Одиночество в литературе, философии и религии

⇐ ПредыдущаяСтр 7 из 38Следующая ⇒

Если мы действительно хотим показать.человеческое одиночество или изоляцию наиболее полно и по возмож ности лучше их понять, интуитивно прочувствовать из нутри, тогда мы, несомненно, должны обратиться к ху дожественной литературе и к некоторым писателям экзистенциалистам.

Символический намек на вынужденную изоляцию мы найдем уже в картине Дантона ада. Так, в послед нем, девятом круге ада грешники предстают, «грудь о грудь окованные хладом», не имея возможности «общать СЯ». Таким образом -символически -они осуждены на вечное одиночество. В этой ледяной разъединяющей аго нии бьются те, кто, подобно Канну, предал всех, с кем был связан кровными узами [см. также: Frornrn Reichmanп, 1959]. Эти неверные души отвергли любовь (в лице Бога) и теплоту человеческих отношений. А по скольку они отвергли божественную любовь, постольку они и удалены от света и тепла солнца Господнего. И «грешный род терзается, жестоким льдом зажатый», отвергнув все человеческие узы (см.: Д а н т е. Божествен ная комедия. М., 1986, с. 138, 144).

В «Страданиях изобретателя» Бальзака есть такой отрывок: «...Человека страшит одиночество. А из всех видов одиночества страшнее всего одиночество душев ное. Отшельники древности жили в общении с богом, они пребывали в самом населенном мире, в мире духовном... Первая потребность человека, будь то прокаженный или каторжник, отверженный или недужный, - обрести то варища по судьбе. Жаждая утолить это чувство, человек расточает все свои силы, все свое могущество, весь пыл своей души. Не будь этого всепожирающего желания, неужто сатана нашел бы себе сообщников? ..» (0. де Б а ль за к. Утраченные иллюзии.- Собр. соч. в 10 то мах. Т. 4. М., 1983, с. 568.)

Неразделенная радость -еще не радость; но беда, пережитая в одиночестве, - это невыразимая боль. Как говорит Габриэль Марсель: «Ничто не сравнится со стра данием быть одиноким» [цит. по: Sarano, 1970].

Эстетики-марксисты считают, что роман как литератур ная форма имеет своим источником отчужденную струк туру современного общества с присущим ему ростом эко номического неравенства. В этом смысле роман раз вивалея как средство подробного изображения болезней индустриального общества и способ их художественного осуждения. Согласно такой интерпретации, «Молль Флендерс» Д. Дефо могла бы стать хорошим примером романа социального протеста, так же как и многие ро маны Ч. Диккенса. (У Диккенса одиночество символи зирует сиротство.) Но вместо этого я осмелюсь здесь предположить то, что не меньше способствовало бы про яснению сути жанра романа, - считать, например, роман

«Робинзон Крузо» выражением впечатляющей «экзистен циалистской» темы человеческого одиночества (см., в частности, Оксфордское, 1972 г., издание Д. Дефо, в ос нову которого легло издание 1719 г., с. 66, 70, 89, 204, 210). В этом смысле роман «Робинзон Крузо» фактически провозглашает в литературе эру субъективного интереса, литературной интроспекции, интереса к личности и ее отношению к другим людям, что невозможно было сде лать с помощью других форм эстетического выражения.

Когда мы обращаемся к более современной, новейшей художественной литературе, усвоившей модель изначаль ного и врожденного человеческого одиночества, или чувства изоляции, мы по-новому читаем романы Досто евского («Записки из подполья»), Т. Харди ( «Возвраще-

ние земляка»), Джека Лондона («Мартин Иден»), Г. Гессе («Степной волк»), Томаса Вулфа («Взгляни на дом свой, ангел», «0 времени и о реке», «домой возврата нет»), Джеймса Джойса («Портрет художника в юнос ти»), Ю. О'Нила («Разносчик льда грядет», «Анна Крис ти», «долгий день уходит в ночь»), Камю («Чума»,

«Чужой»), Кафки («Процесс»), пьесы Теннесси Уильям са, романы Грэма Грина («Человек внутри», «Власть и слава», «Суть дела»), Дж. Сэлинджера («Над пропастью во ржи», «Смеющийся человек»), Дж. Конрада («Сердце тьмы», «Лорд Д жим», «Победа»). Так, например, Дж. Конрад чутко подметил ужасающую «правду нашего оди ночества, непроницаемого, ускользающего и вечного, ко торое окутывает каждого человека с колыбели до могилы и, быть может, за ее рубежом» (К о н рад Дж. Изгнан

ник. Л., 1925, с. 166). Очень часто в романах Конрада темнота символизирует одиночество, так же как у Т. Вул фа ее обозначает атом или закрытая дверь. Зилбург в своей статье об одиночестве [см.: Zilboorg, 1938] приво дит в качестве примера таких страдающих психопати ческим одиночеством личностей, как Сервантес, Мопассан, Толстой, Достоевский, Ницше, Шопенгауэр, Вагнер, Чай ковский, Стриндберг, Ибсен, Сииклер Льюис.

