Лютеранське вчення про спасіння й виправдання однією вірою. Відкидання Священного Передання і традиції Давньої Церкви та заміна їх власним домислом.

Лекція № 1

Протестантизм. Римо-католицька церква напередодні реформації. Перші реформаційні рухи. Внутрішні і зовнішні причини виникнення протестантського руху в європі. Юридизм римо-католицької церкви та розбещеність духовентва – одна з причин виникнення протестантизму.

Джон Уїкліф, Ян Гус, Ієронім Савонарола

Увесь перебіг історичного процесу перетворення Римо-католицької Церкви у потужну абсолютну монархію, що настирливо і суворо поширювала свою владу в церковній і політичний сферах, вів до неминучого відходу від її початків Вселенської Церкви, до внутрішніх суперечностей, бо мирський меч в руках "намісника Христа" був явищем протиприродним, що глибоко спотворював духовну сутність і Церкви, і її предстоятеля.

Починаючи з ХІV ст. у надрах Римо-католицької Церкви виникали і поступово зріли настрої, спрямовані проти найкрайніших форм вияву догматичного й політичного диктату. В самому католицизмі з’явилися перші реформаційні рухи. У ХУІ ст. вони привели до повної реформації Римо-католицької церкви і виникнення нового християнського віровчення – протестантизму, що розділився через декілька десятиліть на три потужні вітки – лютерантство, кальвінізм і англіканство.

Тут доречно згадати основні віхи історії католицизму, які щільно пов’язані з зародженням цієї конфесії.

Ще в ХІ ст. Римська Церква в особі папи Лева IX рішучим чином поставила умовою церковної єдності беззастережний послух їй у всіх питаннях всіх її помісних Церков. У відповідь на пропозицію Константинопольського патріарха Михайла Керуларія відновити церковний зв’язок, який був порушений н а початку XIст.; він назвав Церкву, що не кориться Римові, “синагогою сатани"... (16). З листом папи, що містив цю заяву, в 1054 р. прибули в Константинополь папські легати і піддали православних анафемі. Відтак замість зближення відбувся повний розрив Церков.

Засада всецілого беззастережного послуху торкалася не стільки Римської Церкви яв колективу, що складався з християн-римлян, скільки її одноосібного зверхника – папи.

Це стає в дальнішому основним положенням римо-католицької екклезіології. "Диктатом" папи Григорія VII римський єпископ, що здійснює верховенство, визнається одноосібним, нікому непідсудним правителем Церкви.

Ще раніше цієї засади утверджується у VIII ст. за папи Стефана II право папи на володіння світською владою, Римо-католицька Церква набуває рис царства світу цього. Папа Інокентій III (ХІІ-ХІІІ ст.) діє як повелитель монархів, він вдається до збройної сили для придушення єресей і завершує серію так званих хрестових походів. За нього була заснована інквізиція (1215) і набув поширення Інтердикт – страшна зброя в руках єпископату і папства у боротьбі за примат Церкви над державою. Папа Інокентій ІV дає благословення інквізиторам на застосування тортур (1252). Тортури в інквізиційних процесах схвалюються і наступними папами. Супереч^іна духові Нового Заповіту, беззастережна, сліпа покора вищому ієрархові ставиться в обов'язок членам Церкви і розглядається як головна умова спасіння.

В царині моральних понять також спостерігається відхід римського християнства від євангельських початків. Учення про папські індульгенції і виправдання за гріхи відвертали увагу віруючих від головного: від прагнення до моральної чистоти і спрямовували до способів звільнення від покарань. Усією системою цих учень підказувалася думка, що вірному синові папської Церкви при вчиненні гріхів неважко уникнути покарань за них... Це, звичайно, не могло не відбиватися на моральному житті як пастви Римо-католицької Церкви, так і її духовенства.

Багато було негараздів і в самому церковному житті. Папські схизми, що хвилювали Римо-католицьку Церкву наприкінці II і на початку ХІІ ст., а також наприкінці XIV і початку XV ст., були ліквідовані. Але не були подолані інші недоліки: симонія, заступання церковних посад людьми, котрі зовсім не годилися для пастирського служіння, занепад моральності серед духовенства й особливо у папському дворі, великі церковні побори, що лягали неабияким тягарем на люд, надмірне збагачення князів Церкви тощо.

Кращі представники Римо-католицької Церкви розуміли доконечну необхідність реформи Церкви серед чільників і звичайного люду.

Рішення в цьому напрямку були прийняті Константським (1414-1418) і Базельським (1431-1443) Соборами. Обидва ці Собори проголошували засаду переваги соборної влади над одноосібною папською.

Але постанови цих Соборів не були виконані.

В той же час виникають перші, спрямовані на реформацію церковного життя, антикатолицькі вчення і релігійно-політичні рухи.

Усередині ХІV ст. набуло широкого поширення учення першого англійського реформатора Джона Уїкліфа (бл. 1320-1384), котрий виступив виразником національних інтересів Англії. Разом з Миколою Герфордом Джоном Перві він виконав переклад Біблії з латинської на англійську мову. Він виступив проти сплати англійським королем податку на користь папської скарбниці, проти права папи призначати своїх кандидатів на церковні посади в Англії. Ідеї Уїкліфа розвинуті і в формі стрункої теорії в книгах “Про божественну владу” і “ Про світську владу”.

Уїкліф заперечує зазіхання папства вже тому, що не вважає Петра князем апостолів. Папа, на його думку, - це людина гріха (2 Сол. 2, 3), схиляння перед ним – огидне ідолопоклонство. Чернецтво – це образа для християнства, воно немовби хоче показати, що вчення Христа недосить досконале і недостатнє. Святе Письмо Уїкліф вважав єдиним джерело релігійного знання. Рух уїкліфізму викликав гонінні з боку папи Григорія У11 і був придушений. Сам Уїкліф уникнув папського допиту та суду, але згодом його труп було віддано на спалення папською інквізицією на знак осуду осуду за єресь. Вчення Уїкліфі справило помітний вплив на видатних представників європейського реформаційного руху. У 1415 році воно було осуджено католиками на Константському Соборі.

Послідовником філософських і богословських ідей Уїкліфа виступив знаменитий чеський реформатор Ян (Іоан) Гус (1369-1415), свяшеник, ректор знаменитого Празького університету, За публічну підтримку ідей Уїкліфа з університетської кафедри він був відлучений від Церкви і запрошений на допит на Собор в Констанцу. Виступав на захист своїх переконань. Гус не поступився вимогам безумовного та беззастережного зречення, сліпого послуху авторитету і до кінця ішов слідом за голосом свого сумління. За це він був осуджений Собором в єресі і виданий світським властям для страти – публічного спалення. Як сказав Еразм, Гус був спалений, але не переможений (exustus non convictus) .

Релігійний народний рух прибічників Гуса мав істотний вплив на перебіг подій у центральній Європі початку Х1У ст. і розхитування авторитету католицизму. Всі каральні заходи Риму проти гуситів наштовхувались на активний збройний спротив. Проголошений Гусом принцип триматися в питаннях догматів, церковних обрядів і правил життя Святого Письма чи, як говорили чехи, “Божого закону”, проводився гуситами в життя, незважаючи на різнорідні внутрішні течії, що склалися в гуситському русі. Тим не менше саме одному з послідовників Гуса – табориту Прокопію Великому належить заслуга першого публічного проголошення на Базельському Соборі принципу релігійноі свободи та терпимості.

Сміливим осуджувачем пороків Римо-католицької Церкви був наприкінці ХУ ст. у Флоренції монах-домініканець Ієронім Савонарола, відлучений папою від Церкви і страчений як єретик в 1398р. Папська інквізиція продовжувала свою активну діяльність, щоразу спалахували вогнища аутодафе. Слухняна папським вказівкам Римо-католицька Церква вела в цей час жорстоку боротьбу з "відьмами" (булла Інокентія VІІІ, 1484р.).

Папа Лев І буллою 1515 р. організував в єпархіях архиєпископа Магдебурзького п’ятирічний розпродаж “повних індульгенцій”, надходження від котрих ішли частково на побудову римського храму св. Петра, частково на користь названого архиєпископа, певну вигоду від цієї справи мав і німецький імператор.

Явний відхід Римо-католицької Церкви, від євангельського духу, що відбився в усьому цьому, був головною релігійною причиною реформаційних рухів.

Слід згадати про V Латеранський Собор (1512-1517), що відбувався за пап Юлія II і Лева Х, і вважався у римо-католиків Вселенським. На цьому Соборі питання реформи Римо-католицької Церкви було висунуто як першочергове завдання, але цього завдання Соборові не вдалося виконати. Сучасний католицький професор богослів’я Ганс Кюнг пише з цього приводу "Невдача цього Вселенського Собору, що засідав тривалий час, була катастрофою для Церкви; через шість місяців після його закриття спалахнула лютеранська реформація” (17).

Запитання до теми:

Чим характеризується загальний занепад Західного християнства у Х1-Х111 ст? Назвіть кілька ознак цього явища?

Яку роль у початку реформаційних рухів відіграли Джон Уїкліф, Ян Гус та Ієронім Савонарола? В яких областях морального життя виявлявся юридизм католицького віровчення? До яких наслідків призвели інтердикт та інквізиції?Про що свідчила моральна розбещеність духовенства у ті часи?

Завдання до теми:

Порівняйте погляди Джона Уїкліфа, Яна Гуса та Ієроніма Савонароли. З ’ясуйте спільні та відмінні риси у їхніх судженнях про Церкву.

Список літератури до теми:

Д.П. Огицкий. Православие и западное христианство.

Митрофан Зноско-Боровский. Православие, римо-католичество,протестантизм и сектанство (сравнительное богословие)

Д. Робертсон. История христианской Церкви.

Лекція № 2

Спотворення римо-католиками віровчення – одна з причин виникнення протестантизму. Мартін Лютер і його роль у протестантському русі. Лютеранство – один з різновидів реформаційних течій. Розділення Німечини на прихильників римо-католицької церкви і Лютера. Селянські рухи на підтримку протестантів. “Аугзбурзьке визнання”. Аугзбурзький мир

Починаючи з ХІ ст. Римо-католицька Церква визнає, що Святий Дух “від Отця і Сина походить”; в Нікео – Царгородський Символ Віри, не обговоривши питання на Вселенському Соборі, єпископ римський вніс додаток “і від Сина”.

Можливо, захищаючи євангельське вчення про Сина Божого, сформульоване в Нікеї ще в VI ст. іспанські єпископи цим додатком, “filioque” хотіли підкреслити рівність Осіб Святої Троїці. Однак невдовзі ця думка про вічне походження Святого Духа і від Сина почали відкрито обгрунтовувати і захищати у Франції та Іспанії, а на початку ІХ ст. (809р.) в Аахені відбувся собор під головуванням Карла Великого. З огляду на незгоди між учасниками отці собору не дійшли згоди і залишили VІІІ-й член Символу Віри незмінним. Але Карл Великий, перший із західних імператорів, остаточно відірвавшись від Візантійського імператора, бажаючи підкреслити свою незалежність від Візантії і своє значення в Церкві, звернувся до папи Лева ІІІ з проханням утвердити вчення про Святого Духа, яке нещодавно з’явилося і внести його в Нікео – Царгородський Символ Віри. Папа Лев ІІІ відкинув прохання імператора Карла Великого і щоб запобігти в майбутньому можливість перекручення Нікео – Царгородського Символу Віри, викарбував його на двох срібних дошках, - на одній грецькою і на другій латинською – і поклав ці дошки біля гробниці апостолів Петра і Павла з написом “Я, Лев, поклав ці дошки з любові до Православної віри і для її збереження”. Однак ці заходи ні до чого не привели: за сприяння імператора Карла Великого і його наполяганням новий догмат став швидко поширюватися у підвладних йому країнах. Згодом це внесення осудив і папа Іоанн VІІІ, визнавши, що цей додаток зроблений “від безрозсудства” (879 р.), але вже його наступник Адріан ІІІ, особистий ворог константинопольського патріарха Фотія, вчення про походження Святого “від Отця і Сина” звів до ступеня догмату. Так, підо впливом світської влади і людської пристрасті, новий догмат на кінець Х – го ст. поширився по всьому Заходу, крім міста Риму.

Єдиною підставою на виправдання цього додатку були умовиводи західних богословів, схильних до раціоналізму. Римо-католики змішували тут два догматичні моменти – догмат особистих властивостей Іпостасей і зв’язаний з ним догмат одноістотності Осіб Пресвятої Трійці. Так, блаженний Феодоріт говорить, що “не від Сина чи через Сина Він (Дух Святий) має буття, але що він походить від Отця, властивий і Синові, як названий одноістотним з Ним”. Отже, Дух Святий одноістотний з Отцем і Сином, Він є Дух Отця і Сина, тому що Бог є одноістотна і нероздільна Трійця. Цю істину ми отримали від Самого Викупителя, її ствердили апостоли і виклали нам Вселенські Собори. Від неї і віддалилися через свої мудрування римо-католики.

