От охотников/собирателей к классической Греции и натурфилософии

⇐ ПредыдущаяСтр 4 из 56Следующая ⇒

Когда и где берет начало дуализм «душа—тело»? Всегда ли люди верили в раздельное существование души и тела? Достался ли нам этот дуализм в наслед ство от греческих досократиков? Являлся ли дуа лизм изначально частью психологии? Тщательное изучение исторических документов свидетельствует о том, что на все эти вопросы мы должны ответить отрицательно. И все же в психологии всеобщее рас пространение получило мнение о том, что вера в сверхъестественную душу является наследием на ших доисторических предков (см., в частности: Denmark, 1980; Skinner, 1963; Wile, 1977). Тем не ме нее наиболее ранние письменные источники, в кото рых мы обнаруживаем следы психологических пред ставлений, оставленные охотниками собирателями, индоевропейцами, а также мыслителями Древнего Египта, Месопотамии, Иудеи и Китая, с очевиднос тью свидетельствуют о том, что идея дуализма души и тела не является для человечества естественной данностью.

Но что это для нас меняет? Если бы данный во прос представлял лишь исторический интерес, попыт ки ответа на него не выходили бы за рамки узкого круга историков. Однако вопрос о том, возможна ли наука о душе и является ли психология такой нау кой, представляет собой центральный вопрос, вокруг которого развивается вся современная психология. Этот вопрос в той или иной форме продолжает оста ваться центральным для целого ряда современных

психологических систем. Психология развивается циклически; сначала она объявила себя наукой о душе, затем — наукой о поведении; и вот теперь не которые системы психологии вновь склоняются в пользу души. История не может дать нам прямого ответа на вопрос, является ли предметом психологии душа, поведение или то и другое вместе, однако она может служить нам средством анализа. Если история сможет указать, где и когда возник психофизический дуализм1, это будет доказательством того, что такой дуализм существовал не всегда и что он не является единственно возможной формой мышления. Исто рия также предложит нам альтернативный взгляд, существовавший до возникновения психофизическо го дуализма. И наконец, история может определить условия и источники возникновения дуализма души и тела, и это знание позволит нам судить о том, на сколько совместим характер этих источников со ста тусом психологии как науки.

Охотники собиратели и пастухи. Среди племен, живущих охотой и собирательством, а также ското водством, получило распространение представление о жизненной силе, которая может принимать форму дыхания, дыма, облака, тени, образа или видения и т. д. (Smith, 1985). Одним из наиболее распростра ненных ее форм было дыхание, и изображения ли ний, идущих от носа и рта (людей и животных), в на скальной живописи Франции и Испании (Smith,

1992) дают основания полагать, что это представле ние восходит к ледниковому периоду, то есть суще ствовало 15 или даже 30 тысяч лет назад (Clottes,

1996). Последний вздох павшего воина описывается в «Илиаде» как псюхе2— слово, ставшее корнем сло

ва «психология» (Smith, 1989). Выражение «испус тить дух» означало не только выдохнуть, но и уме реть, то есть утратить свою жизненную силу. Анало

гичным образом само слово «дух» происходит от слова «дышать».

Представление охотников собирателей, а также ранних земледельцев и скотоводов о жизненной силе существовало в двух вариантах (Hultkrantz, 1953; Bremmer, 1983). Один вид жизненной силы, практи чески существующий независимо от тела, овладевал человеком в состоянии сна, обморока и экстаза. Его можно назвать «свободной силой» («free power») — бессмертной и после смерти тела способной прини мать иные формы, в частности формы животных.

1 Существует бесконечное разнообразие форм дуализма, и конфликт, порождаемый дуальными оппозициями, стано вится центральным предметом диалектики (см. главу 9). Дуализм «душа—тело» представляет собой специфическую форму психофизического дуализма, где корень «психо » означает нечто, находящееся вне пространства и времени, ли шенное физических качеств и трансцендентное по отношению к физическому. В свою очередь «физический» относится к тому, что существует исключительно в пространстве и времени. Такие термины, как «нефизическое», «бестелесное»,

«трансцендентное», «внепространственное», «транснатуральное», «сверхъестественное» и «непротяженное», относятся к тому, что лежит за пределами физической реальности. «Непротяженное» (unextended) означает «не имеющее про странственной протяженности» или «не имеющее размерности». К этому перечню можно также добавить «метафизи ческое». Хотя Аристотель вкладывал в данный термин значение «после физики», позже он приобрел значение «вне фи зики» — нечто, не соотносимое с физической реальностью.