Может показаться извращением истины тот факт, что

я ставлю в один ряд такой хороший роман, как «Воз вращение земляка» Т. Харди, и такой посредственный ро ман, как «Над пропастью во ржи» Сэлинджера. Но таким соположением я хочу подчеркнуть единственно то, что оба романа посвящены теме одиночества и в качестве таковых представляются классическими примерами в новой и новейшей литературе. Действительно, Эгдон Хит и Юстасия Вай символизируют соответственно природное и человеческое одиночество в романах Харди. В свою очередь реминисценции романа Харди и его трагической героини встречаются в некоторых немногих удачных эпи

зодах «Над пропастью во ржи» Сэлинджера. Можно вспомнить и то, что жизненное предназначение Холдена Колфилда -быть некой «ловушкой» во ржи, чтобы предостерегать одиноких детей от самоуничтожения, что и происходит с персонажами романа Харди.

В качестве попутного замечания интересно было бы сравнить описание дружбы в сочинениях Платона с воп лощенным чувством дружбы в «Греке Зорбе» Н. Казанд

закиса. В этом сравнении, я уверен, можно обнаружить

72 73

всеобъемлющие чувства симпатии и понимания, над кото рыми не властно время и которые проистекают из универ сальности одиночества.

Августин, даже в своей «Исповеди», - не одинок; у него есть Бог так же, как есть Бог у фроммавекого

отшельника. Но на закате Ренессанса мы наблюдаем, начиная со скептических интроспективных опытов Мон теня, сосредоточение внимания авторов на личности и, косвенно, неосознанно, - на проблеме личностной тож

дественности. Затем, уже у Декарта, происходит не только новый эпистемологический поворот к указанной проблеме, но и конституируется эгоцентрическое обяза тельство, которое с этих пор гнетет западного человека и наталкивает его на еще более отчетливое осознание собственной абсолютной субъективности и метафизиче ского одиночества («эгоцентрическая предпосылка»). В данном смысле Декарт просто проясннет TQ, что запад ная философская мысль все больше попадает в своеоб разную ловушку. Философия все чаще сосредоточивает свое внимание на проблематике отношения между непо средственно воспринимающим, самосознающим «Я» и его проблематичным вероятностным знанием о внешнем мире и другом сознании [ер.: Mijuskovic, 1971а]. И неудивитель но, учитывая этот картезианский контекст, что Лейбниц, захваченный все возрастающим интересом к данной проблеме, продолжал устанавливать онтологическую и эпистемологическую монадологию и настаивать на ней, где единственная (по-видимому) гарантия взаимодействия между множеством существенно различных центров со знания оказывается полностью зависимой от пернона чальнога вмешательства «Предустановленной гармонии», от божественного промысла, где Бог- монада монад. Неожиданно, но по-своему предсказуемо появляется впоследствии интерес к теоретизированию и морализи рованию в локковских рассуждениях - в его «Опытах» - о возможном критерии для установления личностного тождества. Врожденность и очевидность человеческих качеств уже не принимается как сами собой разумею

щиеся (А u g u s t in е. Coпtra sceptics). Ибо, как только

Локк подчиняется велению этой всепроникающей фи лософской проблемы, она, ввергнутая в «бескрайнее море сомнений», неизбежно терпит кораблекрушение на рифах юмавекого скептицизма [ер.: Mijuskovic, 1971Ь, 1974,

1975а]. И наконец, все достигает кульминации в нашей

нынешней мономаниакальной обеспокоенности, в нашем интересе к «кризису идентичности», в невротических раз мышлениях о проблемах «Популярности», нарочитом под черкивании крайних ориентаций «вовне», в «инонаправ ленность», в хроническом коллективном чудачестве, вы мученных и извращенных попытках общения с Помощью наркотиков, фантастической приверженности «полити ческим партиям» и т. д.