Догмат про першорідний гріх римо-католики перекрутили також. В той час, як Православна Кафолічна Церква вчить, що “Бог створив людину безгрішною за природою і вільною за волею, безгрішною не тому, що вона була недоступною для гріха, бо лише Саме Божество не може грішити, але тому, що грішити залежало не від його природи, а від її вільної волі. За сприяння благодаті Божої, вона могла би чинити добро; при своїй вільній волі, від допусту Божого, могла відвернутися від добра і бути у злі. Римо-католики ж вчать, що Бог, створивши людину з двох протилежних, а відтак протидійних одна одній частин (душі і тіла, розуму і чуттєвості), усунув цей дуалізм тим, що особливим від творення актом, надав праотцям надприродний дар “благодатної праведності”, який до падіння, і втримував душу і тіло в їх гармонії, усуваючи між ними природний розлад. Джерело розладу полягало в чуттєвості, в похоті, але це джерело було паралізовано до падіння дією благодаті. “Перша людина”, – говорить римо-католицький кардинал, єзуїт Белярмін, “втратив первісну красу, якою, немовби якоюсь вуздечкою, утримувалися пристрасті”. І потім: “Досконалості першої людини не були внадрені і вкладені в її природу як природні дари; навпаки вони були пришиті і додані їй, як надприродні дари, чисто зовнішнім чином”.

Отже, римо-католики вчать, що стан перших людей був надприродним, що, з падінням людини, вона була позбавлена лише благодаті, як вуздечки, що природа людини залишилася неушкодженою в той час, як Святе Письмо, Вселенські Собори і Святі Отці вчать, що перша людина вийшла з рук Творця досконалою, як душею, так і тілом (Бут. 1, 31), що падіння потягло за собою не лише втрату благодаті, а й спричинило псуття природи, пошкодження сил душі (Бут. І, 7–13), затьмарення в них образу Божого.

Якщо, як вчать римо-католики, Сам Бог підтримував у перших людей рівновагу між нижчими та вищими прагненнями, якщо надприродний дар благодаті, подібно до вуздечки, утримував плоть у послусі духу, то чому тоді в ньому нижчі сили взяли гору над вищими? Невже благодать, яка спрямовувала волю людини на добро, виявилася безсилою продовжувати далі свою діяльність? Чи вона залишила людину, надавши її самій собі? – чому? Все це несумісно ані з Біблійним ученням, ані з поняттям про Бога, як усемогутню сутність.

Римо-католицьке вчення, доведене до логічного кінця, приводить до думки, що Сам Бог є причиною зла у світі, тобто їхнє вчення про першорідний гріх приводить до абсурду.

Учення про першорідний гріх, яке полягало у тому, що в прародичів і всього людства був відібраний “надприродний дар благодаті”, привело до догмату про “непорочне зачаття Діви Марії”. Цей догмат був проголошений у 2-ій пол. ХІХ ст.

Римо-католики вчать, що для того, аби стати достойною Матір’ю Христа Спасителя, Пресвята Діва Марія, як виняток, – у вигляді привілею, була звільнена, при своєму зачатті, від першорідного гріха. Вона отримала надприродний дар благодаті, дар “первісної праведниці” і була цим самим уподібнена до Єви перед її гріхопадінням. Офіційне римо-католицьке вчення про догмат “Непорочного Зачаття” стверджує таке: “Вчення, яке містить, що Преблагословенна Діва Марія від першого моменту Свого Зачаття за особливою благодаттю і перевагою від Всемогутнього Бога, з огляду на заслуги Ісуса Христа, Викупителя людського роду була збережена від будь-якої плями першорідного гріха, – є вчення, відкрите Богом, тому його повинні твердо і рішуче визнавати усі вірні”. В такому ж дусі висловлюють свої думки римо-католицькі богослови, наприклад, Тишкевич, Улартон та ін., мовляв, будучи всеціло, і душею, і тілом, дочкою Адама, залишаючись причетною до першорідного гріха, – бо він невіддільний від старозавітної природи людської, – Діва Марія учинила першорідний гріх і Собі безплідним, чим і посоромила диявола.

Можливість підстав для догмату “непорочного зачаття” відкидається і словами апостола Павла: “Через одну людину гріх увійшов у світ і через гріх (увійшла) смерть, бо так смерть увійшла до всіх людей, адже через нього усі згрішили” (Рим, V, 12). Не має підстав цей догмат і в тих місцях Святого Письма, на які посилаються римо-католики. Та й сам, згаданий вище, римо-католицький богослов Улартон “визнає недостатність посилань на Святе Письмо і, на завершення свого тлумачення цього догмату, відверто заявляє, що зі Святого Письма не можна вивести цей догмат”. І чи ж не цим пояснюється, що в офіційне визначення цього догмату папа Пій ІХ не вніс ніяких посилань на Святе Письмо.

За догматом “про непорочне зачаття” було проголошено в 1950 р. догмат про Воскресіння та Вознесіння Діви Марії, і цей новий догмат став логічним висновком з догмату “про непорочне зачаття”, бо, якщо Матір Божа була вилучена з загального закону першорідного гріха, то Їй, природно були дані і надприродні дари – праведність і безсмертя. Вона, подібно до прародичів до гріхопадіння не повинна була підлягати закону тілесної смерті.

Особливий наголос вкладається римськими богословами в учення про папу і про папську владу. Тут з особливою силою виявилось розуміння законників, юридичний погляд про благодать і суть Церкви. Перекручення учення Христового, апостолів, рішень Вселенських Соборів і поглядів святих отців дуже чітко відокремлює Рим від православного вчення.

Вчення про папську владу, про видимого главу Церкви, “заступника” і намісника Христа”, що іноді затуляє невидимого главу – Христа, є фундаментом усього вчення, усієї догматики римо-католицтва. Але це вчення суперечить основам Євангельського й Апостольського вчення і про Церкву, і про її життя, і про пізнання Істини.

Постанова Ватіканського Собору 1870 р. говорить про те, “що коли римський першосвященик промовляє зі своєї кафедри, тобто, коли, виконуючи своє служіння, як пастир і вчитель всіх християн, він у силу своєї вищої апостольської влади, визначає вчення про віру чи моральність… володіє тією непогрішністю, якою Божественний Спаситель благоволив наділити Свою Церкву…

У “Зводі канонічного права” (1917) поміщено ряд папських булл (булла Боніфація VІІІ, 1302 р.; Євгенія, 1439; Павла ІV, 1559 р.) в яких стверджується про те, що підпорядкування римському єпископу є необхідною умовою спасіння, що йому (папі римському) передана цілковита влада пасти Вселенську Церкву, керувати нею, що римський першосвященик володіє повнотою влади над племенами і царствами і всіх судить.

ХІІІ-е ст. було ознаменовано в релігійному житті Європи остаточною перемогою папства над світською владою. Рим знову став володарем світу. За помахом папи цілі народи приймають меча і хреста і йдуть битися проти кожного, кого папа назве своїм ворогом.

Папа – “намісник Христа і Бога” на землі, тому йому належить право верховного суду над усіма і право скидати королів. “Я сам імператор”, - так завершив свою промову у 1300 р. Боніфацій VІІІ. В цій боротьбі за світську владу над світом єпископ Риму входив у внутрішню суперечність з самим собою, бо світський меч в руках “намісника Христа” був дивним і неприродним явищем, яке глибоко спотворювало духовну сутність і Церкви і її предстоятеля. Багато представників Церкви та окремих народів почали усвідомлювати це, відзначаючи, що “намісник Христа” на землі зловживає своїм становищем, іменем віри, інтригами і ціною крові окуповуючи своє світське панування. З ХVІ ст. почався релігійний, моральний і політичний занепад папства та римської Церкви. Більшість народу стогнало під гнітом морально розбещеного папського двору і духовенства. Духовенство, – як свідчить сучасний німецький історик, – “ставиться з презирством до вивчення богослів’я; воно нехтує Євангеліє і прекрасні Твори Святих Отців; воно мовчить про віру, про благочестя, поміркованість та інші чесноти, які вихвалялися навіть декотрими з найкращих язичників, воно не говорить про чудеса милосердного Бога і заслуги Спасителя. Однак навіть на вершині своєї влади папи не усвідомлювали небезпеки своєму становищу. Падіння папства настало тоді, коли в особі Боніфація VІІІ папство, як видавалося, встигло накласти свої кайдани на народи Західної Європи. Зітнувши імператорів, папи не змогли впоратися з королями. І першим, хто вступив у боротьбу з папськими зазіханнями, був французький король Філіп ІV Гарний (1285–1315),котрий пішов на конфлікт з папою Бенедиктом VІІІ у 1314 р.

На початку XVI ст. європейський і особливо німецький християнський світ, який вже давно звик до всіляких зловживань, був глибоко обурений безсоромством продавців індульгенцій. В 1513 році на папський престол вступив Лев Х, який, походячи з дому Медічів, успадкував від нього любов до наук і був людиною схильною до розкоші. Аби покрити витрати на всілякі потреби, він скористався індульгенціями. Продавці індульгенцій наводнили своїх товаром, особливо Німеччину. Прибутки, звичайно, усі йшли до Риму, причому зібрані гроші насмішкувато називали peccata germanum, “гріхами німців”. Римська церква вміла прекрасно надавати блиску своїм зловживанням. Так в одній з інструкцій архиєпископ Майнцський та Магдебурський Альбрехт пояснював, що власне, дає індульгенція: по-перше, повне відпущення гріхів, повернення божественної благодаті, звільнення від чистилищного вогню, надання привілеїв в участі у всіх благах церкви, в молитвах, в паломництвах тощо. Для здійснення цієї справи був вибраний один домініканець, бакалавр богослів’я, Тецель з Лейпціга. Об’їхавши різні місця, він восени 1517 року наблизився до Вітенберга, що дало привід до зіткнення з Лютером, і це зіткнення спричинило початок реформації. Однак реформація була б неможливою, якби у тому, з ким доведеться зустрітися Тецелю за посадою, не відбулося наперед внутрішнього перетворення.

Мартін Лютер (1483 – 1546) народився у саксонському місті Ейслебені в родині рудокопа. Сім’я була патріархальна, доволі заможна (батько орендував кілька плавильних печей і штолень). Мартін готувався стати освіченою людиною, вчився у місцевій школі, потім у школах інших міст, у 19-річному віці вступив до Ерфуртського університету, де вивчав право та філософію, готуючись до юридичної кар’єри.

Але по закінченні університету із ступенем магістра (1505) Лютер, всупереч бажанню батька, прийняв чернецтво в монастирі августинського ордена в Ерфурті.

В нових умовах він переживає глибоку духовну кризу. Обурюваний спокусами, він не знаходить задоволення й спокою в аскетичних подвигах. Відверті бесіди з генеральним вікарієм августинського ордену Штаупіцем певним чином заспокоїли збаламучену совість молодого монаха. Штаупіц радив йому покладати надію не стільки на подвиги, скільки на милосердя Боже.

Після кількох років перебування в монастирі Лютер отримує сан пресвітера (1507). В монастирі Лютер виконував нові обов’язки з величеезним сумлінням. У 1511 році він здійснив поїздку в Рим, де переконався у розбещеності тамтешнього духовенства. Повернувшись з Риму він через рік став доктором богослів’я. Свою науково роботу він поєднував з проповідництвом. Його проповіді знаходили багато співчутливців. Через декілька років він стає професором Віттенберзького університету (Саксонія) й удостоюється звання доктора богослів’я, У Віттенберзі сталося його перше зіткнення з римо-католицькими авторитетами, з питання про продаж індульгенцій.

Як уже сказано, в епоху гуманізму, коли папи, опікуючись мистецтвами, несли особливо великі грошові розходи, індульгенції давалися головним чином за гроші. Продаж індульгенцій в цей час відбувався з незвичайним розмахом і становив для пап джерело величезних доходів.

Отже, 1517 р. до Віттенберга прибув для продажу індульгенцій на користь папи та архиєпископа домініканський монах Тецель. Запрошуючи віруючих купувати індульгенції не тільки для живих , але й для мертвих, Тецель говорив: “Як тільки в скриньці задзвенить монета, душа вистрибне з вогню”. Почувши про безсоромні дії Тецеля, Лютер вирішив боротися проти таких зловживань. В жовтні 1517 року він просить архиєпископа Альбрехта скасувати індульгенції і тоді ж прибив до брами замкової церкви 95 тез, в яких висловлено переконання про те, що торгівля індульгенціями – омана.Ось основні з цих положень: “...Наш Господь і Вчитель Ісус, кажучи “ покайтесь”, хотів, аби усе життя віруючих було покаянням... внутрішнє покаяння ніщо, якщо воно і зовні не тягне за собою цілковитого умертвлення тіла. Папа не може звільняти від жодних покарань ... не може звершувати ніякого відпущення провин. Чисто по-людськи думають ті, хто вважає, що як тільки у скриньці задзвенить монета, то душа полетить на небо... Не по-християнськи проповідують ті, хто вчить,ніби для відкупу душі не потрібна скруха... кожен істинний християнин, що кається. Має повне прощення гріха і провини і без індульгенції...Істинний скарб церкви є Святе Євангеліє слави і благодаті Христової... ми стверджуємо, що індульгенція не може скасувати ані найменшого гріха...” Не виступаючи проти основ римського католицизму, Лютер осуджував у своїх тезах практику продажі індульгенцій, стверджуючи, що вона викличе у грішників почуття безкарності. Тези набули значного поширення.

Тим часом Тецель, здобувши також ступінь доктора богослів’я, висунув нові тези, в одній з яких він заявляє, що індульгенція може згладити найстрашніший гріх, навіть збещещення Матері Божої. В них говорилося також про папу як зверхника вселенської церкви.