2 Греческое слово yuch звучит приблизительно как «псюхе».

Другой вид жизненной силы был активным в то вре мя, когда человек находился в бодрствующем состо янии, и часто отождествлялся с дыханием. Мы мо жем назвать его «телесной силой» («body power»), ответственной за такие психологические функции, как мышление, чувства и восприятие. Однако конк ретные характеристики обоих видов жизненной силы у разных племен были различными. Обычно и сво бодная, и телесная силы обозначаются словом

«душа» («soul»), однако в настоящее время это сло

во пропитано христианскими сверхнатуралистичес

кими мотивами, которые были чужды нашим дале

ким предкам.

Древние охотники собиратели, как правило, при писывали этим видам жизненной силы способность воздействовать на природные явления — болезнь, удачу, обилие пищи, погодные условия, смену времен года, участь врага, формирование местных природ ных условий, наличие источников воды и т. д. Эти анимистические силы превосходили силы человека, и потому воспринимались как сверхчеловеческие. Однако они были слабее природных сил, а потому не считались сверхъестественными, то есть выходящи ми за пределы пространственно временных измере ний природного мира (Saliba, 1976; Spiro, 1966). За неимением более подходящего термина назовем этот образ мышления «натуралистическим анимизмом». Слова, обозначающие дух или душу, в этом случае обычно связаны с дыханием, кровью или с самой жизнью (Smith, 1985, 1989). Коренным американцам оказалось нелегко примирить христианское понятие нефизической души со своей собственной системой верований (Hultkrantz), поскольку христианский раскол между душой и природой противоречил их собственной укорененности в природном мире. В полном соответствии с натуралистическими пред ставлениями индейцев о жизненной силе находится тот факт, что этнографы не обнаружили среди их племен никаких следов понятия души, различения внутреннего и внешнего или каких либо иных форм психофизического дуализма (Fortes, 1949, 1965; Lienhardt, 1961).

Ранние и незападные цивилизации. В наиболее ранних центрах цивилизации, о которых нам извест но благодаря расшифрованным письменным свиде тельствам, мы обнаруживаем отношение к миру и к человеку, сходное с отношением охотников собира телей. В древнейшем государстве Месопотамии, Шу мере, верховные божества были олицетворением природных сил (Smith, 1993b). Высшими божества ми являлись бог неба Эн (Ан [An]), богиня земли Ки (Ki), и вселенский дух эн3ки (ан3ки, «небо земля»).

«Владыкой ветра» был Энлиль (Enlil), где эн озна

чает «владыка», а лиль — «ветер». Соответственно,

это божество являлось также воплощением жизнен ного дыхания и одушевленной материи. В этих пред ставлениях отсутствует дуализм души и тела или физического и нефизического, как и в четырех моду сах бытия жителей Месопотамии: удаче, судьбе, ви тальности и индивидуальной телесности (Oppenheim, 1964; Smith, 1974, 1993b).

Сердце считалось средоточием большинства пси хологических явлений для народов Месопотамии, Древнего Египта, Древнего Китая, Древней Греции, майя и других. (Изменение сердечного ритма в аф фективных ситуациях и его связь с изменением ды хания легко прослеживается.) В Древнем Египте в период Нового Царства (2000–1780 гг. до н. э.)3 бо жество чувств и тактильных ощущений, Сиа (Sia), помещается в сердце.

В папирусах встречается изображение сердца на одной чаше весов и пера на другой, что символизи рует суд справедливости, ожидающий человека по сле смерти и определяющий его судьбу в потусторон нем мире. Одним из модусов бытия у древних егип тян был ба (ba), тесно связываемый с дыханием и являвшийся носителем жизненной энергии в загроб ной жизни (Smith, 1990b). В период Нового Царства он изображался в виде птицы с человеческой голо вой, иногда — вдыхающей в ноздри мумии. Забкар (Zabkar, 1968) отмечает, что поскольку в древнееги петской культуре не существовало дуализма, ба не рассматривался ни как внешняя, ни как внутренняя сущность, не являлся он и духовной силой, противо поставляемой материальным силам. «Дуалистичес кий взгляд на человека как состоящего из двух совер шенно различных элементов... был чужд древним египтянам» (р. 113), и далее: «Идея о нематериаль ности или духовности являлась настолько несовме стимой с представлениями о ба, что христианизиро ванные египтяне находили слово ба неприемлемым для выражения христианского понятия души...» (р. 56). Для древних египтян мир животных, людей и богов представлял собой единую неразрывную целост ность.