Если бы мы захотели получить самую утонченную

трактовку чувства одиночества, то не нашлось бы ничего

лучшего, чем обратиться к таким авторам, как Паскаль

и Ницше. Согласно Паскалю, совершенно одинокий че

ловек заброшен в бессмысленное бытие. На лоне беско нечной и пустой вселенной он в ужасе сталкивается со своим собственным одиночеством. Чувство глубокой изо ляции и покинутости, которое мы обнаруживаем в опре

деленных патологических состояниях, - это рана для каждого из нас с того момента, как только мы осознаем крайнюю условность нашего бытия и метафизическую

изгнанность.

«Созерцая всю безмолвную вселенную и человека, оставленног.о во тьме на произвол судьбы, заброшенного в эти закоулки вселеннои, не ведающего, на что надеяться, что предпринять, что будет после смерти... меня охватывает ужас как человека, которому пришлось заночевать на страшном необитаемом острове, который, проснувшись, не знает, как ему выбраться с этого острова, и не имеет такой воз можности [Па с к а ль, цит. -по: Saraпo, 1970, р. 40; см. также: Па с к а ль. Мысли, раздел 194; ер.: Юerkegaard, 1843; 1844, р. 110; 1849, р. 102-103J.

Также и у Ницше мы находим утверждение, что со смертью Бога человек сразу же оказывается в положении окончательного одиночества. «Последний человек» в со чинении Ницше «Так говорил Заратустра» фактически осознает, что все мы и каждый из нас в отдельности приговорены к метафизическому одиночеству. Ужасающе одиночество последнего философа! (Отшельник Зара тустра и Великий Инквизитор Достоевского в своей об особленности от человечества имеют более чем порази тельное сходство.)

«Я называю себя последним философом, ибо я есть последний человек. Никто, кроме меня самого, не обращается ко мне, и мой голос долетает до меня, как голос умирающего! .. Вы помогаете мне прятать мое одиночество от себя самого и направлять мой путь ко многим и к любви через ложь, ибо сердце мое не в силах вынести ужас самого одинокого одиночества, оно заставляет меня говорить

74 75

так как если бы я раздвоился» [цит. по: Jaspers, 1965, р. 56; см. также р. S8 и ел., 70, 74, 81, 84-87, 402, 436] 1 •

Кто из нас не испытывал этих- пусть и не выражен ных столь красноречиво, глубоко и безнадежно- чувств Ницше? Даже если мы их испытали только раз в жизни, почему бы нам не считать, что именно в этом заключает ся наше изначальное состояние, которого мы постоянно, но тщетно пытаемся избежать? Почему же многие из нас продолжают видеть в нем лишь какую-то сиюминутную и непростительную ошибку? • •

Допустим, что подобная разновидность краинеи пси

хологической и метафизической меланхолии -просто

преувеличенная форма монадической истерии, наблю

даемая в отдельных случаях, но определенно отсутствую

щая у более уравновешенных и общительных натур. Воз можно, в «извращенных» умах Паскаля, Достоевского или

Ницше мы и обнаружим подобные мысли, но только не в здравом рассудке, скажем, Бертрана Рассела. Если мы предположим это, то в таком случае очень многое могло бы прояснить сравнение всего вышеизложенного с пред лагаемым отрывком из «Автобиографии» Рассела: «Все мое детство я испытывал сильное чувство одиночества и тщетно надеялся встретить человека, с которым я мог бы поговорить. Природа, книги и позже математика спас ли меня от этой глубокой подавленности...» [Russell, 1967, р. 30] 2.

Несомненно, рассуждения Рассела об одиночестве (как и вышеприведенные высказывания Ницше) все же

1 Как отмечает Ясперс, Ницше написал это в 1876 г., будучи моло дым профессором, окруженным, вероятно, друзьями. Работа «Так го ворил Заратустра» еще даже не появлялась н-а литературном гори зонте. Но и сам Ницше рассматривает свое сочинение и высказанные в нем положения скорее как личный факт, нежели как представление об универсальном положении человечества. (Ср.: «Веселая наука», разд. 50; «Воля к власти», разд. 985, 988, 993.) В действит ьности Сартр в работе «Экзистенциализм- это гуманизм» [цит. по. Kauf maпп, 1958] и Камю в «Чуме» гораздо ближе подошли к во: приятию одиночества как сущностной природы человека как таковои.• Как и перечисленные мыслители, Вулф видел сущность человеческои траге дии в одиночестве, а не в конфликте. В этом смысле трагедия Эдипа - это трагедия каждого человека, осознающего свое одиночество.