Зі свого боку Лютер ішов далі у своїх судженнях, які різко суперечили тодішнім діям римського папи, в результаті чого його викликали на суд в Аугсбург, де від нього зажадали зректися хибних поглядів. Однак Лютер, підтриманий друзями, відмовився від зречення і втік з Аугсбурга. Відтепер він став ще різкіший у своїх висловлюваннях, і проголошував папу мало не антихристом, а папську владу як таку, що суперечила постановам Нікейського собору. У червні 1520 року він написав свій твір: “Про поліпшення стану християнства”, в якому проводить думку, що всі християни мають священне достоїнство, папа не повинен мати влади над імператором, і взагалі називає його антихристом. У відповідь на це папа Лев Х видав проти Лютера буллу, в якій осуджувалися його тези (41 твердження). Однак у Німеччині успіху вони не мали. Невдоволені папським засиллям в Німеччині встали на бік Лютера, а прибічники папи звинуватили його в єресі. Під час проповідей і диспутів Лютер заявляв, що визнав лише авторитет Святого Письма і що в багато дечому солідаризується з Уїкліфом і Гусом. В 1520 р. була опублікована булла папи Лева X, під страхом відлучення вимагаючи від Лютера зречення від його поглядів, але Лютер привселюдно, на очах студентів, 10 грудня 1520 року спалив папську буллу зі словами: “Оскільки ти зневажила святого Господа, то нехай поглине тебе вічний вогонь”.

Розрив з Римом став очевидним. Лютер тепер відкрито виступає проти Римо-католицької Церкви, називаючи її “вертепом розбійників” і "блудницею”; з-під його пера виходить гарячі, сміливі статті й памфлети, їхня мова проста, груба і й дотепна. Він закликав імператора й дворянство знищити в Німеччині владу папи, передавши його функції одному з німецьких архиєпископів, передати державі церковні володіння, розпустити чернечі ордени, дозволити брати шлюб духовним особам (до речі, сам Лютер, ще будучи католицьким священиком, навмисно порушив правило целібату й узяв шлюб), скасувати інквізицію, аби боротьба з хибними поглядами велася на підставі розумних доказів, а не з допомогою вогню й тортур. Ім’я Лютера стало незвичайно популярним.

Спробу подіяти на Лютера зробив німецький імператор Карл V. Лютер відповів йому: “Якщо мене не переконають у помилковості на підставі Письмя чи доказів розуму... я не можу і не бажаю відмовитися від чого-небудь. Нехай допоможе мені Бог. Амінь”. Імператор оголосив Лютера поза законом (Вормський едикт 1521 р.). Невдовзі у Вормсі відбувся сейм, куди новий імператор запросив і Лютера, котрий виступив там на захист своїх тверджень. По-суті справи своїми промовами перед імператором та державним зібранням він підірвав авторитет церкви і висунув принцип вільного самовизначення віруючих без посередництва церкви. 26 травня на сеймі було вирішено піддати Лютера державній опалі. Але курфюрст саксонський забезпечив йому в замку поблизу Ейзенаха. Лютер, однак, не перебував там довго, а їздив по країні і проповідував, аж поки не прибув до Вітенберга. Скрізь він знаходив співчуття і підтримку з боку народу. Власне, реформація і почалася в Саксонії, Фрісландії, померанських містах, Ліфляндії і Сілезії, а трохи згодом в Прусії та Мекленбурзі. А у Франкфурті-на-Майні міська рада вже в 1523 році звеліла духовенству проповідувати слово Боже чисто і без якихось домішків. Головним же осередком реформації став Страсбург, де, починаючи з 1524 року, почало скасовуватися римо-католицьке богослужіння.

Реформаційний рух охопив різні верстви німецького суспільства. Князів приваблювала перспектива секуляризації церковних володінь. Селяни сподівалися, що Реформація принесе їм звільнення від кріпаччини, чи, принаймні, значне полегшення у їхньому становищі. Всі були зацікавлені у скасуванні тяжких поборів на користь Риму.

Одразу ж у реформаційному русі намітилась радикальна течія – анабаптизм, представники якого ішли далі Лютера у питаннях віри і зовсім не поділяли його консерватизму у соціальних питаннях.

В результаті учення Лютера втратило популярність серед селян та ремісників. Реформація втратила свій “селянський” характер і стала в подальшому “князівською”.

Саксонський курфюрст Фрідріх Мудрий надав Лютерові пристановище у своєму замку. Перебуваючи у безпецІ, Лютер береться до перекладів Святого Письма з латинської на німецьку, вживав заходів з облаштування церковного життя своїх послідовників, пише катехизис. Справа Реформації, дарма на вороже ставлення до неї імператора, тривала.

Карл V, зайнятий до цього війною в Італії, знову намагається оголосити Реформацію поза законом. На засіданні рейхстагу в Шпеєрі (1529) він домагається практичного виконання Вормського едикту 1521р. про придушення Реформації. У відповідь князі та міста, що підтримували Лютера, заявили протест. Так виникла назва “протестанти”.

Суперечки розпалювалися усе гостріше. Здаючи собі справу в тому, що імператор не зупиниться перед застосуванням сили, лютерани в місті Шмалькальдені уклали військову оборонну спілку проти імператора (1532). У 40-х роках Карл V дійсно вирушив у воєнний похід проти протестантських князів. “Шмалькальденські” війни велися з перемінним успіхом, то припиняючись, то спалахуючи знову, але остаточна перемога була на боці протестантів. У 1555 р. був укладений так званий Аугзбурзький релігійний мир на умовах визнання за князями свободи вибору віровизнання; однак їхні піддані у питанні віровизнання повинні були йти слідом за своїм володарем, керуючись принципом: “Чия влада, того й віра” (“Cuius regio,eius religio “), в результаті чого Німецька імперія виявилася поділеною між двома віровизнаннями.

Вся північно-східна Німеччина, а також землі Саксонії відійшли до протестантського табору. У католицькому залишилися південно-східна частина з землями Габсбургів, Баварія і західна частина Німеччини.

Бачачи крах своїх планів, Карл V зрікся престолу. Лютера в цей час вже не було в живих; він помер у 1546 р.

Отже вітка протестантизму, шо виникла в Німеччині, – отримала свою назву за іменем ученого монаха Мартіна Лютера.

Основна мета його вчення – визволення Церкви з-під гноблення Римо-католицького папізму і повернення християнства до чистоти апостольського віку. Однак учення Лютера неминуче відбивало дух і характер своєї епохи, як і інші протестантські конфесії, лютерантство виросло не органічно з факту євангельського Благовістя, а з опозиції проти крайнощів католицького світогляду, морального занепаду римо-католицтва. До ідеї боротьби за чистоту Церкви, таким чином, долучався елемент нецерковний, що ворогував з папством не з релігійних спонук, а з спонук політичних, економічних та політичних. Це негативним чином відбивалося на розвиткові реформації і її вчення. Поставивши перед собою завдання відновлення чистоти Церкви від католицьких перекручень, Лютер та інші вожді Реформації недостатньою мірою були готові для її виконання: їхня середньовічна схоластична освіта не давала їм досить глибокого знання творінь отців та вчителів Давньої Церкви на Сході, у своїх тлумаченнях вони спиралися лише на власний домисел та особисту думку.

На сеймі, що відбувся в Аугсбурзі, мала вирішити релігійна доля Німеччини. Звідусіль туди зібралися німецькі князі та уповноважені від міст держави. На ньому було прийнято так зване “Аугсбурзьке визнання” (25 червня 1530 р.) і підписане багатьма німецькими князями і представниками з ряду німецьких міст.

“Аугсбурзьке визнання” складалося з двох догматичних частин, в яких головні положення віри протестантської церкви викладалися як противага римо-католицькому вченню. До них долучались сім інших статей, які торкалися скасованих зловживань. Основна ідея полягає у звільненні вчення про спасіння у Христі від усіх людських додатків. Певну складність становив десятий артикул, який трактував про євхаристію. Там написано так: “Про вечерю Господню (наші) вчать, що тіло і кров Христа істинно присутні і роздаються тим, хто споживає трапезу Господню”. А далі йшло доповнення: “І не схвалюють тих, хто вчить інакше”. Останнє викликало супротив у римо-католиків. У відповідь на це Меланхіон написав апологію до десятого члена.

– “Апологія Августина”, в якій стверджувався євангельський принцип виправдання вірою, з’ясовувалися всі спірні питання і спростувався римський католицизм.

В цей час у Німеччині виникає рух анабаптистів (перехрещенців) та спалахує селянська війна. Проповідником вчення анабаптистів став Томас Мюнцер. У травні 1520 року він організував селянський бунт, який виразно носив соціально-демократичний характер. Центром повстання було місто Мюльхаузен. Однак натовпи селян були розбиті у битві біля Франкенгаузена, а самому Томасу Мюнцеру зітнули голову.

На противагу Лютеру, Мюнцер висунув вчення про безпосередній зв’язок з Богом. Вихідний пункт цього твердження – вчення про внутрішнє слово, про дух і основу душі. Бог вирікає Своє Слово у середину душі. Людина через це безпосередньо обожествляється Богом. При цьому він, звичайно, вимагає, щоб душа утримувалася від будь-якої тілесної похоті. В душі повинен бути дух найглибшої скорботи, смутку і скрухи, і тоді до неї наближається Бог. Цей стан і є ревність із стражданням Христа і настільки в ньому вже міститься виправдання.

У січні 1525 року вибухнуло ще одне селянське повстання, яке поширилося по Швабії, Франкену, та Ельзасу. Селяни висловили свої скарги у 12-ти статтях, - про право самім вибирати пасторів, про скасування десятини, зменшення панщини. Лютер спочатку підтримував помірковані вимоги селян, але згодом виступив з різкою критикою їхніх дій і закликав жорстоко розправитися з повстанцями, що й було згодом зроблено.

Тим часом Реформація в Німеччині набувала розмаху. На бік реформації перейшов і глава німецького ордену Альбрехт брандербурзький, який прийняв у своє володіння Прусію. З метою захисту реформації у 1526 році був заснований Торгаузький союз, до якого приєдналися ряд північно – німецьких князів. А на Шпейєрському сеймі у 1526 році (червень) було прийнято рішення, щоб кожен з тих у Саксонії, котрих торкався вормський едикт, міг жити і керувати

Запитання до теми:

Які догмати Вселенських соборів були особливо пепрекручені римо-католиками у Х1-Х111 ст? В чому виявлявся конфлікт між римською Церквою та європейськими державами? Хто з європейських монархів першим виступив проти одноосібної влади римських пап?Чи можна вважати продаж індульгенцій приводом до початку Реформації в Німеччині? Що спонукало Мартіна Лютера до його виступу проти католицькоі Церкви?

Завдання до теми:

З ’ясуйте суть і зміст 95 тез Мартіна Лютера.Які з них були особливо гострими і проти чого вони були спрямовані?

Список літератури до теми:

Д.П. Огицкий. Православие и западное христианство.

Д. Робертсон. История христианской Церкви.

Лекція № 3

Вчення Лютера про віру і значення добрих справ для спасіння людини. Боротьба проти крайнощів віровчення у римо-католиків – причастя під двома видами, іконоборство, шанування мощей тощо. Символічні книги лютеран

Саме поняття “символічні книги” виникло у протестантизмі. Від них воно перейшло до римо-католиків, а потім і до православних.

Протестантизм, по суті, як нове віровчення, з’явившись в результаті розриву з римським католицизмом і не маючи твердої опори в безперервній живій церковній традиції, з самого початку мало нагальну потребу у формулюванні нових, відмінних від римо-католицьких, віроучительних норм та викладу їх з можливою повнотою та певністю. Це диктувалося, з одного боку, необхідністю посісти чіткіші позиції у полеміці з римо-католицизмом, а з другого, – зупинити процес власного дробління на всілякі напрямки. В результаті у ХVІ ст., тобто вже скоро після виникнення протестантизму, з’являються виклади його основних догматичних положень,визнані протестантами за правильне передання їхньої віри, що стали базою для їх об’єднання в окрему християнську конфесію. Ці виклади віровчення і дістали назву “символічних книг”.

Такими у протестантів визнаються книги:

“Великий катехизис” і “Малий катехизис” Лютера (1529) Перший призначався для вчителів і проповідників, другий – для простолюду. У першому чільне місце посідав полемічний складник, другий – далекий від полеміки. Обидва катехизиси були схвалені згодом “Формулою згоди" і до цих пір не вийшли з ужитку.

“Аугзбурзьке визнання” й “Апологія Аугзбурзького визнання” (1530).

Обидва – твори Філіпа Меланхтона. “Аугзбурзьке визнання” дістало свою назву від міста, в якому німецький імператор Карл V проводив сейм для улагодження церковних чвар. Протестантські князі виступили на ньому з коротким викладом свого віровизнання, що відрізняло його від католицизму. Оскільки воно було спростоване католицькими богословами, що й підтримав імператор, то тут же була складена як відповідь “Апологія Аугзбурзького віровизнання”. За змістом “Апологія” близька до самого сповідання, але вона значно ширша і її можна назвати підручником протестантського богослів’я.

“Шмалькальденські члени” (1537)

Написані Лютером з метою служити базою для полеміки з римо-католиками на спільному Соборі (такий Собор не відбувся). “Члени” були затверджені на сеймі в Шмалькальдені від чого й отримали назву “шмалькальденських”.