В Древнем Китае представление о богах было так же вполне материалистическим. Они уподоблялись человеческим существам, хотя и наделялись значи тельно большим могуществом, что в корне расходит ся с западными представлениями о сверхъестествен ном боге (Kuo & Lam, 1968; Maspero, 1978; Granet;

1975, 1922). Многие образованные китайцы, в осо

бенности последователи конфуцианского учения, были атеистами. Традиционная китайская система верований была очень конкретна по своей природе.

Мистический элемент в ней отсутствовал, а абстрак циям не придавалось большого значения. Ритуалы совершались главным образом потому, что считались

3 Сокращение до н. э., означающее «до нашей эры» (англ. BCE, Before Common Era), используется взамен сокраще ния до Р. Х., означающего «до Рождества Христова» (англ. BC — Before Christ); соответственно, сокращение н. э., означающее «нашей эры», заменяет собой выражение «от Рождества Христова» (лат. и англ. A. D., Anno Domini). Историки все чаще употребляют нейтральные обозначения вместо христианоцентричных.

практически эффективными. В древнекитайской мыс ли признавались два типа жизненной силы, инь — пас сивное начало, связываемое прежде всего с телом, а в особенности — с кровью, и ян — активное начало, основу которого составляет дыхание. В даосизме

«чи» (= энергия) рассматривается как дыхание или жизненная сила Дао. Вместилищем многих психоло

гических функций считалось сердце, а психология

носила название ксин3ли3ксю (xinli xue) — «учение о правилах сердца» (Petzold, 1987). Хотя в традицион ной китайской системе верований дуализм отсут

ствовал, он был привнесен в нее извне. Многие ки

тайцы, обучавшиеся на Западе, перенесли понятие

дуализма и на китайскую психологию (Yue, 1994; Petzold, 1994). Буддизм, пришедший в Китай из Ин дии, также привнес в китайскую мысль представле

ния о дуализме души и тела (Kuo, 1976).

Традиционные взгляды японцев основаны на вза имосвязи всего во вселенной, а потому дуализм души и тела в них отсутствует. Человек есть лишь звено непрерывной цепи различных форм природы (Maruyama, 1974; Watanabe, 1974), как и цепи при родных божеств традиционной японской религии, синтоизма. Японцы не отделяют свое «я» от внешней среды, ибо ни первое, ни второе не могут быть опре делены независимо от друг от друга (Kojima, 1984).

Индоевропейцы. Единая языковая семья, вероятно, зародившаяся в районе Черного моря около шести ты сяч лет назад, распространилась на огромных простран ствах от Индии до Европы, включая Исландию (а позднее и значительно дальше, вместе с европейской колонизацией). Индоевропейская языковая семья включает такие восточные языки, как бенгали, урду, фарси, хинди, и такие западные языки, как русский, ал банский, греческий, французский, исландский, кельт ский и английский. В языках, принадлежащих этой се мье, запечатлены свидетельства ранних психологичес ких представлений индоевропейцев (Smith, 1989).

Древнейшим индоевропейским письменным па мятником считается «Ригведа». Хотя дата создания этого текста неизвестна, археологические находки, связываемые учеными с его авторами, относятся к историческому периоду около 5700 лет назад. «Риг веда» представляет собой преимущественно собра ние ритуальных гимнов, воспевающих красоту и ха рактер природы. Боги «Ригведы» — это божества природных стихий, причем некоторые из них, как и в культуре Месопотамии, носят имена, соответству ющие тем или иным природным явлениям.

Упоминаемые в «Ригведе» термины, относящиеся к нашей теме, хотя и немногочисленные, проливают свет на поставленные нами вопросы. Манас — слово, которое обычно переводится как «душа» или «дух», помещаемый авторами «Ригведы» в сердце, рассмат ривается ими, однако, как функция всего тела и озна чает лишь «мышление» или «мысль», но не разумную

душу, противопоставляемую телу (Bhawe, 1960). (Ве дущий индийский психологический журнал носит название «Манас».) Поведение ставится в связь с ды ханием и другими органическими процессами и рас сматривается как жизненная функция. Атман означа ет дыхание или ветер. Таким образом, мы не находим в «Ригведе» следов психофизического дуализма.