2 Данный отрывок, как цитирует его Сарано [Sагапо, 1970, р. 41], заканчивается следующим высказыванием: «Я искал любви... ибо она спасает нас от этого страшного одиночества, которое аставляе наше сознание преклоняться, трепеща, перед неизмеримои ледянои бездной небытия... Одиночество человеческого сердца невыносимо...»

могут быть поняты только как индивидуальные призна ния или исповеди личного отчаяния и смятения, и, следо вательно, из этого, казалось бы, можно и не делать вы: вода об универсальном преобладании таких же эмоции у всего человечества. Но нет ничего проще, чем обратиться теперь к британским и шотландским философам-эмпири кам, предшественникам Рассела, чтобы обнаружить всеобщую форму проявления одиночества. Так, среди предшественников Рассела в ·английской философской традиции мы находим Э. Бёрка, который дает вполне четкое определение этого состояния: «Абсолютное и совершенное одиночество, то есть полное и постоян ное исключение из всякого общения, представляет собой такое огромное безусловное неудовольствие, какое толь ко можно себе представить... вся жизнь, проведеиная в одиночестве, противоречит целям нашего существова ния, поскольку даже сама смерть вряд ли является иде ей, внушающей больший ужас» (Б ё р к Э. Философское исследование о происхождении наших идей возвышен ного и прекрасного. М., 1979, с. 76). «Полное одиноче ство, может быть, величайшее наказание, которое может нас постигнуть» (Юм Д. Соч., т. 1-2. М., 1965, т. 1, с. 499). Мысли Юма- отдаленные отголоски размыш лений Шефтсбери о том, что «естественная доля со циальной привязанности человека действительно такова, что он явно менее всех других существ способен пере носить одиночество» [Shaftesbury, 1964, р. 315]. Назван ные англоязычные писатели XVIII века явно подчерки вают страх перед одиночеством как универсальную струк туру человеческого сознания. Если учесть тот факт, что они были живо заинтересованы в распространении «науки о человеческой природе», то вышеприведенные предполо жения достигают степени общего принципа и общей тео рии. К этому можно лишь добавить, что Приверженнасть Шефтсбери и Юма доктрине «морального чувства» (чув ство, настроение, симпатия и естественная привязанность к другим) является просто оборотной стороной желания избежать одиночества.

После всего сказанного можно утверждать, что ге-

[См. также: Russell, 1967, р. 4, 43, 51, 64; Russell 1968, р. 35-36, 234.] В своей недавней работе «Жизнь Бертрана Рассела» Р. У. Кларк, подчеркивая весьма заметное сходство Рассела и Джозефа Конрада, причиной их близости полагает сходное толкование одиночества [см.: Clark, 1976].

гелевское понятие отчужденности (Eпtfremdung), в про тивоположность экстернализации, дифференциации, объективации, отчуждению (Eпtausserung) и даже отри цанию, является, no существу, моделью одиночества. Речь идет о человеке, отчужденном от Бога. С аналогич ных позиций рассматривает человека и Фейербах, как обособленного, отчужденного от родовой сущности, от самосознающей себя всеобщности, от своих собратьев. Подобно этому и Маркс считает, что в условиях капита листической экономической структуры отдельный индивид в гражданском обществе, основанном на конкуренции, отчужден от себя самого и от своих сограждан в резуль тате развития новейшей технологии. Конечно, может пока заться, что указанные мыслители хорошо представляли себе философские, религиозные или социальные асnекты понятия одиночества. И я не стану отрицать это в опре деленном смысле. Но модель одиночества, которую я хотел бы представить, индивидуалистична, изначально эгоцентрична. (В действительности она представляе собой слияние лейбницевекого принципа самосознаюшеи монады и кантавекого акцента на радикально субъек тивной «временности».) В этом контексте я тем не менее иду дальше лейбницевекого принципа и согласен с экзи стенциалистами: человек, в сущности, одинок и потому жалок, напуган (Кьеркегор, Паскаль, Ницше, Сартр). Для Гегеля, Фейербаха, Конта, Маркса ясно, что человек может преодолеть отчуждение посредством «диалектиче ской» иjили все расширяющейся гуманизации. (Этот путь

невозможен или непостижим в моем представлении о положении вещей.) 1 Так, Гегель, например, считает, что противоречие между понятием семьи (абстрактное един

ство, целостность, универсальность через чувство любви) и понятием гражданского общества (конкретная атомар ность, партикулярность, фрагментарность через эгоизм)

