительной темы ("Как разные основания и пути просветления достигаются через четыре йоги"), Такпо Таши Намгьял предпринимает решение вопроса, можно ли как-нибудь сопоставить схему достижения, соответствующую четырём йогам, с описание этапов в традиции сутры, а именно, с пятью путями и десятью бхуми. Он цитирует наставника Дже Чжанга:
"Махамудра достигается одним большим шагом. Невежественное заблуждение – разделять её на бхуми и пути. Тем не менее, чтобы порадовать спутанные сердца, я разделю её на бхуми и пути, приспосабливая к системе логической дефиниции."
Такпо Таши Намгьял обсуждает разные мнения великих мастеров по данному вопросу, заканчивая своей собственной оценкой.

⇐ Предыдущая 1 234 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒

Последнее изменение этой страницы: 2019-06-09; Просмотров: 238; Нарушение авторского права страницы