“Формула згоди” (1580). Однією з причин появи цієї книги були чвари серед лютеранських богословів з ряду питань (про свободу волі, про першорідний гріх, про суть виправдання, про необхідність закону для християн, про Євхаристію). “Формула” була складена групою богословів через понад тридцять років після смерті Лютера. Підписали цей твір 56 лютеранських князів і графів, представники ряду міст і майже 8000 учителів і богословів. “Формула згоди” об’єднала лютеран, але остаточно відштовхнула від них кальвіністів.

Серед лютеран має місце засадничо різне ставлення ло символічних книг. Обмеживши християнське віровчення однією Біблією та відкинувши вчення Церкви, не записане у Святому Письмі, лютерани не повинні були б вважати символічні книги авторитетними. І справді, частина лютеранських богословів відкидає авторитет символічних книг, але інші визнають викладене в них учення обов’язковим.

Лютеранське вчення про Церкву

Визнавши Римо-католицьку церкву заблудлою і порвавши з нею, Лютер і лютерани не навернулися до Церкви, що безперервно перебувала в істині, а створили “свою церкву”, тобто поклали початок новій релігійній громаді, без успадкованого від апостолів єпископату, і для цієї громади виробили нову екклезіологію і нові віровизнавчі норми, спираючись на власне тлумачення Біблії.

Це говорить насамперед про несумісність протестантизму з вірою у непохитність апостольської Церкви – Церкви, врученій пастирському піклуванню апостолів та їх наступників, котрі мають особливе післанництво згори, з вірою у церкву одну і єдину, раз і назавжди засновану Христом, яка має на землі видиме неперервне буття до кінця віку. Дії Лютера і лютеран самі по собі є запереченням такої віри в Церкву Христову. Визнаючи таку віру, Лютер не мав би слушності виступити в ролі засновника нової Церкви, яка не є неперервним продовженням того, що створив Христос. Гріх невір’я в Церкву,що лежить в самих основах лютеранства, лютеранам треба було б якось виправдати. Треба було відповісти на питання, де ж була істинна Церква до Лютера.

Лютерани вдалися до цього до вчення про невидимість Христової Церкви. Ми, мовляв, також віримо у Церкву і визнаємо її безперервність, але до Лютера істинна Церква існувала на землі “невидимо”, вона була позбавлена організаційних форм і складалася з істинно віруючих людей, відомих одному Богові. Вихід із становища, таким чином, бува знайдений, але вихід не ґрунтовний, хоча вчення про “невидимість” і претендує на духовність і піднесеність. Природно запитати, яку ж Церкву заснував Сам Христос – видиму чи невидиму, які таїнства заснував для вступу в неї і для участі в її житті – видимі чи просто духовні, яких апостолів дав їй – відомих одному Богові чи відомих усім, що належать їй, ким, нарешті, був Він Сам, що втілився задля нашого спасіння, бачений очима і відчуваний руками Своїх блаженних сучасників (пор. 1 Ін. 1, 1), що зійшов на землю, за словами апостола, не до безтілесних ангелів, а до насіння Авраамового (пор. Євр. 2, 14-16). Відповідь була більш аніж зрозуміла. Головне в Церкві Христовій дійсно звершується незримо для очей, в глибині людських душ і сердець і відноситься до царини духовності – в цьому немає сумнівів, але й також безсумнівно, що ця невидима сторона нерозривно зв’язана з видимою.

Лютерани й самі розуміють, що заперечувати видимість Церкви повністю – значить вступати у суперечність із Святим Письмом. В лютеранських катехизисах тому й говориться про видимі вияви Церкви. Навіть більше, стверджується, що Церква невидима міститься у видимій як душа у тілі. Але все це вони відносять повною мірою лише до Церкви перших часів християнства і до церковної організації, заснованої Лютером. А де була істинна видима Церква, скажімо, з V-го по ХV-е ст.? Це питання, на яке лютеранами важко відповісти. В лютеранських катехизисах говориться, що видима істинна Церква “була заледве примітною”. Тисяча років заледве примітного існування! Але якщо це не те саме, що повне заперечення Церкви, то лютеранам слід було б усе таки конкретно вказати в цьому тисячолітньому історичному періоді ту “малопримітну” Церкву, яку вони могли б визнати своєю. Зробити цього вони не можуть.

В такому ж становищі перебувають інші християнські визнання, що не мають неперервного церковно-історичного буття, неперервного сакраментального наступництва і неперервності благодатного життя з моменту першого пролиття Св. Духа в день П’ятидесятниці. Всі ці громади (кальвінізм, англіканство, баптизм та ін.) спираються на нові основи, покладені значно пізніше людськими руками.

Однією з невід’ємних видимих форм православної церковності є безперервність богозаконного пастирства – священства. Символічні книги Лютера визнають необхідність священства і навіть необхідність його постійного існування, для звершення таїнств, зокрема “для відпущення гріхів через слово і символи для втішення й підбадьорення нашого сумління” (“Великий катехизис”). Але, за вченням Лютера, таке втішення совісті і відпущення гріхів з посиланням на слово Боже, у випадку потреби може кожен християнин.

“Аугзбурзьке визнання” згадує про це ,заперечуючи при цьому “особливі благодатні дари”, що вирізняють священика з-поміж мирян- єпископів, а “Апологія” – про їхнє право звершувати таїнства й керувати, причому категорично.

У символічних книгах лютеран нема ані слова про наступництво пастирського служіння, про особливе післанництво на це служіння згори.

Право рукопокладення лютерани визнають за будь-яким членом Церкви (так зване післанництво знизу). В “Шмалькальденських членах” говориться: “З огляду на недостойну поведінку католицьких єпископів і незмогу для Церкви залишатися без священиків... ми, за прикладом Давньої Церкви, й отців (яких отців?), хочемо і повинні самі посвячувати у священиків здібних людей”.Зоставшись без єпископа, протестанти змушені були створити таке вчення про пастирство без наступництва. Але ми знаємо, що в Церкві завжди діяла засада спадкоємного післанництва згори. В обранні могли взяти участь і рядові члени Церкви, але саме рукопокладення обраний отримував від того, хто вже був законним пастирем, хто сам дверима увійшов у подвір’я овече,бо “ як Мене послав Отець, так і Я посилаю вас,” – сказав Христос Своїм ученикам (пор. Ін. 18). Як може посилати іншого той, хто сам не посланий?

Применшивши значення Церкви, лютерани відкинули значення і молитовного зв’язку Церкви земної з Церквою Небесною.

В “Апології” мовиться: “Ми не заперечуємо того, що святих треба шанувати”. Але молитовне звернення до святих і значення молитовного піклування святих вони рішуче відкидають, з посиланням на слова апостола Павла про єдиного Посередника (1 Тим. 2,5). “Нерозсудливі вдаються до святих і відвертаються від Христа, як від тирана”, – говориться в тій самій “Апології”. “У прикликанні святих міститься та мерзота, що святі стають на місце Христа”. Так само рішуче осуджують прикликання святих “Шмалькальденські члени”: “Прикликання святих є антихристова омана”, “це боговідступництво, тому що честь піклування і допомоги належить тільки Богові” (Христові). “Меса за померлих марна".

Тут простежується такий хід міркувань. Якщо у нас один Посередник – Христос і людина спасається вірою в Нього, значить, людина спасається без будь-якої допомоги з боку, поодинці. Тому на слова про “єдиного Посередника” протестанти посилаються у всіх тих випадках, коли хочуть применшити значення належності до апостольської Церкви з її спадкоємним пастирством, значення церковних священнодій і молитв. В цьому виявляється обмеженість протестантського мислення, нерозуміння лютеранами головного. Вірити в Христа – значить вірити в усю його справу. Не можна вірити в Христа і не вірити у створену Ним Церкву, за яку Він видав Себе. Посередник один, але це зовсім не означає, що ті, хто спасається, роз’єднані між собою. Вони стають частинками того таємного Організму, котрий є Тілом цього єдиного Посередника. В цьому благодатному союзі, де всі члени покликані турбуватися одне про одного (пор. 1 Кор. 12, 25), і звершується справа спасіння. Христос не Спаситель роз’єднаних, котрі замкнулися в своїй особистій вірі індивідуумів, Христос є “Спаситель тіла” (Еф. 5, 23).

Віра у Церкву, таким чином, аніскільки не применшує віри православних у Христа, навпаки, прославлення Церкви і прославлення святих рівнозначні прославленню діла Христового. У першосявященичій молитві Він Сам сказав: І славу, яку Ти дав Мені, Я дав їм, Хто вірує у Мене, діла, що їх Я чиню, і Він учинить, і більше цих учинить (Ін. 14, 12). Хто вірує у Мене, як і говорить писання, ріки води живої потечуть з утроби його. (Ін. 7, 38). У святих діє Христос. Відкидати ж благодатну поміч святих і молитву одне за одного (живих за померлих, померлих за живих, матері за дитину тощо) на тій підставі, що у нас один Піклувальник, можна з чистісінького нерозуміння.

Ставши на шлях практичного заперечення Церкви, що веде своє неперервне існування від апостолів, Лютер не міг не применшити й учительну роль Церкви, цього “стовпа й утвердження істини”, за висловом апостола Павла.

Нерозривно зв’язана з Христом, являючи з себе таємничий організм, з особливим, благодатним життям, що ніколи не переривалося, Церква у розумінні православних є живим носієм істини, оживленою книгою Євангелії Христової, оселею Духа Святого.

Лютер усе таки не доходив до повного заперечення значення Церкви. У своїй аргументації він скрізь посилається на історію Церкви, на писання як апостольські, так і отцівські. Лютер не вчив, що можна відмовитися від віри у Церкву і замінити її вірою у Біблію. Але сам факт заснування ним нової церкви говорить про відсутність у нього віри в істинність та непогрішність апостольської Церкви, у нездоланність її брамою пекла. Лютерани, зрештою, відкинули учительну роль Церкви. В їхньому розумінні роль Церкви у справі утвердження Істини звелася до збереження біблійних книг.

У “Формулі згоди”, складеній вже після смерті Лютера, міститься таке положення: “Ми віруємо, вчимо й визнаємо, що єдиним правилом та дороговказною стрічкою, по яких можна судити й оцінювати будь-яке вчення і будь-яких вчителів, є тільки пророчі й апостольські писання Старого й Нового Заповітів”.

У подібних твердженнях пронизується прагнення применшити чи навіть викреслити учительну роль Церкви, забути про Духа-Утішителя, що завжди за обітуванням діє у Церкві і навчає нас “на всяку істину”, про духа Нового Заповіту, про лист на “плотяних скрижалях серця” (пор, 2 Кор. 3, 3-6; Євр. 8, 8-13). В них виразно видно прагнення піти від широти церковності до вузькості книжництва.

Таким чином, учительну роль Церкви лютерани применшують не менше, аніж папісти, хоча підстави в одних і в інших різні. У перших це робиться внаслідок їхньої фактичної відірваності від Церкви, у других – в ім’я хибно сприйнятої єдності.

У символічних книгах лютеран нічого не говориться про те, чи визнають лютерани церковні канони, що містять перелік священних книг.І якщо не визнають цих канонів, то на чому вони обґрунтовують визнання самого переліку? Символічні книги лютеран не роблять різниці між канонічними і неканонічними книгами, черпаючи докази з тих і тих. У виданнях “Малого катехизису” Лютера з поясненнями неканонічні книги названі, однак, “апокрифічними”.

Лютер не тільки ділив біблійні писання на більш і менш важливі, але деякі книги Біблії прямо визнавав слабкими. Послання апостолів Петра і Якова за вчення про добрі діла він називав навіть “солом’яними”.

Запитання до теми:

Що таке “символічні книги” лютеран? У зв ’язку з чим були прийняті так звані “шмалькальденські члени”? Який зміст “Формули згоди”? На яких засадах грунтується вчення Лютера про Церкву?

Завдання до теми :

Які положення лютеран з погляду Православної Церкви помилкові? Як вони розглядають питання про Церкву, таїнства, священство?

Список літератури до теми:

Д.П. Огицкий. Православие и западное христианство.

Д. Робертсон. История христианской Церкви.

Лекція № 4

Лекція № 6

Англіканська церква. Історичні та політичні причини виникнення англіканської церкви. Король Генріх VIII . Віровчення англіканської церкви. “Десять членів віри”, правовий статус, викладення віри в 42-х і 39 членах. Розділення англіканської церкви.

Англіканство

Остаточна реформація англійської Церкви і творення третьої гілки протестантизму – англіканства – у самостійну конфесію відбулася у другій половині XVI ст. Богословські основи нового віровизнання являють собою складну суміш католицизму, лютеранства і кальвінізму . Засновником ідей англіканства є архиєпископ Кентерберійський Томас Кранмер (1489–1556).

Англійська Церква з моменту утвердження в ній Реформації дістала назву Англіканської Церкви. Поза територією Великобританії англікани називають її Єпіскопальною Церквою. Очолюють Церкву Англії два архиєпископи – Кентерберійський, примас Англії, і Йоркський, а також 32 єпископи. У всесвітньому масштабі агнлікани об’єднані в – Англіканське Співтовариство.

Баптизм

Баптизм виник в Англії у першій половині ХVІІ ст. на основі індепендентства (конгрегаціоналізму). Перша громада баптистів була утворена в 1612 р.

Немає даних, які говорили б про пряму залежність англійського баптизму ХVІІ ст. від німецького анабаптизму ХVІ ст., хоча заперечення Хрещення дітей є спільним для обох віросповідань. У баптизмі настирливо підкреслюється спасіння особистою вірою, без Церкви. Виникнення баптизму в Англії зв’язане з іменами Томаса Хелвіса і Джона Сміта.