1 В подтверждение этой мысли я бы добавил далее, что, когда я изучал статью «Отчуждение» в «Словаре истории идей» и в «Фи лософской энциклопедии», я обнаружил, что там ни разу не говорится об одиночестве. Я напоминаю об этом для того, чтобы подчеркнуть, что речь идет о психологическом принципе - феноменологическом факте, касающемся индивидуальной человеческой психики (души), в противоположность религиозным или социоэкономическим положениям, обращающимся к структуре отношений человека к богу или дру гим людям. Тем не менее, я хотел бы отметить, что, хотя это и фено менологический факт, он все же выделяет и поддерживает монадиче

скую метафизику. 78

будет все же снято или опосредовано в конечном орга ническом единстве государства. Таким образом, Гегель рассматривает отчужденность (отстраненность), а Бруно Бауэр, Фейербах и Маркс описывают сам процесс отчуж дения. Но опять же одиночество они трактуют, как если бы оно было болезнью, как нечто в принципе преодолимое при определенных обстоятельствах, будь то растворение личности в «абсолютной» системе, или в человечестве как таковом, или же посредством изменения структуры со циоэкономической системы. Но это не признание факта одиночества, это уклонение от его объяснения. (Поисти не, весьма поучительно, что Маркс, окруженный чутким и добрым участием своей семьи и преданного друга, никогда, казалось, и не задумывалея над тем, что отчуж дение может корениться более всего в самом человеке, нежели в «системе», которая в конечном счете является лишь «идеологической конструкцией», восходящей к более фундаментальным, изначальным психологическим источникам. Проще говоря, не в системах заключается одиночество, но в людях, в отдельных людях. Фрейд упрекал марксизм как раз в том, что не системы сами по себе агрессивны, но именно люди.)

Размышления и выводы

Читатель, разумеется, волен возразить здесь, что я исказил факты, изображая положение человека. Я могу только ответить, что лишь немногие из нас изредка (или хотя бы однажды) рефлексивно осознают свое безнадеж ное положение. Человек, видимо, может длительное вре мя концентрировать свое внимание на увлечениях, забо тах, семье, карьере, отпуске. Но в эти моменты, осмелюсь утверждать, он усиленно «экстрарефелексирует», «заин тересованно» концентрирует свое внимание на внешних объектах или целях. Если бы он, однако, по какой-либо причине или подчиняясь какому-либо мотиву «интрореф лексировал», рефлексивно сконцентрировался бы на своем сознании, то, я полагаю, он обнаружил бы, что все его направленные вовне интереfы есть не что иное, как попытки избежать столкновения со своим «трансценден тальным» и неизбежным одиночеством, проявлением небьпия, которое пронизьшает насквозь и формирует базовую основу всех и каждого полностью имманентных

сознаний [см.: Howard, 1975, р. 15]. Тогда каждый из нас поймет, что в слабых формах одиночество раздра жает нас как скука; в своем крайнем проявлении оно становится чрезвычайно болезненным состоянием, когда мы, наконец, сталкиваемся с возможностью солипсист екого бессмертия. И действительно, ни один религиозный писатель, защищая учение о бессмертии личности, ни когда не стремился особо выделить бессмертие как та ковое; чаще это -загробная жизнь в общении с Богом и другими сознательными существами. Но когда на карту не ставится бессмертие личности, а подразумевается пло тиновской «полет единственного к Единственному», тогда предполагаемое слияние «Я» и Абсолюта, сама возмож ность одиночества в принципе сводится на нет. Факти чески все это только кажется непохожим на ницшеан ский дионисийский порыв к мистическому единству или на фрейдистское толкование парменидовского Единого, проявляющегося как «океаническое чувство».

Мы рождаемся одинокими и живем одинокими. Лучше всего, наверное, это положение человека выразил Томас Вулф, описывая в своем первом большом романе

зарождение самосознания у Юджина Ганта:

«А когда его оставляли спать одного в комнате с закрытыми ставнями, где на пол ложились полоски густого солнечного света, им овладевало неизбывное одиночество и печаль: он видел свою жизнь, теряющуюся в сумрачных лесных колоннадах, и понимал, что ему навсегда суждена грусть- запертая в этом круглом маленьком чере пе, заточенная в этом бьющемся, укрытом от всех сердце, его жизнь была обречена бродить по пустынным дорогам. Затерянный! Он пони мал, что люди вечно остаются чужими друг другу, что никто не спо собен по-настоящему понять другого, что, заточенные в темной утробе матери, мы появляемся на свет, не зная ее лица, что нас вкладывают в ее объятия чужими и что, попав в безвыходную тюрьму существова ния, мы никогда уже из нее не вырвемся, чьи бы руки нас ни обнимали, чей бы рот нас ни целовал, чье бы сердце нас ни согревало. Никогда, никогда, никогда, никогда» (В у л ф Т. Взгляни на дом. свой, ангел. М. 1973, с. 63).