Доклассическая Греция оставила нам великие эпи ческие поэмы Гомера: «Илиаду» и «Одиссею». В этих памятниках мы снова находим богов, носящих те же имена, что и природные стихии, над которыми они господствуют (среди них Гея — Земля и Эрос — Лю бовь), что указывает на неразрывную связь самой природы и жизненных сил, рассматривающихся как ее причинные элементы. Эти жизненные силы пред ставляют собой звено единой цепи, объединяющей их с людьми и с другими аспектами природы, где пер вые также выступают в качестве причин.

В своем президентском обращении к Американ ской психологической ассоциации Флоренс Денмарк (Florens Denmark, 1980) заявила, что первоначаль ными значениями слова психе (psyche) являлись

«душа» («soul») и «дух» («spirit») и что современная психология способна объединить неосязаемое с фи

зическим. Однако, как мы уже отмечали, у Гомера слово «псюхе»/«psuche » (или «психе»/«psyche») вов се не означало нечто неосязаемое или нефизическое.

Это слово означало последний вздох, свободную силу, продолжавшую существование в потусторон

нем мире в форме тени, лишенной телесных ощуще ний. Утрата псюхе означала прекращение земной жизни. В эпоху Гомера этот термин не имел четко вы

раженного психологического значения.

Используемые Гомером термины, которые действи тельно имели психологические значение, служат для обозначения телесных функций. Пять из них заслужи вают упоминания в связи с нашей темой (Smith, 1989):

· Кардия (Kardia), функция сердца, чувство.

· Менос (Menos), связываемый с импульсивными действиями и яростью, помещался в грудной клетке. Слово «менос» имеет тот же протоиндоевропейский корень, что и английское слово «mind» (душа, разум) и ведический «манас».

· Френии (Frenes), помещаемые в грудной клетке, в районе диафрагмы или в легких вблизи бьющегося сердца, обладают двумя различными характеристи ками. Первая — созерцательная или интеллектуаль ная функция аффективного типа, включающая такие эмоции, как благоговение (awe), презрение, радость и чувство прекрасного. Вторая характеристика так же является аффективной и дает начало таким анг лийским словам, как «frenetic» (исступленный, фа натичный), «frantic» (неистовый, яростный),

«frenzy» (безумие, бешенство) и «schizophrenia» (ши

зофрения)*. Интеллектуальный характер френий на

* Все эти слова содержат семантическую составляющую, означающую агрессивную, необузданную и неконтролиру

емую психическую энергию. — Примеч. пер.

шел отражение в появившемся спустя многие века термине «френология» — название псевдонауки, ос нованной на представлении о том, что очертания че репа отражают индивидуальные психологические особенности человека. Слова френ (fren) и френии встречаются в поэмах Гомера 350 раз, означая, пре имущественно, психологические события.

· Ноос (позднее — нус) ( no os, nous) также располо жен в грудной клетке и воплощает рациональную функцию жизненной энергии. Ноос выражает осозна вание (appreciation) или мгновенное понимание чего либо, как, например, нахождение способа разрешения проблемы. Спустя века Аристотель превратит нус в высшую функцию псюхе, которая, в свою очередь, яв ляется первичной жизненной функцией всего орга низма — «первой стадией актуальности естественно го тела» («the first grade of actuality of a natural body» (Aristotle, De Anima, 412а, 30))4*.

· Фумос (Thumos) связан с импульсивными и ир рациональными аффективными функциями, такими как радость, гнев, страх, печаль и жажда мести. В от личие от свободной силы псюхе, фумос активен, ко гда человек бодрствует. Фумос, этимологически свя занный со словами «дышать» и «пар», обитает в грудной клетке или во френиях.

Поскольку кардия, менос, френии, ноос и фумос обитают в грудной клетке, сердце и легких и связа ны с дыханием, мы можем предположить, что греки гомеровской эпохи считали телесные органы и фун кции организма источниками аффективного и интел лектуального поведения.