Внаслідок переслідування Єпископальною Церквою і пресвітеріанами баптисти невдовзі емігрували в Північну Америку і почали поширювати там своє віровчення. Перша американська баптистська громада виникла вже в 1639 р. В Америці баптизм набув найбільшого поширення і розбився на ряд течій і сект.

У Німеччину баптизм проник в першій половині ХІХ ст.

В Україну баптизм занесений в першій половині ХІХ ст. німецькими колоністами.

У 1905 р. був організований Всесвітній союз баптистів, перейменований у 1957 р. у Всесвітній союз євангельських християн-баптистів.

Реформація в Англії набрала своєрідної, порівняно з лютеранською та реформатською, форми. Вона мала подвійний характер, відбувалася в двох різних напрямках. Одна реформація виходила з корони та вищої аристократії і містила в собі сильні римо-католицькі елементи. Поряд з нею розвивалась інша реформація, яка спиралася на пробудженій з Німеччині та Швейцарії потребі народу. Народна реформація з’явилася з часів Генріха VІІІ, зазнавала за нього переслідувань і за Єлизавети була відкинута як партія нонконформістів. Істотне значення тут мала сильна королівська влада Генріха VІІІ, прихильник католицизму спочатку боровся проти поширення реформаційного руху жорстоко розправляючись з лоллардами, котрі виявляли невдоволення панівною системою релігії і пробуджували в нижчих класах народу прагнення до реформації. Якщо лоллардизм був засобом поширення реформації серед нижчих класів, то подібним засобом був гуманізм для вищих класів.

Гуманізм принесли з собою Еразм Роттердамський і Томас Мор. Однак король був на боці римо-католицької церкви. Поширенню реформації сприяв англійський переклад Біблії, – спочатку його зробив Уїкліф (за Вульгатою), а потім Уїльям Тіндаль. Однак згодом у справи реформації втрутилися державні чиновники. Палата громад склала постанову з метою обмеження влади духовенства. В раду короля увійшли особи, які співчували перетворенню в церкві і державі, а саме Томас Болейн, Томас Кранмер. Останній став згодом архиєпископом кентерберійським і приматом англійської церкви. В цьому становищі він відтепер, хоч і часто лавіруючи, часто в багато чому підтакуючи деспотичному королю, загалом успішно діяв на користь реформації. Було досягнуто розриву шлюбу Єлизавети з королем і король вирішив підпорядкувати собі місцеве духовенство. 1. Духовенству загрожували звинуваченням (1531 р.) у тому, що воно намагається висунути зазіхання папи проти королівської влади за що покладалася конфіскація майна. Внаслідок цього духовенство було змушене відкупитися від цього звинувачення за 100 тис. фунтів і визнало короля єдиним господарем і верховним головою церкви, наскільки це допускає закон Христа. Генріх же не ждав рішення папи і таємно одружився на Анні Болейн (1532). Були заборонені усілякі апеляції в Рим під страхом конфіскацій. Папа спочатку хотів негайно відлучити Генріха від церкви, але на перший час стримався. Проте спонуканий кардиналами, він підписав (23 березня 1534 р.) буллу, за якою від короля, під загрозою відлучення, вимагалося знову викликати до двору свою відкинуту дружину.

В Англії, однак королівська влада була розширена цілим рядом нових законів, особливо законом від 30 березня 1534 року згідно з яким оголошувався державним зрадником кожен, хто став би нападати на другий шлюб короля. В листопаді 1534 року парламент прийняв акт про верховенство, за яким король визнавався земним главою церкви. Таким чином англійська церква була проголошена незалежною від Риму і поставлена під королівське зверхництво. Відтак почалися розправи з прихильниками римо-католицької церкви. Зокрема, була відітнута голова Томасу Мору, оскільки він не схвалював другого шлюбу Генріху. Другий удар був спрямований проти монастирів: скрізь відбувалася конфіскація майна, а самих монахів і монахинь виганяли. Кранмер прихильно ставився до таких заходів з метою знищити центри марновір’я і знайти засоби для заснування церков, шкіл та шпиталів.

Тим часом на офіційному зібранні духовенства, на так званій конвакації була закладена основа для нового віровизнання, складена Кранмером та іншими боголсовами в десяти членах. Воно було відображенням тих різних поглядів і прагнень, які панували у вищих колах. Основою віри в них ставилося Святе Письмо у зв’язку з трьома вселенськими символами, але в той же час в одному з членів містилося учення про перетворення, в іншому допускалися молитви і меси за померлих. Ця реформація була вкрай недостатньою сама по собі, оскільки Кранмер і його прибічники мали проти себе сильну римо-католицьку партію на чолі з герцогом Говардом та єпископом Гардинером. Згодом римо-католицькій партії вдалося досягнути великого впливу. У 1539 році були складені шість членів, названі кривавими, де головними пунктами були визнані вчення про перетворення, непотрібність причастя під обома видами, безшлюбність священників після освячення тощо. Починаючи з 1543 року римо-католицька партія добилася заборони усіляких релігійних творів.

Запитання до теми:

Чим була викликана Реформація в Англії?

Яка роль тут короля Генріха У111? Архиєпископа Кентерберійського Фоми Кранмера?

В якому дусі архиєпископ Кентерберійський продовжував Реформацію після смерті короля Генріха У111?

Що лежить в основі 42 членів віровизнання англіканської Церкви?

Як розвивалася Реформація в Англії після смерті Едуарда У1?

В яких положеннях 39 членів віровизнання англіканської Церкви існує подібність з поглядами Православної Церекви, католицизму та лютеранства?

Які течії протестантизму існують в Англії? Що лежить в основі їхньої діяльності?

Список літератури до теми:

Д.П. Огицкий. Православие и западное христианство.

Лекція 7

Проповідники реформації в Швейцарії – Цвінглі, Кальвін. Виникнення кальвінізму. “Настанова в християнській вірі” Кальвіна. Віровчення реформаторів – цілковите перекручення учення про таїнства, першорідний гріх, спасіння. Вчення Кальвіна про передвизначення, про святість та роль людини в досягненні святості. Православна Церква про основні положення кальвінізму

Іншим релігійним вченням епохи Реформації, близьким за напрямком до ідей лютеранства, було вчення швейцарського священика Цвінглі.

Ульріх Цвінглі (1484-1531) народився у Швейцарії у заможній селянській родині. Учився у школах Берну, Відня, Базеля. Отримав звання магістра філософії (1506), був священиком. Виступав як реформатор одночасно з Лютером, був знайомий з його першими творами, але діяв незалежно від нього. Між їхніми ученнями багато спільного. Цвінглі також розпочав свою реформаторську діяльність з виступу проти індульгенцій. У публічних диспутах з цього питання він взяв гору (1523), цюріхська міська рада стала на бік Цвінглі, і Цюріх вступив на шлях Реформації. З церков були вилучені священні зображення, органи, був скасований навіть спів. Функції священиків прийняли на себе кантональні власті. Монастирське майно було секуляризовано. Сам Цвінглі, попри те, що в ін був священиком, взяв шлюб.

У Швейцарії до Реформації приєдналися найрозвинутіші міські кантони – Цюріх, Берн, Базель, а “лісові” кантони залишилися католицькими.Війна,що почалася між ними, була невдалою для реформаторів.Сам Цвінглі загинув в одній з битв (1531).

Учення Цвінглі в основному збігається з ученням Лютера. Але в ученні про Євхаристію Цвінглі пішов ще далі від Лютера, заперечуючи присутність Тіла і Крові Христової в цьому таїнстві і вважав хліб і вино звичайними символами.

Загалом Цвінглі більш раціоналістичний, церковні традиції він цінував ще менше від Лютера. Але в ученні про виправдання він виявляв певну стриманість і про передвизначення (попередній присуд) він говорить немовби з певною нерішучістю.

У 1549 р. між послідовниками Цвінглі і Кальвіном був укладений під назвою Цюріхської угоди важливий акт, з огляду на який встановлювалася єдність між обома церквами у спірному вченні про преосутнення, і таким чином було підготовлене їхнє злиття в подальшому.

Учення Цвінглі відіграло помітну роль у реформації католицизму, оскільки воно підготувало грунт для розвитку в Швейцарії потужнішого релігійного руху, який очолив його молодший сучасник Жан Кальвін. Поряд з Лютером і Кальвіном Цвінглі зачисляють до найкрупніших діячів руху Реформації.

Кальвінізм

Вождем реформації в Швейцарії всередині ХVІ ст. став француз Жан (Іоанн) Кальвін. Коли Цвінглі та Еколаипад зійшли з земної царини, на романському грунті також скоро вступили діячі, які здійснили реформацію у своїй області, зокрема у французькій Швейцарії. І провідною особою тут був Жан Кальвін. Він народився у 1509 р. в Нойоні, в Пікардії, і вже рано виявив неабиякі чесноти у своєму характері. Розочарувавшись у римському католицизмі він старанно вивчає Святе Письмо, віддався вивченню богослів’я, постійно відвідував зібрання реформаторів, на яких він часто проповідував. Його гаслом було: “Якщо Бог за нас, то хто може бути проти нас?” Однак у Парижі він зазнав усіляких переслідувань, а тому подався до Базеля (1534 р.). А саме у цьому місті він завершив одну працю, розпочату ним ще у Франції: “Настанови у християнській вірі”. А 1536 р. він прибув до Женеви, де його впізнали місцеві жителі і стали просити, щоб він залишився у них. Відтак у Кальвіна настав рішучий поворот у житті. Він став на шлях церковної діяльності, продовження внутрішньої реформації. Щоправда конфлікт з місцевою владою у цьому питанні змусив його тікати до Страсбурга, а як учасник релігійних співбесід у Франкфурті-на-Майні, Вормсі та Регенсбурзі, він налагодив дружні стосунки з Меланхтоном і отримав у німців почесне звання богослова. В 1539 р. вийшла його друга редакція “Настанов”, а 1559 р. третя і остаточна її обробка. У 1541 р. Кальвін, на вимогу женевців, знову вертається до Женеви, де його зустріли з великим ентузіазмом. З цього моменту починається другий період в житті Кальвіна, період його сильного впливу на Женеву і на реформаторську церкву взагалі. У своїй діяльності він керувався суворими правилами, від яких він відступав лише під тиском обставин.

Перетворення Кальвіна полягали в тому, що вся його система віровчення складалася згідно з апостольським символом і узгоджена з моральним вченням. У цьому зв’язку релігії та моральності дуже чітко проступає практичний напрямок реформації Кальвіна та реформаторської церкви. Цьому, звичайно, не суперечить те, як Кальвін ставився до догмату про передвизначення. Він виходив не з умоглядного, а релігійно-морального інтересу. Його прагнення зводилися до того, щоб з огляду на панівний стан римської церкви зміцнити своїх браті в у вірі безсумнівною впевненістю божественної благодаті і уберегти себе від падіння. У виданні “Настанов” від 1539 р. він дав цьому своєму вченню форму, яка зустрічала так багато суперечностей, але яка не перейшла в реформаторські символи, тобто Кальвін перейшов від інфралапсалізму Августина до супралассалізму, тобто від учення, яке ставить передвизначення до спасіння чи до погибелі в залежності від попереднього гріхопадіння, до вчення, за яким саме гріхопадіння настало внаслідок божественного встановлення, причому, однак, зовсім не заперечується винуватість людей, подібно до того, як Кальвін не заперечував і винуватості Семея, хоча про нього Давид говорив, що Бог звелів лихословити його.

Відносно церкви, то її авторитет у Кальвіна має значно більше значення, аніж в інших реформаторів. Він визнавав за необхідне, щоб церква керувала віруючими і приборкувала їх. Взагалі, церкву Кальвін називав “наша матір”. “Церква, поза якою немає спасіння, має встановлене від Бога учительство в якому віруючі повинні виявляти послух. Вона має право виступати з ученням. Синод, який є її представником, і який повинен складатися з духовних осіб і старійшин, становить найкращу запоруку для правильного пояснення Святого Письма.

Церква має право видавати закони і стверджувати церковну дисципліну, так що грішників повинна карати духовна влада і не передавати державі для поліцейського покарання – однак від цього твердження Кальвін змушений був згодом під тиском обставин відмовитися. Вчення, на думку Кальвіна – це душа церкви, церковну дисципліну можна порівняти з нервами, які підтримують зв’язок між різними членами тіла і тримати їх у порядку. Церковна дисципліна є вуздечка для злих, спонука для добрих, батьківська тростина для покарання. Вона проходить різні ступені від приватного напучення до публічного докору, від публічного докору до публічного відлучення від євхаристії. Для того, щоб вона була правильною і не вироджувалася у панування, завідування нею не повинно належати лише самим духовним особам.

Організована на цих засадах церква строго відрізнялася від держави. Остання має на меті тільки земні інтереси, в той час як церква має на меті тільки небесне. Відтак державі не належить право над церквою, втручатися в її церковні справи. Але держава мусить подавати допомогу церкві у здійсненні її цілей, подібно до того як і зі свого боку церква сприяє здійсненню цілей держави впровадженням моральності в народі.

Працюючи над розробкою церковної структури Кальвін заявляв, що церква не може існувати без впорядкованої на євангельських засадах пресвітерії, ради старійшин за умови панування церковної дисципліни. План церковного устрою був розроблений у 1541 р. радою двохсот і згодом схвалений загальним зібранням громадян.