Главенствующая роль одиночества достаточно впе чатляюще проиллюстрирована Вулфом уже в предисло вии к роману «Взгляни на дом. свой, ангел». Можно утверждать, что тема человеческого одиночества стано вится сущностным обобщающим принципом всех его работ; это -одиночество, которое Вулф представляет неизменной основой в преходящем сознании каждого индивида на протяжении всей его жизни.

«Нагие и одинокие приходим мы в изгнание. В темной утробе нашей матери мы не знаем ее лица; из тюрьмы ее плоти выходим мы в не выразимую глухую тюрьму этого мира.

Кто из нас знал своего брата? Кто из нас заглядывал в сердце своего отца? Кто из нас не заперт навеки в тюрьме? Кто из нас не остается навеки чужим и одиноким? » (там же, с. 28).

Предостерегая нас от мысли, что речь идет о чем-то частном и единичном, Вулф совершенно ясно дает нам понять, что рассматривает одиночество как универсаль ное состояние всего человечества: «Одиночество отнюдь не редкость, не какой-то необычайный случай, напротив, оно всегда было и остается главным и неизбежным испы танием в жизни каждого человека» (В у л ф Т. Домой возврата нет. М., 1977, с. 475).

И мы умираем одинокими («Смерть Ивана Ильича» Л. Толстого -рассказ, который произвел огромное впе чатление на Хайдеггера; его влияние прослеживается в сборнике рассказов Сартра «Стена», Мальро «Судьба человека») .

Мы не только одиноки в отношениях с другими, но мы просто неизбежно чужды самим себе. Как утверждали и доказывали Юм (по крайней мере в некоторых своих рассуждениях) и Пруст, «процесс» непрерывности наше го «Я» длится совсем недолго. Есть рефлексивное со

знание, но что-либо за его пределами -это либо простая (хотя и вполне естественная) фикция, либо всего лишь воспоминание. Итак, если бы возможно было разделить самих себя на две личности или если бы мы могли сами с собой разговаривать, как мы разговаривали, когда были детьми, то огромная пропасть, отделяющая нас от самих себя, потрясла бы всех и превратила бы нас в меч тателей, способных лишь на блуждания среди различных смыслов и значений. Кто не переоценивал бывшего друга или даже кумира и не осознавал, что его «Я» изменилось со временем, что качественная структура всего данного в настоящем внутренне уникальна и неповторима (Берг сон) и что поэтому прошлое ушло безвозвратно, необра тимо, навсегда? Конечно, мы предпочитаем думать, что наш друг или обстоятельства изменились. Так ли? Ведь мы -чужие не только для других, но даже для самих себя.

Современного человека глубоко волнуют проблемы,

касающиеся его индивидуальности, его уникальности; он

отчаянно ищет свою «тождественность» и боится ее поте-

6-1219

рять. Этот неистовый поиск как таковой коренится, я думаю, в желании индивида, ego (у Фихте, Гегеля ego устанавливает себя как недифференцированное жела ние) -индивида как пустого каркаса для единого само сознания -в желании предотвратить обратное растворе ние в «океаническом чувстве». Индивид борется с этим порождением аморфного небытия, чтобы сохранить свое собственное, личное, интегрированное в едином «небытие. И если ему это удается в сколь-нибудь значительнон степени, если он образует ядро или центр своей тождест венности в противовес «массе», «стаду», «Единственному»,

«ИМ», «другим», он вдруг осознает, что столкнулся с еще

более ужасающей перспектиной - абсолютным и без возвратным одиночеством. И тогда индивид начинает проявлять стремление к какому-нибудь контакту через человеческую привязанность или любовь, даже к живот ным, через свои поступки, труд, развлечения и увеселе ния. И следовательно, то, что происходит потом, - это

бесконечная, почти во всех случаях пожизненная тоска по общению и попытка в единении и борьбе за взаимное разделение чувств и значений между воспринимающими и самосознающими монадами, воюющими против неиз бежного разочарования, обрести взаимность -даже кажущаяся взаимность на короткое время успокоит