Древнеанглийский эпос «Беовульф», записанный около VIII в. н. э., объединяет с другими индоевро пейскими эпическими поэмами («Илиадой» и

«Одиссеей», кельтской «Тэйн Бо Куанж» (Tain Bo

Cuange), поэтической и прозаической норвежскими

Эддами**, исландскими сагами, а также псевдо

повествовательными мотивами «Ригведы») то, что

психологические акты, как правило, связываются в

нем с различными органами и частями тела. Слово

«Савол» («Sawol»), позднее превратившееся в анг

лийское слово «soul» (душа), имеет несколько значе

ний, и все они тесно связаны с жизненными функци

ями (Smith, 1989). Во первых, оно обозначает мыс

ли, исходящие из груди человека (строка 2818) и

покидающие его в момент смерти. Оно также отно

сится к загробной жизни (строки 184, 2422, 2820) и

к разуму или интеллекту (строка 1742). Если душа

оказывается пронзенной в бою (строка 801), жизнь

обрывается, ибо человек, лишенный души, мертв

(строки 1406, 3303). Когда дракон кусает Беовульфа,

тот истекает кровью жизни (life's gore, sawuldriore,

строка 2693). Способы употребления этого слова указывают на такие его значения, как (а) сама жизнь, прекращение жизни и загробная жизнь; (б) кровь как жизнь и (в) жизненные функции мышления и рас суждения. Однако они явно не указывают на какую либо нефизическую или духовную сущность, обозна чаемую словом «душа» в наши дни. Аналогично древнееврейское слово «нефеш» («nefesh») (заметь те, что речь идет об иврите — семитском, а не индо европейском языке), переводимое нами как «душа», означало «жизнебытие» («living being») или «актив ное бытие» («acting being») конкретного человека (Murtonen, 1958).

Психология классической Греции:

Натурализм без анимизма

Досократики. Греки обычно именовали себя элли нами, хотя Аристотель, а позднее римляне называли их «грайкой» («graikoi»), откуда и происходит сло во «греки». Классический период истории античной Греции — эпоха интеллектуального и культурного расцвета, начавшаяся около 600 г. до н. э. и закончив шаяся смертью Александра (Македонского) в 323 г. до н. э. Народы классической Эллады были первыми известными нам народами, отказавшимися от аними стических и мифологических объяснений природы и попытавшимися понять законы, лежащие внутри нее самой. Так, они пытались объяснить поведение мате рии взаимодействием основных природных стихий, к которым относили землю, воздух, огонь и воду. Хотя такое представление может показаться грубым, в принципе оно ничем не отличается от господству ющей в современной науке теории о 96 ти (без учета дополнительных) химических элементах, составляю щих материю. Древние греки задавались вопросом, почему солнце движется по небу, и пришли к мне нию, что оно само является источником своего дви жения, тем самым отвергнув миф об Аполлоне, про возящем его по небу на своей колеснице. В V–IV вв. до н. э. Левкипп (Leucippos, fl. 440) и Демокрит (460–

370 гг. до н. э.) выдвинули гипотезу, согласно кото рой поведение материи объясняется характером не видимых частиц, названных ими «атомами». Таким образом, эти философы поставили на место анимис тического натурализма философский натурализм, который явился предшественником научного натура лизма.

Сократ (469–399 гг. до н. э.). В V в. до н. э. Сократ использовал натурфилософию для объяснения того, почему невозможно понять человеческое поведение, рассматривая отдельные части тела. Сцена, в которой дается такое объяснение, описана в диалоге Платона

4История развития термина псюхе от непсихологического упоминания его у Гомера до его научно психологическо

го использования Аристотелем рассмотрена в работе Smith (1974).

* В распространенном русском переводе Аристотеля этот фрагмент выглядит следующим образом: «...душа есть пер

вая энтелехия естественного тела...» (Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1 / Под ред. В. Ф. Асмус. М., Мысль,

1976. с. 395.) — Примеч. научн. ред.