За вказаним регламентом був проведений церковний розподіл міста була визначена певна кількість духовних осіб, котрим було надано право здійснення ними обов’язків, встановлені вибори духовних осіб, так що вони проводилися самими духовними особами, а потім підтверджувалися міською радою та громадою, згідно з давньохристиянським положенням, за яким громада мала право veto. До духовних осіб були приєднані старійшини, що на них указувало духовенство і затверджували рада та громада. Таким чином кальвініське просвітеріанське управління собою помірковану духовну аристократію. Демократичні елементи в ньому були сильно відсунуті назад, оскільки Кальвін знав, наскільки ще громади ще не відповідали призначенню. Старійшини разом з пасторами утворювали консесторію, якій було доручено завідування церковною дисципліною. Вона мала право навіть на відлучення в разі порушення дисципліни.

Для того, щоб нести реформацію в серця народу, він спрямував свої власні зусилля на проповідь і пастирство. Особливим видом його проповіді були так звані конгрегації.

У віровченні і у вченні про моральність, в ученні про Церкву і церковні обряди Кальвін пішов значно далі Лютера. Головною особливістю його вчення – це твердження про безумовне призначення, згідно з яким Бог від вічності присудив наперед одних людей на спасіння, інших – на погибель. Це вчення лягло в основу другої після лютеранства гілки протестантизму – кальвінізму.

Кальвіністи називають себе реформаторами, а свою громаду Реформаторською чи Євангельською – реформаторською церквою.

Однак за послідовниками учення Кальвіна, котре поширилось на багато країн Європи, історично закріпилися і інші назви, характерні для національних сповідань цього вчення (див. розділ “Поширення і розвиток Кальвінізму. Гугеноти. Пуритани”.)

Жан Кальвін.

Жан Кальвін (1509 – 1564 р. р.) народився на півночі Франції в родині податкового чиновника, котрий був урядовцем і в єпископа.

Батько готував сина до духовної кар’єри. Юнак отримав тонзуру, тобто був причислений до кліру Римо – католицької Церкви, але чи мав він сан католицького пресвітера – невідомо. В молоді роки Кальвін вивчав юридичні науки, римо – католицьке богослів’я і філософію. Окрім латинської мови, добре знав грецьку, трохи єврейську.

У 30-і р.р. ХVІ ст., проникшись почуттям до протестантизму, Кальвін порвав з Римо – католицькою Церквою і був змушений тікати з Франції, де нове вчення жорстоко переслідувалось. Кальвін оселяється в Женевському кантоні, що незадовго до цього став на шлях Реформації, та очолив реформаційний рух у Швейцарії.

У 1536 р. він опублікував свою основну працю – “Настанови у християнській вірі” (“Institutio religionis christianae”) латинською і французькою мовами, де виклав основи нового богослів’я. Учення про пасивність людини у справі спасіння і про безумовне передвизначення, викладене в “Настановах”, стала відмітною рисою його богослів’я. У своєму вченні Кальвін виявив себе ще більшим раціоналістом, аніж Лютер і Цвінглі. У тому самому році він видав так званий “Перший катехизис” і в додаток до нього – “Визнання віри”. У “Визнанні”, написаному французькою, викладалося реформаторське вчення,яке Кальвін приписував громадянам і жителям Женеви як обов’язкове. Ті, що не бажали його приймати, повинні були покинути межі Женеви.

Женева прийняла Кальвіна як свого духовного керівника. В цій ролі він виявився людиною страшенно вимогливою, строгою і суворою до жорстокості. Характерно, що, заявивши про себе як непримиренного ворога Римо – католицької Церкви, Кальвін не тільки не осуджував середньовічних методів боротьби інквізиції, але й сам першим у протестантизмі застосував у своїй теократичній громаді тортури і кару смертю за єресь. Кальвін був прибічником злиття Церкви з державою і здійснював цю ідею на практиці в Женевському кантоні, де він став абсолютним повелителем. Релігійно – моральне життя женевців було поставлене під нагляд особливого трибуналу – “консисторії”. Були заборонені танці, пісні, розваги, вбрання. З храмів разом з живописом та іншими видами мистецтва була вилучена усяка пишнота ритуалу й обстановки.

Особа Кальвіна різко відрізняється від більшості реформаторів: це учений, теоретик – і в той же час організатор, політик, що вміло керував масами. Не відзначаючись здоров’ям, він тим не менше все життя вів винятково активну діяльність з формування догматичних основ нового віровчення, захисту свого вчення і поширення його в європейських країнах – Англії, Шотландії, Нідерландах, Німеччини, Польщі. Він боронив своє вчення у боротьбі з німецькими лютеранами і французькими протестантами, поклавши початок епосі кривавих зіткнень за віру. Кальвін є визначним авторитетом у питаннях богослів’я і діяльним учасником у всіх справах з усеєвропейською Реформацією. За Кальвіна Женева стає центром підготовки освіченого протестантського духовенства і проповідників для романських земель, видавцем і поширювачем Біблії у Франції і набуває репутації “святого міста”.

Лекція 9

Лекція 10

Методизм

Методизм виник у ХVІІІ ст. в результаті прагнення пожвавити державну Англіканську Церкву. Зародилося це нове англійське віровизнання під впливом лютеранського піетизму в студентському середовищі Оксфордського університету. Його головним ініціатором був Джон Веслей (1703–1791), котрий став невдовзі священиком Англіканської Церкви. Все почалося з утворення у 1729 р. невеликого релігійного гуртка, учасників якого за суворі правила і подвижницький спосіб життя стали називати “методистами”. Їхнє число поступово збільшувалося. Методисти повели широку роботу серед простолюду, виступаючи де доведеться, частіш усього просто неба. На перший план вони висували діяльну любов, що передавалася в діяльному соціальному служінні.

Англіканське духовенство несхвально дивилося на діяльність Веслея і відмовило йому у поставленні священиків. В ХІХ ст. методисти повністю відокремилися від Англіканської Церкви. Веслей став рукопокладати священиків сам, оголосивши пресвітерство рівним за благодаттю єпископству.

Методизм набув поширення в Америці. Особливе зростання він мав в ХІХ ст. у 1951 р. був заснований Всесвітній союз методистів.

Запитання до теми:

З’ясуйте погляди Веслея. Чому він розчарувався в англіканстві? Що нового він уніс у церковне життя? Схарактеризуйте особливості адміністративного устрою та віровчення методистів.

Чим пояснити відносний успіх діяльності методистів?

Що являє собою течія “Учні Христа” або кампбеліти? Які основні положення їхнього вчення?

Завдання до теми:

Які основні тенденції в розвитку протестантизму можна визначити? Що їх об ’єднує? В чому розбіжності між ними?

Список літератури до теми:

Д.П. Огицкий. Православие и западное христианство.

Д. Робертсон. История христианской Церкви.

Лекція 11

Лекція 1 2

Лекція 13

Лекція № 1

Лекція 2

Спотворення римо-католиками віровчення – одна з причин виникнення протестантизму. Мартін Лютер і його роль в протестантському русі. Лютеранство – один з різновидів реформаційних течій. Розділення Німечини на прихильників римо-католицької церкви і Лютера. Селянські рухи на підтримку протестантів. “Аугзбурське визнання”. Аугзбурзський мир

Лекція 3 .

Лекція 4.

Лекція 7

Лекція 8

Поширення і розвиток кальвінізму. Гугеноти. Пуритани

Лекція 9

Лекція 10

Лекція 11

Протестантизм на сучасному етапі

Лекція 1 2

Лекція 13

СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ

Лекція № 1

Джон Уїкліф, Ян Гус, Ієронім Савонарола

Тут доречно згадати основні віхи історії католицизму, які щільно пов’язані з зародженням цієї конфесії.

Але постанови цих Соборів не були виконані.

Запитання до теми:

Чим характеризується загальний занепад Західного християнства у Х1-Х111 ст? Назвіть кілька ознак цього явища?

Завдання до теми:

Список літератури до теми:

Д.П. Огицкий. Православие и западное христианство.

Д. Робертсон. История христианской Церкви.

Лекція № 2

Бачачи крах своїх планів, Карл V зрікся престолу. Лютера в цей час вже не було в живих; він помер у 1546 р.

Запитання до теми:

Завдання до теми:

Список літератури до теми:

Д.П. Огицкий. Православие и западное христианство.

Д. Робертсон. История христианской Церкви.

Лекція № 3

Такими у протестантів визнаються книги:

“Аугзбурзьке визнання” й “Апологія Аугзбурзького визнання” (1530).

“Шмалькальденські члени” (1537)

Лютеранське вчення про Церкву

Запитання до теми:

Завдання до теми :

Список літератури до теми:

Д.П. Огицкий. Православие и западное христианство.

Д. Робертсон. История христианской Церкви.

Лекція № 4

Лютеранське вчення про спасіння й виправдання однією вірою. Відкидання Священного Передання і традиції Давньої Церкви та заміна їх власним домислом.

Виступи Лютера почалися, як відомо, з протесту проти продажу індульгенцій. Римо-католицька практика в цій області грунтувалася на вченні про виправдання Богові за гріхи, згідно з яким жертва Христова, якою б великою вона не була за своїм значенням, не визволяє того, хто кається від необхідності давати від себе Богові додаткове виправдання за гріхи. За римо-католицьким ученням людина приносить це виправдання Божественному правосуддю своїми стражданнями як ділами благочестя у земному житті, так і муками в чистилищі. Смисл папських індульгенцій і полягає у визволенні людини від цієї необхідності приносити додаткове виправдання Богові. Гроші, що їх платив римо-католик за індульгенцію,відігравали, зрештою, роль еквіваленту міри такого виправдання. Справа мало мінялася від того, що самі по собі грощі не вважалися засобом виправдання Богі, а були лише засобом придбання гарантій на відповідне виправдання з скарбниці заслуг.

Виступивши проти продажу індульгенцій, Лютер повинен був відкинути і їхню доктринальну базу – католицьке вчення про додаткове виправдання, що вимагається від того, хто кається. Він з усією рішучістю заявив, що Христос уже сплатив за людський рід увесь борг і що ніякого виправдання вже не вимагається. В “Апології Аугбурзького визнання” прямо мовиться: “Вчення про людське виправдання – диявольське”. Відкинувши учення про додаткове виправдання, Лютер, природно, відкинув і все те, що римо-католики вважають засобами принесення такого виправдання, в тім ліку і необхідність для виправдання добрих діл, і проголосив основою протестантської сотеріології своє вчення про виправдання (чи спасіння) однією вірою ( sola fide).

Таким чином, Лютер так само, як і католики, бачить основний шлях спасіння грішників від покарання не в прагненні до морального очищення і святості, а лише у відході від покарання, його вчення відрізняється лише твердженням, що раз Христос уже сповна заплатив за людські гріхи, то визволив цим тих, що перебувають у вірі, від будь-якої необхідності звершення для цього добрих справ.

У “Шмалькальденських членах” є з приводу цього питання таке, до речі, дуже характерне для людей, вихованих на римо-католицизмі, міркування: “Виправдання за гріхи неможливе, тому що ніхто не знає, скільки він повинен був би учинити добра за один тільки гріх, не кажучи вже про всі”. Інакше кажучи, людина, котра не знає “норми”, що від неї вимагається, може зробили добра більше, аніж треба для виправдання, і все таки залишатися невпевненою у своєму спасінні. За вченням Лютера, у системі стосунків між людиною та Богом такої непевності не повинно бути: за дотримання певних умов християнин повинен бути повністю спокійним за своє спасіння. Неважко побачити, що і Лютер, і Римо-католицькі богослови виходять з однакових тверджень, що носять лише юридичний характер. Лютера обурює у римо-католицькій сотеріології не юридизм, не сама ідея плати за гріхи, а, по-перше, непослідовність учення (виправдання з двох джерел – принесене Христом і приношуване людиною) і, по-друге, та обставина, що Римо-католицька система примушує людину постійно непокоїтися за покаяння та виправдання. У “Формулі згоди” лютерани так і заявляють: “Треба відкинути думку, буцімто добрі діла необхідні для спасіння”.

Самому Лютерові у період його чернечого життя довелося багато постраждати від постійної непевності у тому, чи достатні його подвиги для виправдання Богові (на індульгенції Лютер, мабуть, і тоді не покладав надій). Ставши на шлях реформації, Лютер постарався внести повну ясність у це питання – Христос заплатив все і від людини нічого не вимагається, – таке головне положення лютеранської сотеріології. На підтвердження були залучені тексти Святого Письма, в яких говориться про спасіння як про дар милості Божої.

Так виникло лютеранське вчення про виправдання однією вірою,яке є наріжним каменем лютеранства. “Ми виправдуємося не через як-небудь свої заслуги, а через віру у Христа” (“Аугзбурзьке визнання”), і “Через віру у Нього, а не через наші заслуги, не через наше розкаяння, не через нашу любов” (“Апологія”), “Христову ж заслугу ми засвоюємо не ділами чи грішми, але через віру по благодаті” (“Шмалькальденські члени”).

Така думка Лютера випливає з розуміння ним віри як упевненості християнина у своєму особистому спасінні. Для спасіння треба не просто вірити у Христа і у звершене Ним діло, а в те, що “мені ... подається без моєї заслуги прощення гріхів” (“Апологія”). Віра – “не знання того, що Бог існує, що є пекло тощо, але впевненість у тому, що мені гріхи прощені задля Христа” (там само).