«Я» - в предельно дисгармоничной вселенной. (Но,

конечно же, без лейбницевекого Бога нет истинного вза

имодействия.) Кроме того, парадокс заключается и в том, что мы стремимся быть самими собой, боремся за

уникальную целостность сознания, против случайности преходящего, изменчивого бытия, против всеобще о небытия разрозненного сознания; и если нам это в какон то степени удается, тогда нас ужасает абсолютное одино чество нашей позиции. И тогда нас опять тянет назад, к толпе, к друзьям, к политическим, социальным, мораль ным поступкам, к написанию книг, к погоне за славой все эти занятия и каждое из них в отдельности представ

сознание 1 • Главенствующий элемент одиночества, частый

«ГОСТЬ» человеческой души, осмелюсь предположить,

позволяет нам привнести дильтеевское «понимание» или

бергсоновскую «интуицию» в противостояние писателя

и его читателей, побуждений политического радикала и

реформатора, влюбленного и математика, любителя жур

налов и атлета, художника и биржевого маклера, арти ста и зрителя, студента и профессора, мечтателя и пре ступника, отшельника и туриста или даже -филантропа

и мизантроnа.

Принцип, или парадигма, изолированного человече

ского существования, представляющий рефлексивное сознание, свидетельствует также и о соnутствующей, со ответствующей модели индивидуальной человеческой сво боды. Поскольку человек обладает единичным бытием или существует один, то и его волеизъявления обособ ленны; он делает выбор в полном одиночестве. Таким

образом, хотя сознание есть небытие, заражающее собой полнокровное, огромное тело бытия, тем не менее именно небытие воплощает в себе свободу, которая тщетно и без надежно пытается наделить разум заимствованными или украденными значениями, значениями, «условная» реаль ность которых опирается на их постоянное подтвержде-

, ние волей, поскольку она уже заложена в субъективном

сознании. Подобно Декартову Богу мы сохраняем «ос мысленность» вселенной в каждый данный момент време ни с помощью постоянного свободного творения. Стоит нам слегка изменить наши интересы, как вселенная будет полностью трансформирована. В этом контексте, если взять самый крайний случай, аутичный ребенок может стать (возможно) археологом или астрономом; возмож но, его интересы сконцентрируются на увлечении вымира ющими рептилиями или ему станут ближе научно-фанта

стические рассказы о будущем.

Эпикурейская модель случайного столкновения мате

риальных атомов, отклоняющихся в пустом пространстве,

ляют собой попытку заручиться признанием других в

том, что мы существуем -отдельно, но не в одиночку

[ер.: Fromm-Reichmann, 1959).

В своей, как я уже говорил, наименее ярко выражен

ной форме мы все переживаем одиночество как скуку (Г. Флобер «Госпожа Бовари»); мы nостоянно чувст вуем, что должны занять себя, чтобы не оказаться лицом к лицу с «небытием», которое есть наше собственное

1 Я отстаивал нематериамtстическую ll< I['адигму сознания - осо знание как экзистенциальное небытие -- в недавней своей статье «до вод простоты против материалистической теории сознания» [Mijuskovic, 1976Ь]. Эта модель сходна с сартравекой моделью, представленной в философском трактате «Бытие и Ничто» и в «Превосходстве ego», хотя и отличается от последней тем, что основаиа на рефлексинности сознания, тогда как Сартр подчеркивает сущностный элемент интен циональности [ер.: Mijuskovic, 1978).

6•

может быть легко Приспособлена и к царству разума, но только как иллюстративная парадигма. Представленный таким образом наш предельно произвольный выбор ста новится случайным и дискретным «проходом» через неиз бежную временность имманентного сознания (Кант, Бергсон), через сферу осознания, для которой характерно полное отсутствие и отрицание пространствеиных обра зов. (Душа не обладает протяженностью в пространстве, хотя и существует в нем; нет, она есть время - Плотин, Августин, Кант, Бергсон, Гуссерль.)