** В отечественной традиции приняты термины Старшая и Младшая Эдды. — Примеч. пер.

«Федон», когда Сократ ожидает своей казни после вынесения ему судом Афин смертного приговора. Со крат предпочел смертную казнь ссылке («Критон»), а когда друзья захотели вызволить его из тюрьмы и переправить в другой город, он отказался. Он ответил, что невозможно его костями, жилами и другими час тями тела объяснить его решение остаться в Афинах и принять казнь, как нельзя объяснить смысл его ре чей, обращенных к друзьям, рассматривая свойства звука, воздуха и слуха. Если бы право решать дано было частям его тела, они вскочили бы с места и бро сились бежать в другой город, спасаясь от смерти. Они поступили бы так, «увлеченные ложным мнением о лучшем» («Федон», 99а, перевод С. П. Маркиша)5. Действия же самого Сократа можно объяснить, лишь учитывая тот факт, что, будучи сам гражданином Афин, он считал «справедливым и достойным» (в рус ском переводе «справедливым и прекрасным», 99а) подчиниться воле своего народа и понести определен ное им наказание. Но приписывать свои действия ча стям собственного тела, настаивал Сократ, означало бы «смешивать причины с условиями». Иными сло вами, лишенный частей своего тела, он не смог бы осу ществить своих намерений, но утверждать, что части тела являются причиной его поступков, было бы ошиб кой. Тот же, кто в мыслях своих не погружается глуб же материи, «не может отличить причину от условий, без которых причина не была бы причиной» (в рус ском переводе: «...не различать между истинной при чиной и тем, без чего причина не могла бы быть при чиною», 99б).

Итак, уже в IV в. до н. э. встречается строгая фор мулировка, предостерегающая от смешения причин с условиями. Пользуясь современным языком, мы не должны смешивать необходимые условия с достаточ3 ными. Иными словами, наличие частей тела необхо димо для того, чтобы Сократ мог осуществлять те или иные действия, но сами по себе они не достаточны для действия. Принятое им решение требует не только необходимых биологических условий, но определяет ся историей жизни Сократа как гражданина Афин и понятиями о справедливости и достоинстве, сформи рованными им в течение жизни. Если бы Сократ ока зался в XXI в. и услышал, что его поведение опреде ляется его мозгом, он счел бы такую точку зрения в равной степени неприемлемой, настаивая на том, что наличие мозга, вероятно, необходимо для принятия решения, но не достаточно, чтобы объяснить его. Если бы право решать было предоставлено его мозгу, он тоже приказал бы своему телу бежать и спасать себя.

Платон (427–347 гг. до н. э.). Интерес Платона к психологическим явлениям считается второстепен

ным по отношению к другим интересовавшим его темам, поэтому психологические замечания разбро саны по разным работам. Замечания Платона о про цессе размышления связаны с темой математическо го анализа, а мысли о формировании идей и вообра жении — с созданием произведений искусства. Воспоминание Платон считает реакцией на нечто, замещающее предмет, который в данный момент от сутствует. Восприятие цвета является совместным результатом работы глаза и соответствующего дви жения объекта. Аффекты также связаны с движени ем и определяются состоянием здоровья, лишением или восстановлением, и интеллектуальными дости жениями6. В отличие от представлений своих пред ков гомеровской эпохи, он не помещает аффекты либо иные психологические явления ни в сердце, ни в какую либо другую часть тела.

Поскольку мы знаем Платона лишь как мыслите ля, но не как экспериментатора (doer), мы не пред полагаем, что он мог демонстрировать истинность своих утверждений опытным путем. Однако именно об этом свидетельствуют его сочинения: «Положите правую руку в сосуд с холодной водой, а левую — в сосуд с горячей. Затем положите обе руки в сосуд с водой средней температуры. Правая рука почувству ет тепло, а левая — холод». Платон использовал эту демонстрацию, чтобы показать относительность на ших ощущений. Эта относительность, рассуждал он, заставляет нас выйти за границы ненадежных ощу щений и обратиться к идее истинной температуры, которая является реальной и постоянной и не зави сит от температуры, ощущаемой нашими органами чувств. Платон рассматривал наши недостоверные ощущения лишь как указание на более совершенные и идеальные формы вещей.

Некоторые авторы приписывают Платону психо физический дуализм и мистицизм (в частности, Leahey, 1987). Платон действительно наделял Идеи качеством реальности и рассматривал их как высшую форму вещей — их вечный архетип, обладающий иде альным существованием и более реальный, чем ощу щаемые нами объекты. На склонность Платона рас сматривать абстракции как реальные явления значи тельное влияние оказал его глубокий интерес к геометрии, ибо он рассматривал геометрические фи гуры как единственные репрезентации реальности. Платон искал конечную суть явлений окружающего мира, лежащую за пределами досягаемости органов чувств. Ощущения могут подводить нас, но разум (букв.: рациональность) способен проникать сквозь поверхностные оболочки вещей к предельной реаль ности, к их наиболее совершенному образцу, Идеалу, принадлежащему высшему миру.