Однак ця віра – також не заслуга людини. Вона – “дар Божий”. “Віра не є людська думка, яку я сам міг би відтворити, але Божественна сила в серці”. Таким чином, віра мислиться лютеранами як щось пасивно засвоюване людиною.

У Лютера можна знайти порівняння людини з "соляним стовпом” і “чурбаном”. Людина навіть гірша від чурбана, бо вона уперта й ворожа, її перевага, однак, у тім, то вона зберегла здатність вірити. “Формула згоди” стверджує, що в людині після гріхопадіння “не залишилося й іскри Божественних сил”.

Однак провести послідовно і до кінця думку про повну пасивність людини у справі свого спасіння лютерани не в змозі. Ця думка зовсім не в’яжеться з євангельським ученням, яке дуже далеке від того, аби зображати людину “соляним стовпом”. Лютерани не відкидають Святого Письма “Нового Заповіту”, і тому не можуть таки повністю відкидати значення добрих справ. В “Аугзбурзькому визнанні” говориться, що “треба робити добрі діла”, що “закон треба виконувати”.

Отже, добрі діла зовсім не потрібні для спасіння, але все таки їх треба чинити, бо без них нема справжньої віри, отже ж нема і спасіння. Не можна сказати, аби у висвітленні цього питання у лютеран панувала чітка послідовність суджень. Зрозуміло тут лише те, що вчення Лютера не так легко примирити з євангельським.

Важливими положеннями лютеранської сотеріології є процес навернення людини до Христа і моральні наслідки для неї прийнятої лютеранством суті самого виправдання, що передається в ученні про пронунціацію.

Суть самого виправдання в лютеранському віровченні полягає в “проголошенні" грішника праведним (“неосудження” і “пронунціації”), після чого грішник стає праведником з огляду на те виправдання,яке приніс Христос. Заплямований проголошується чистим. Бог перестає гніватися на грішника, тому що за гріхи його Він отримав повне виправдання. Зміна відбувається, таким чином, не в людині, а у ставленні до неї Бога. У людині ж переміна лише в тому, що раніше вона підлягала покаранню і була у страсі, а після пронунціації вона – “радісна, торжествуюча дитина Божа”,

Але чи відновлюється людина таким шляхом у своєму моральному достоїнстві після навернення до Христа?

Найдокладніше процес навернення людини-грішника до Бога у світлі лютеранського вчення про виправдання викладений у “Формулі згоди”.

“Навернення, –стверджується у “Формулі згоди”, – ані повністю, ані наполовину, ані бодай крихітну частинку не належить самій людині, але цілком і повністю робиться Божественною дією”. Людина лише кориться цій дії, але не бере участі у ділі свого спасіння. “Осуджуємо, – говориться там само, – учення синергістів, що людина... тільки, напівмертва, що розкута воля,.. може власними силами приймати Бога і певною, хоч слабкою і крихітною мірою діяти з Ним, сприяти і допомагати її сприянню”.

Яким же чином примирити це положення лютеранства з євангельською проповіддю,яка кличе людину до активності, до боротьби з гріхом, до покаяння? “Формула згоди” заклики до покаяння вважає не євангельськими у справжньому смислі слова, а старозавітними, оскільки Євангеліє вчить про те, що Син Божий “заплатив за всі наші гріхи”. “ Тому не можна з Євангелії у власному смислі виводити проповідь покаянні”. “Формула згоди, по суті справи, коригує Євангеліє, стверджуючи: “В такому смислі з Євангелії усуваються всі заклики до покаяння і передаються в область закону”. Вони (ці заклики євангельські) “не є євангельськими у власному смислі”.

Таким чином, головним моментом у процесі навернення є не покаяння, віра у тому розумінні, в якому вона дана в ученні Лютера. “Саме віру в Євангеліє, чи обітування про Христа, були оправдані всі патріархи і всі святі від початку світу, а не задля їх покаяння чи скрухи за свої діла” (“Апологія”).

Суть лютеранського вчення про виправдання і пронунціації викладається в “Шмалькальденських членах” таким чином: “Бог задля нашого Заступника Христа благоволив нас вважати цілком праведними і святими. Хоча гріх у нашому тілі ще не вилучений і не знищений, але Він не хоче відати його і не карає за нього”. “Завдяки вірі у Христа не вважається за гріх і недолік усе те,що в наших ділах є гріховного і нечистого”. “Людина в огляду на свою особистість і свої діла повністю оголошується і вважається виправданою і святою”.

Але хіба личить Богові проголошувати зло добром, гріховне приймати святим? Хіба про таке “виправдання” вчили апостоли? У лютеран знову виникала необхідність примирення свого вчення про пронунціації з новозавітним вченням. Писання Нового Заповіту говорять про оновлення життя, про оновлення давньої людини. Повністю відкинути моральне євангельське вчення лютерани не можуть. “Апологія” повторює це вчення, коли говорить, що віра “оновлює серце, думку і волю і робить з нас інших людей і нове творіння”. Але навіщо тоді потрібне вчення про пронунціації? Тут та сама суперечність: з одного боку, тенденція поставити справу спасінню людини такою, що звершується поза людиною і осторонь неї, з другого – незмога провести цю точку зору до кінця, не впадаючи у різку суперечність з Святим Письмом. Відтак лютерани не відкидають морального боку виправдання повністю, а лише відсувають її на другий план. “Формула згоди”, виходячи з того, що повне моральне оновлення недосяжне у цьому житті, протиставляє йому як певною мірою досяжне у земному житті без якихось зусиль повне виправдання людини і зображає його це виправдання як акт юридичний, що відбувається у Богові, а не в людині. “В оправданні нам і прищеплюється праведність Христова, без того, що ми самі у своїй моральній природі стали праведними”. Останні слова показують, що мова тут не про фактичне засвоєння людиною праведності Христової, а лише про юридичне прищеплення її людині.

Людина, увірувавши у своє спасіння, перестає непокоїтися за свій останній присуд, стає “радісною, торжествуючою дитиною Божою”. З усього викладеного вище випливає, що ця радість і це торжество викликані у неї почуттям безкарності; вона певна, що Бог не вважатиме за гріх і недолік усього, що в її ділах в гріховного і нечистого.

В ученні Лютера про пронунціації і в самій постановці питання про необхідність добрих справ відбивається інша психологія, інша градація цінностей, інше розуміння головної мети. Послідовно розвиваючи окремі думки Лютера про оправдання, можна було б прийти до найдивніших висновків. Але, треба сказати, сам Лютер старався, наскільки змога, уникати висновків, які були у надто різкій суперечності з Святим Письмом. А взагалі про протестантів, про їхнє практичне ставлення до питань виправдання можна сказати те саме, що вже було сказано про римо-католиків: душею і серцем вони часто бувають ближче до Православ’я, аніж їхнє офіційне вчення.

Корінна відмінність учення Лютера від Православ’я про оправдання однією вірою полягає у різному тлумаченні євангельського вчення.

Лютер виходить у своєму вченні, головним чином, з тих місць послань апостола Павла, де говориться, що людина оправдується вірою, незалежно від діл закону (Рим. 3, 28), а ділами закону не оправдується ніяке тіло (Гал. 2, 16). Іншими словами – віра протиставляється тут ділам закону.

Апостол Павло говорить це проти тих, хто думав, ніби людина може спастися без Христа, своїми власними зусиллями. Апостол Павло хоче сказати, що спасіння звершується Христом і що діла людини самі по собі не спасають. Коли б людина могла сама звершити своє спасіння, навіщо було б тоді приходити на землю Христові. І коли “Формула згоди” говорить, що “честь оправдання належить не нашим жалюгідним справам, а Христові”, православні визнають слушність цієї думки. Діла не є “заслугою” людини перед Богом, вона не набуває своїми ділами права на спасіння. В цьому смислі діла не є юридичною підставою спасіння. Спасіння – не плата за діла, воно – дар Божий. Але цим даром користуються не всі. Коли апостол Павло говорить про виправданих вірою, він наводить для прикладу старозавітних праведників, згідно з мовленим: “праведник вірою житиме”.Ця праведність була недосконалою і сама по собі недостатньою для спасіння, але вона становить моральну умову спасіння і цим пояснюється, чому дар спасіння отримують не всі.

Ідучи до Бога, людина не пасивна, вона бере співучасть всією своєю істотою в Хресті Христовому, щоб і співвоскреснути з Христом. Це апостольське вчення не слід забувати.

Людина черпає у Христі сили для свого оновлення. Містично з’єднуючись з Христом у церковному тілі, людина стає учасником нового життя. Не тільки “оголошується праведником, але стає дійсним учасником праведності Христової, цього Нового Адама, оновлювача людської природи.Церква й апостол Павло далекі від того, аби принижувати людину, зображати її сповненою рабської радості в тому, що її гріхи вже не караються. Христос підніс людину, аби людину піднести до обожествелення. Таке церковне вчення. Лютеранське однобічне підкреслення, що спасіння – дар, й одночасне заперечення активності людини можуть привести до фаталізму.

Глибокий аналіз протестантського вчення про спасіння дав у своїй класичній праці “Православне вчення про спасіння” (18) архиєпископ Фінляндський Сергій (1867 – 1943), згодом патріарх Московський і всієї Русі.

В результаті уважного вивчення писань святих отців і ці співставлення святоотцівського вчення про спасіння з ученнями інославних (римо-католицьким і протестантськими) архиєпископ Сергій прийшов до висновку, що саме в розумінні спасіння лежить основа віровизнавчих розходжень і що в цьому питанні “відмінність між Православ’ям та інослав’ям полягає не в якихось часткових недомовках і неточностях, а прямо у самому корені, у принципі” . І потім: “Православ’я та інослав’я протилежні між собою так, як... себелюбство... і життя за Христом”. “Переді мною, – говорить високопреосвященний автор про результати свого дослідження, – постали два цілком відмінні, несполучні одне з одним світогляди: правовий і моральний, християнський”. У правовому світогляді стосунки Бога і людини “подібні до стосунків царя і підлеглого і зовсім не схожі на моральну спілку”; “Бог для людини уявляється “тільки засобом для досягнення добробуту”. Моральний же світогляд покладає найвище благо людини у святості і джерело цієї святості бачить у Богові. “Спасіння, говорячи зрозумілою мовою, є визволення людини від гріха, прокляття і смерті. Це визначення однаково може прийняти і православний, і послідовник правового світогляду. Але все питання у тому, що кожен з них вважає у спасінні найважливішим і найістотнішим. Себелюб на першому місці поставить, звичайно, наслідки гріха для добробуту людини... Спасіння він пояснює собі, як визволення від страждання, спричиненого гріхом. Самі наслідки гріха він пояснить собі тим, що Бог прогніваний і тому карав. Тому і спасіння він розуміє як переміну гніву Божого на милість, уявляє собі у вигляді дії, що відбувається тільки у Божественній свідомості і не торкається душі людини... Оскільки уся увага гріховної людини спрямована на те, аби не страждати, аби досягти безбідного життя в самовтішанні, то вона не дуже багато думає ро те, яким шляхом досягається ця можливість... Добра вона не любить, трудів над собою задля святості вона не розуміє і боїться жертвувати приємним гріхом – їй важко і неприємно... А тим часом, для православної свідомості гріх сам по собі, окрім будь-яких своїх згубних наслідків, становить найбільше зло. Звідси очевидно, що і в уявленні про спасіння православний на перше місце поставить визволення від гріха... злом є гріх; від нього прагнули звільнитися люди Старого Заповіту, свободу від нього проповідував Христос з апостолами Своїми в Новому”. В праці архиєпископа Сергія наводиться ряд текстів з отцівських писань, що свідчать про те, що й отці Церкви не могли “розуміти спасіння інакше, як спасіння насамперед від гріхів”.

“Якщо у цьому суть спасіння, тоді і самий спосіб його стає для нас певним. Якщо думати тільки про те, аби визволити людину від страждання, тоді цілком байдуже, чи вільно чи невільно з боку людини це визволення: вся справа у благодушності людини. Але якщо людину зробити праведною, то треба визволити саме від гріха, тоді зовсім не байдуже, чи буде людина тільки пасивним предметом для дії надприродної сили, чи сама буде брати участь у своєму визволенні. Тому-то у Святому Письмі і в творіннях святих отців Церкви спостерігається постійне прагнення переконати людину звершувати своє спасіння, тому що без власних зусиль ніхто спастися не може. Безсумнівно те, що “людина ніщо без Бога” (Тихон Задонський)... І що, отже, спасіння може бути приписаним тільки милості Божій. Однак “людину Бог прикрасив даром свободи”. (Григорій Ніський). Невільна святість не може бути святістю. Спасіння не може бути якоюсь зовні судовою чи фізичною подією, а з необхідності є дією моральною... Благодать хоча й діє, хоча й звершує все, але неодмінно всередині свободи й свідомості...

Наведені докази відкидають лютеранське вчення про повну пасивність людини у справі спасіння, а також лютеранське пояснення умов оправдання і його суті. "З протестантського вчення виходить, що Бог увесь час був розгніваний на людину, увесь час не міг простити їй тїєї образи, що Йому людина завдала гріхом. Потім, раптово, бачачи віру людини в Ісуса Христа, Бог примиряється з людиною і не вважає її більше Своїм ворогом; хоча людина і після цього може ще грішити, але вже безкарно”. Православне ж учення розуміє ставлення Бога до людини інакше. “Головне в оправданні, – говорить архиєпископ Сергій, – не пронунціація протестантів, а навернення людини від “гріха до життя за Богом, моральний переворот...” "Ми поховані з Ним хрещенням на смерть, аби, як Христос воскрес з мертвих славою Отця, так і нам ходити в оновленому житті” (Рим. 6, 4).