Человек свободен -безнадежно, трагически пригово рен к свободе. Для В. Пелагича * она была божествен ным даром, для Сартра -страшным проклятием. Но в

любом случае человек по сути своей свободен. (Так, по Сартру, человек всегда находится вне себя самого, в про екциях; он проецирует свои задачи вовне, в будущее, устанавливая значения как цели, превосходящие его самого.) Идея свободы -едва ли новая тема в западной мысли; обширная и богатая средневековая христианская традиция морали зиждется на этой идее. Однако здесь возникает два интересных вопроса: является ли человек свободным а) когда он мыслит по всеобщему предписа нию, как должно (Платон, Спиноза; человек свободен, когда он сознательно устанавливает закон для себя Руссо, Кант, Фихте, Гегель, Маркс), или же б) когда он действует по собственному желанию? Принять ли нам: а) рационалистическую или б) волюнтаристскую модель свободы? И если принять последнюю, то как далеко про стирается человеческая свобода; вернее, действительно ли это творческая сила, создающая значения и таким образом созидающая действительность? Очевидно, я ограничусь в моих рассуждениях вторым набором аль тернатив, поскольку я предпочитаю модель радикального волюнтаризма. Вслед за Декартом (а также под влия нием «Папаши Панело» Камю) я согласился бы с тем, что человеческая свобода воли потенциально бесконеч на, как и божественна (то есть актуально бесконечна) [см.: Mijuskovic, l976a]. Но, принимая эту теорию созна ния, мне хотелось также использовать интерпретацию кантавекого понятия спонтанных трансцендентальных способностей продуктивного воображения и разума

* Васо Пелагич (1838-1899) -сербский мыслитель и революцион ный демократ.- Прим.. перев.

(К а н т И. Критика чистого разума, А 99 и ел.; К а н т И. Критика способности суждения, раздел 22, 49). Божест венная интеллектуальная интуиция, согласно Канту, творит «объекты», только лишь представив их себе; чело веческая интуиция, наоборот, считается пассивной - объекты должны быть ей даны. Но все же способности воображения и разума, как заверяет нас Кант, обладают творческой силой, берущей свое начало из внутренних источников; они активны, производительны, продуктивны и плодотворны. То, что они совместно порождают, - это имманентные структуры субъективного времени (К а н т И. Критика чистого разума, А 99 и ел.) и уни версальные принципы организации связей, категории, лежащие в основе эмпирических значений. Ибо каждое сознание: а) обладает временнь1м измерением и б) спо собностью суждения, а следовательно, имеет рациональ ную структуру.

Обратившись к расширенной трактовке этой кантиан

ской темы у Фихте, мы обнаруживаем, что спонтанность мышления, согласно Фихте, свободно постулирует свое

«Я», а «других»- в качестве «Не-Я», как условия своего возможного возвращения к себе, завершающегося до

стижение! '1 истинной и совершенно самосознающей, реф лексивнои свободы (у Гегеля, Фейербаха, Маркса это общественное сознание, классовое сознание). У Фихте оно выражается в сотворении деятельным и практическим

«Я» «внешнего мира» как сферы, где «Я» может действо вать в соответствии с моралью; затем этот мир стано вится трансцендентальным, структурным условием воз можности нравственного поступка. В соответствии с целями нашего исследования, касающегося одиночества и парадигмы волюнтаристской свободы, мы тем не менее можем расширить фихтеанекую модель, подчеркивая и используя в основном фейербаховское понятие, сле дующим образом. Человеческое сознание, как отмечено выше, есть небытие, но такое, которое не только сущест вует, но существует рефлексивно, осознавая самое себя и свою свободу (по крайней мере в определенные «осо бые» моменты). Другими словами, в определенный мо мент оно может осознать свою собственную пустоту и разительный контраст с самодовольством, само-содержа тельностью и самодостаточностью противостоящей ему ма ерии- отчасти инертной, но иногда вдруг вздымаю щеися и распрямляющейся (ер. с «переживанием» Ро-

кантена по поводу корней каштана в романе «Тошнота» Сартра). Этот резкий контраст между пустотой сознания и свободой, которая хочет «неизвестно чего», с одной стороны, и абсолютной пассивностью (материей), кото рая игнорирует его, - с другой, пугает сознание. Оно безнадежно стремится к какому-нибудь родственному существу, которое будет всегда (вечно) и присутствие которого будет проявляться везде (бесконечно). Но это существо должно быть отзывчивым, оно должно чувство вать человеческое одиночество, смягчать его страшное наказание и облегчать бремя индивидуальности, постоян но успокаивая человека тем, что он не одинок, что он существует не напрасно, то есть не обособленно, не бес связно, что его мир не есть «суета сует». Короче говоря, это существо как таковое должно быть самосознающим. Таким образом, человек свободно творит Бога- суще ство, которое слышит все его молитвы, и он может гово рить с Богом; сознание, которое знает и даже «видит» все его действия и помыслы -дурные ли они или по хвальные,

⇐ Предыдущая 2 3 4 5 678 9 10 11 Следующая ⇒