5 Цифры и буквы в диалогах Платона проставлены в соответствии с Парижским изданием Анри Эстьенна (Henri Estienne), вышедшим в 1578 г., и основанном на греческом тексте, в котором цифры обозначают номера страниц, а бук вы — номера разделов. Эти обозначения на сегодняшний день являются общепринятыми и используются во всех изда ниях.

6Что касается подробного обзора и анализа психологических концепций Платона, см. Kantor (1963); краткий ана

лиз можно найти в Smith (1993b).

С целью более наглядной передачи своих идей Пла тон использовал мифы, аллегории и притчи, обраща ясь к человеческому воображению, но предупреждал людей, что «не стоит слишком настаивать на том, что данное мною описание души и ее обиталищ есть не преложная истина» (в русском переводе: «Правда, че ловеку здравомыслящему не годится утверждать с упорством, будто все обстоит именно так, как я рас сказал», «Федон», 114). Понимать сказанное Плато ном буквально значило бы упустить основной смысл его речей. Его «фантастические легенды о бессмертии, сохранении индивидуальности и переселении душ (immortality, persistence and transmigration) являются лишь типичным для Платона способом использова ния мифологии с целью усиления эффекта своих мо ральных наставлений» (Kantor, 1963) и основаны на мифах орфического культа (Green, 1990). Так, с помо щью историй о переселении душ он пытался объяс нить феномен реминисценции, которую он считал проявлением работы памяти (recollection). Платон не делает допущений о существовании чего либо вне вре мени и пространства физического мира — допущений, свойственных психофизическому дуализму. «Плато на принято считать классическим дуалистом, однако фактически его дуализм не является столь изоблича емым ныне дуализмом духа и материи. Различение, проводимое Платоном, есть скорее отделение того, что существует в форме, подобной математическим урав нениям, от объектов, которые можно описывать и об суждать» (Kantor, 1981a).

Что же касается налета мистицизма, верного спут ника дуализма, этот вопрос рассматривает издатель переводов Платона (Cairns, 1961). Он приходит к вы

воду, что Платон стремится к достижению ясности сво их идей, и использует с этой целью логику и рациональ ность, а не веру, апеллирующую к интуиции и чувствам, излюбленным объектам спекуляций мистиков.

Аристотель (384–322 гг. до н. э.). Первое систе матическое психологическое учение Запада возник ло из биологических исследований Аристотеля. Учи тывая этот факт, можно было бы предположить, что его психологическая система должна являться орга ноцентрической, однако она обнаруживает родство со взглядами Сократа и Платона, рассматривающих психологические явления как нечто большее, чем просто функции отдельных частей тела. Тем не ме нее Аристотель все же признавал участие в психоло гических явлениях биологических структур и функ ций и отводил сердцу и связанным с ним кровенос ным сосудам регулирующую роль (Everson, 1997). Благодаря своим биологическим исследованиям он пришел к пониманию того, что многие проявления активности живых организмов представляют собой не просто функции биологических органов и тканей, но также неразрывно связаны с объектами, с которы ми эти организмы вступают во взаимодействие. Та ким образом, психологические явления представля ют собой результат совместного действия объекта и организма (Kantor, 1963; Randall, 1960; Shute, 1944; Smith, 1971, 1974, 1977, 1993b; Tolman, 1994)7.

Его понятие псюхе8, или души, как актуализации потенциала тела (De Anima, 412а, 28–29)9 до неко торой степени органоцентрично, однако он описыва ет актуальную активность как взаимодействие или

Рис. 2.1. Различие между псюхе как агентом или вещью и псюхе как отношением

7 Переводам трудов Аристотеля были даны латинские названия. Основная часть его психологического учения со держится в трактате «О душе» («De Anima»), однако важные мысли можно встретить и в его небольших работах. Трак тат «Об ощущениях» («De Sensu») и другие сочинения собраны в книге под названием «Parva Naturalia», а также в книгах VIII и IX («Historia Animalium»). Система нумерации в его книгах основана на пятитомном издании Беккера (Bekker) на греческом языке, опубликованном в Берлине в 1831–1870 гг. Обозначения типа: (О душе, 412б, 31) означа ют: страница 412, колонка б, строка 31 по изданию Беккера. Данная система не соответствует разбивке на страницы, печати в одну колонку и количеству строк в странице, используемых в других изданиях. Тем не менее, поскольку нуме рация по Беккеру является последовательной, нахождение нужного фрагмента текста не представляется сложным.