Тільки звіьняючись від гріхів у хрещенні, людина стає учасником праведності Христової. Протестанти і це перетворили, і то повністю на зовнішню судову подію. За їхнім уявленням, Бог, не знаходячи в людині нічого, за що їй слід було б дати винагороду у вічному житті, ставить їй у заслугу те,що учинив Ісус Христос. Основою ж такого присвоєння заслуги править просто те, що Бог бачить з боку людини бажання присвоїти цю заслугу собі (віра як знаряддя, засвоєння заслуги Христової...” А тим часом, за православним ученням, “людина спасається не тим, що вона бажає присвоїти собі те, що зробив Христос, а тим, що вона перебуває у найтіснішому єднанні з Христом, як гілка з виноградною лозиною... це єднання, з одного боку, дає людині сили, зміцнює її рішучість дотримуватись волі Христа, а з другого, вимагає і від неї старанності (інакше нічого зміцнювати, якщо нема рішимості)... Дієвість таїнстая стоїть у залежності від ступені вільної участі в ньому самої людини”.

Такі головні думки праці архиєпископа Сергія.

Як міг Лютер, людина обдарована високими прагненнями, непримиренний борець з недолікам римського католицизму, задовольнитися таким недосконалим богословським тлумаченням діла Христового? Причину слід бачити, по-перше, у тому, що Лютер, втративши віру у Церкву, поставив особисте міркування вище від думки церковної, по-друге, у тому, що виховавши його ,римо-католицька церква, сама не зберегла спадщини апостольської церковності у всій її чистоті.

Лютер слушно зауважив непослідовність римо-католицького учення про виправдання: якщо Крові Христової досить для виправдання за гріхи всього світу, то нелогічно вимагати від людей якогось додаткового виправдання. Але Лютер не помітив головного недоліку цього вчення, що полягає у надто вільному трактуванні сотеріології аналогіями з такими людськими поняттями, як гнів покривдженого, необхідність виправдання тощо. Справедливість Божа – це зовсім не те, що наша людська справедливість, яка забезпечує людські інтереси. Вона виходить з інших критеріїв – моральних. Не батько відходить від блудного сина – це син іде в далекі краї. Не Бог ворогує з грішником – це грішник ворогує з Богом. Як мовиться у каноні 0ктоїха: “Ти мене, як ворога, дуже полюбив”. “Ось стою біля дверей і стукаю...” Людина сама повинна відкрити двері. Переміна мусить статися в людині, а не в абстрактній царині юридичних стосунків. Христос до нас прийшов, аби з’єднатися з нами. Ми не в стороні від Хреста Його, ми не пасивні спостерігачі свого спасіння. Хрест Христовий входить у життя християнина і разом з ним розчин іншого життя. Це моральна царина. Сухі кості людства воскрешають разом з Тим, Хто подолав смертю смерть. У “надгробних піснях” Великої Суботи думки і почуття Церкви спрямовані на народження нового життя з “дворослинного” Зерна, яке прийняли надра землі на поховання Спасителя. Учасниками цього життя у Христі стають ті, хто спасається. У ньому житті на думку Церкви, і полягає спасіння; не може бути спасіння без визволення від мертвих справ.

Аморальності в лютеранському середовищі, звичайно ,не спостерігається, навпаки, можна говорити про своєрідне благочестя, досить жорстке лютеранське благочестя. Однак, що було знищено з самого початку і чого нема у лютеран і понині – це розуміння про внутрішню боротьбу з гріхом, аскези, бо коли людина спаслася, внутрішня боротьба з подолання тих чи тих пристрастей чи пороків, по суті справи, не може знайти виправдання, її і нема. При всьому благочесті, пуританстві тих чи тих протестантських напрямків, аскетика як така у протестантстві відсутня у всіх його напрямках.

І, нарешті, завершуючи цей розділ, можна ще раз звернутися до авторитетного догматичного документу – “Окружного послання Східних патріархів” (1723). У ньому докладно з’ясовано церковне вчення про західні хибні погляди, що нагромадилися до ХVІI – ХVІІІ ст. Зокрема, про діла і віру там говориться так: “Віруємо, що людина виправдується не просто однією вірою, але вірою, що супроводиться любов’ю, тобто через віру і діла. Не примара тільки віри, але дійсна в нас віра через діла оправдує нас у Христі”. Ані теоретична віра лютеран, ані споглядальна її частина, ані сам факт впевненості у власному спасінні цього спасіння не дарують, чого дає лише віра,яку можна назвати живою чи, як вона іменується у посланні, така, що супроводиться любов’ю, тобто та,яка втілюється у реальному, спрямованому до праведності, житті у Христові церковної людини.

Запитання до теми:

В чому виявляється непослідовність вчення лютеран про виправдання вірою? Чому роль добрих справ тут відкидається?

Які інші важливі положення лютеранської сотеріології?

Що таке пронунціації?

Як лютерани уявляють гріх?

В чому корінна відмінність між лютеранством та православ ’ям у питанні про виправдання вірою?

На які місця із святого Письма слід спиратися, обгрунтовуючи активну участь людини у досягненні спасіння?

Завдання до теми:

Спираючись на Богоодкровенні слова із Святого Письма та судження святих отців, з ’ясуйте безпідставність тверджень лютеран про пасивність людини у досягненні нею спасіння.

Список літератури до теми:

Д.П. Огицкий. Православие и западное христианство.

Д. Робертсон. История христианской Церкви.

Лекція № 5

Лютеранське вчення про таїнства. Заперечення живого зв’язку між живою і небесною церквою і молитви за померлих

Відмовивши Церкві у безперервному видимому існуванні, лютерани, по суті справи, мусили б оголосити непотрібними і церковні таїнства як несумісні з ученням про невидимість Церкви. Це було б логічно. Але відкинути водне Хрещення чи таїнство Тіла і Крові Христової означало вступити в різкий очевидний конфлікт із Святим Письмом. Лютерани були змушені залишити таїнства, принаймні, деякі з них і дати їм певне місце у своїй догматичній системі, що проголосила засади невидимості Церкви і спасіння однією вірою. Розвінчувати це завдання, не впадаючи у суперечність, неможливо.

Символічні книги лютеран визначають таїнства як “необхідні для джерела благодаті”.

За лютеранським вченням, таїнства звершуються для того, аби постійним нагадуванням про прощення “утішати сумління” грішників.

Але що, власне, дають таїнства християнинові, чому вони необхідні тим, хто спасається “однією вірою” і який взагалі смисл повинні мати ці видимі священнодії за відсутності видимої Церкви? На всі ці питання протестантам відповідати важко. Символічні книги лютеран називають ще й “печатями”, “знаками” обітувань Божих, Для чого ж потрібні ті “печаті” і “знаки”? Символічні книги відповідають: для поширення віри. Коли лише таке призначення цих “знаків”, то, здавалося б, вони не так обов’язані, бо віра запалюється словом і без них.

Відкинувши римо-католицьке вчення про ex opere operatum й озброївшись з цілковитою слушністю проти настанов про механічний вплив таїнства на людину, протестанти не змогли протиставити цим поглядам чогось переконливого і глибокого. Одна з причин цього полягає в тому, що питання про таїнства вони намагалися вирішувати у відриві від віри у Церкву.

Про число таїнств в “Апології” говориться, що чотири з семи обрядів – Миропомазання, Шлюб, Священство і Єлеоосвячення “не встановлені Богом і не можуть називатися таїнствами, хоча й можуть використовуватися для нагадування про Бога перед простаками”, “Істинними таїнствами є тільки три: Хрещення, Причастя і Відпущення гріхів”. В останньому, зрештою, лютерани не знаходять істотного для таїнства складника – зовнішнього знаку. В тій самій “Апології” далі говориться лише про “два справжні таїнства”: Хрещення й Причастя. Те саме і в “Великому катехизисі”.

Ніде нічого не говориться у символічних книгах лютеран про наділених особливими повноваженнями звершувачів таїнств. На думку лютеран, повноваженнями на звершення таїнств володіють усі члени Церкви.

У світлі лютеранських положень про спасіння однією вірою непослідовним виглядає вчення лютеран і про окремі таїнства.

Христос говорить про Віру і Хрещення (Мк. 16, 16). Апостоли вчили про необхідність вірувати й хреститися (Діян. 2, 88). Тому лютерани змушені визнавати Хрещення чимось важливим у справі спасіння, хоча це важко поєднати з основним положенням учення про спасіння їхньої сотеріології, згідно з яким людина спасається однією вірою. У Малому катехизисі читаємо: “Хрещення подає прощення гріхів, визволяє від смерті і диявола і подає вічне блаженство віруючим”. “Формула згоди” вчить: “Ті, хто охрестився, мають знову розкуту волю”. “Великий катехизис” говорить, що через Хрещення людина отримує “незліченні скарби”.

Виходить, що Хрещення щось більше, аніж знак, нагадування і замінник слів, і все ж ясності у цьому питанні у лютеран немає.

Особливої уваги заслуговує факт, що лютерани визнають хрещення немовлят, дарма на здатність останніх вірити. В “Аугзбурзькому визнанні" з питання про необхідність Хрещення дітей висловлюється осудження “перехрещенців” (анабаптистів).

Лютерани не в змозі заперечувати і значення таїнства Євхаристії. Це таїнство символічні книги називають “доповненням до Хрещення”, заперечуючи термін “преосутнення”.Символічні книги воліють говорити про “присутність” в Євхаристії Тіла і Крові Христової (“Аугзбурзьке визнання”) “в хлібі і під хлібом” (“Великий катехизис”), “з хлібом” (“Апологія”) чи in pane,sub pane, cum pane (“Формула згоди”). Не знають лютерани і церковного терміну “перетворення”.

Лютеранські символічні книги нічого не говорять і про те, що це таїнство дійсне тільки в тому випадку, якщо воно церковне, тобто якщо звершується пастирем, котрий має за наступництвом повноваження від тих, кому було заповідано це чинити.

Стосовно ж Сповіді, то Лютер спочатку вважав її безумовно необхідною і визнавав таїнством. Але разом з тим у Лютера дуже рано проявляється тенденція до применшення значення сповіді.

Весь контекст лютеранського віровчення говорить про те, що Лютер не захотів визнати за покаянням сили благодатного таїнства, здатного справляти реальний вплив на моральний стан людини, за Лютером, священик на сповіді лише оголошує прощення гріхів, що звершилося раніше з огляду на заслуги Христа. Здавалося б, віруючий лютеранин повинен про це знати без священика.

“Шмалькальденські члени” вважають сповідь потрібною задля “грубого простолюду”. Згодом у лютеранстві утвердився погляд на сповідь як на щось необов’язкове.

Поширення і розвиток ідей Лютера. Анабаптизм. Вчення Ульріха Цвінглі. Реформаторське вчення Лютера, що поклало початок розколу всередині католицизму, набуло широкого поширення не тільки серед різних прошарків населення Німеччини, але й у багатьох державах Європи: у Швейцарії, Франції, Англії, а також Данії, Норвегії, Швеції, Фінляндії й Естонії. Лютеранство дало поштовх до появи нових релігійних учень і викликало в житті нові релігійно-політичні рухи, що відбивали соціальні й національні інтереси їхніх прибічників.

Представниками однієї з таких радикальних реформаційних течій, що відбивали інтереси нижчих верств німецького суспільства, були анабаптисти, чи перехрещенці.Як і послідовники Лютера, вони протестували проти церковного авторитету, втіленого в католицизмі, але протест свій довели до крайнощів.Для руху анабаптистів характерні соціальний і суспільно-релігійний радикалізм та анархія.

Очолили цей рух, що виник у 20-х рр. ХVI ст., ремісник Ніколай Ш торгівець і священик Томас (Фока) Мюнцер.

Лютер вчив про виправдання вірою, про те, що таїнства набувають благодатної силя тільки через віру. Розвиваючи це вчення, анабаптисти відкинули хрещення немовлят як нездатних вірити, і від тих, хто був хрещений у дитинстві, стали вимагати повторного хрещення у зрілому віці.Звідси й анабаптисти й сама назва руху – анабаптизм. Найяскравіша відмінність анабаптизму від лютерантства виявилась у царині соціальних питань. Анабаптисти закликали до активної боротьби за перебудову суспільства, і саме в такій боротьбі вбачали вияв істинної віри. Селяни взялися до зброї. Цілі області Німеччини були охоплені полум’ям Селянської війни (1524 – 1525). Від час гонінь на анабаптистів ані католицькі, ані протестантські державці не мали до них ніякого жалю. Лютер закликав убивати бунтівників мов скажених псів. Селянське повстання було придушене з винятковою жорстокістю.

Запитання до теми:

Як символічні книги лютеран розглядають питання про таїнства?

Які таїнства істинні в їхньому уявленні?

Чому лютерани загалом применшують значення таїнств? До яких наслідків це призводить?

Завдання до теми:

Чому лютерани заперечують живий зв ’язок між земною та небесною Церквою, а також молитви за померлих?

Список літератури до теми:

Д.П. Огицкий. Православие и западное христианство.

Д. Робертсон. История христианской Церкви.

Лекція № 6

12 3 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒

Последнее изменение этой страницы: 2019-06-19; Просмотров: 265; Нарушение авторского права страницы