Тем, кто хотел бы подробнее ознакомиться с источниками, в которых рассматривается психологическое учение Ари стотеля, помимо переводов его собственных сочинений, а также тем, для кого понимание написанных сложным языком трудов Аристотеля представляет трудности, мы рекомендуем три работы, которые могут послужить наилучшим вве дением к изучению его философии: небольшую книгу Шют (Shute, 1944), главу 5 книги Рэндалла (Randall, 1960) и главу 9 книги Кантора (Kantor, 1963).

8 В большинстве переводов слово «psuche » переводится как «душа» («soul»), — перевод вполне приемлемый, если вкладывать в это слово тот первоначальный смысл, который заложен в нем в «Беовульфе», однако способный ввести в заблуждение тех, кто будет склонен придавать ему современное религиозное значение.

9 «Псюхе есть форма живого тела. Придать телу форму — значит определить, какого рода вещью является данное тело. Быть живым телом — значит обладать способностью к активности; таким образом, псюхе является той способно стью к активности, обладание которой определяет род рассматриваемого тела» (Everson, 1997).

совместное действие организма и объекта. На рис. 2.1 схематически представлено различие между более поздним пониманием псюхе как причинного агента (как правило, сверхъестественного) и значением это го слова в понимании Аристотеля.

В первом случае объект является причиной, по буждающей псюхе производить ощущение, мотив, или ментальный акт, вызывающий, в свою очередь, реакцию организма. Аристотель же рассматривает псюхе как взаимодействие, что отражено двойной стрелкой. Это не вещь и не агент; псюхе не обладает самостоятельным существованием, а потому не мо жет являться причиной чего либо. Душа в понима нии Аристотеля существует лишь как отношение. Действие же разворачивается исключительно между реагирующим организмом и объектом.

Например, процесс ощущения требует, с одной сто роны, наличия у организма способности к ощущению, с другой — объекта, который может стать предметом ощущения, ощущаемым объектом (De Anima, 418–25; De Sensu, 436–40). Орган чувств должен изменяться таким образом, чтобы приспособиться к форме ощу щаемого объекта (Everson, 1997). Ощущение также требует наличия контактной среды, каковой являет ся свет или звук. Что касается зрительного ощущения, то лишь в том случае, когда (а) свет обеспечил про зрачность среды — воздуха или воды, когда (б) при сутствует потенциально ощутимый объект и когда (в) присутствует организм, обладающий способнос тью ощущать данный объект, совместное действие ощутимого объекта и ощущающего организма состав ляет акт ощущения (Smith, 1971, 1983). Объект и организм хоть и взаимозависимы, но не сливаются друг с другом, обладая самостоятельным существова нием. «Действие воспринимаемого чувством объекта и действие воспринимающего [этот объект] чувства тождественны, но различие между их бытием сохра няется» (De Anima, 425b, 26–27), так же как звук из дает и ударяемое, и ударяющее, но различным обра зом (De Anima, 420а, 19–20). Таким образом, ощуще ние представляет собой совместную актуализацию двух потенциалов и локализовано не в органе и не в объекте, но в их отношении. Оно также не является превращением света в репрезентацию объекта, как полагает ряд ведущих современных ученых, занима ющихся теорией восприятия. Аристотель считает лучи света одним из необходимых условий зрения, однако мы не видим сами световые лучи. Зрение же представляет собой взаимодействие способного ви деть организма и доступного восприятию объекта, на ходящегося в воздушной среде и достаточно освещен ного. Когда Аристотель переходит от анализа сенсор ных качеств к рассмотрению более сложных актов распознавания и обозначения объектов, как в выска зывании «это сын Диара» (De Anima, 418а, 20–24), он

признает, что этот акт требует участия уже не отдель

ного органа чувств, а всего организма.

⇐ Предыдущая 1 2 345 6 7 8 9 10 Следующая ⇒