Исторические корни одиночества в западном сознании

⇐ ПредыдущаяСтр 5 из 38Следующая ⇒

Действительно ли одиночество окончательно укоре нилось в структуре сознания западного человека? Быть может, это только недавно приобретенное заблуждение, обусловленное нашим отчуждающим (или отчужденным) технологическим и бюрократическим обществом? Само по себе одиночество, по мнению некоторых исследовате лей, не представляется существенной или необходимой структурой человеческого сознания, но есть лишь изле чимый дефект. Так, если бы мы обратились к древним грекам, то пришлось бы согласиться, что их литературно художественное и философское сознание характеризова лось, казалось бы, полным отсутствием в нем мотивов одиночества. Гегель представлял эллинское сознание как счастливое сознание, омытое солнечным светом, напол ненное пространством и теплом, как универсальное це лое- в противоположность несчастному сознанию, сим волизируемому сначала ветхозаветным сознанием чело века, а затем -отшельническим, отчужденным созна нием средневекового человека. Безусловно, в общинной жизни общительных афинян мы нигде не обнаружим тем ных и мрачных оттенков индивидуальной изоляции. Одино чество могло бессознательно присутствовать в неясных и запутанных лабиринтах поисков Бога Августином в его

«Исповеди», но где можно прочитать о нем в диалогах

Платона или трактатах Аристотеля? Тем не менее мы напомним в этой связи, что всю свою литературную деятельность -с ранней юности до преклонных лет жизни - Платон посвятил увековечению памяти друга, умершего, когда он был еще молодым человеком. «Ти мей» и «Законьt» - основные литературные труды Пла тона -служили, однако, лишь внешним средством со хранения живой памяти в сознании. Платон, возможно, не доверил бы своих сокровеннейших мыслей бумаге (седьмая книга «Законов»), если бы ясно не пред ставлял себе, что живая разговорная структура его диа логов была лучшим средством сохранить и увековечить память о своем духовном наставнике, как если бы он был жив. (Греки действительно верили, что человек бес смертен до тех пор, пока его помнят друзья.) Можно также вспомнить, что, согласно Платону, условием даль нейшего продвижения к истине, добру и красоте является прежде всего путь дружбы; в противном случае диалог останется лишь капризом. Друзья исповедуют общие взгляды; для Платона это означало и общие обязатель ства друзей, и их уважительное отношение к духовным истинам, само бытие коих поддерживалось взаимной дружбой «форм». Так, в «Государстве», когда Фрасимах смиряет свои нападки на Сократа и принимает роль сочувствующего ему слушателя, если не его сторонника, а Адимант опять пытается их столкнуть, Сократ просто говорит ему: «Не ссорь меня с Фрасимахом; мы только что стали друзьями да и раньше не были врагами» («Го сударство», VI, 498 c-d). Мы также должны вспомнить, что Арнетотель посвятил - ни много ни мало -две обширные книги в «Никомаховой этике» обсуждению морального достоинства дружбы. Отсюда можно сделать вывод, что истина, как я полагаю, состоит не столько в том, что древние греки не интересовались одиночеством, но, скорее, в том, что они сосредоточили внимание на том, как его избежать, и находили это избавление прежде всего в наслаждении благами дружбы. Именно в этом смысле они считали человека социальным или полити ческим животным.

Но действительно ли в таком случае мы должны лишь выискивать намеки на упоминания об одиночестве в гре ческом tознании путем косвенных предположений и умо заключений о нем в контексте рассуждений греков о дружбе? Разве у нас нет документов, которые могут

служить свидетельством непосредственного интереса греков к одиночеству и их страха перед ним? Я думаю, что такие свидетельства, несомненно, есть. В этом смысле, мне кажется, трудно найти более захватывающую и ужа сающую иллюстрацию человеческого понимания одино чества, чем трагедия «Эдип-царь». Разумеется, можно спорить о том, что историей Эдипа Софокл намеревался проиллюстрировать всеобщее человеческое состояние (ведь Эдип- особенный человек, он возвышеннее нас, он во всем уникален). И все же, как мы вообще можем почувствовать страх и сожаление, если мы не способны, хотя бы отчасти, отождествить себя с Эдипом? Разве от нас не ожидают понимания и сочувствия Эдипу? Но ясыо что мы не будем способны на это, если не пред став м себя каким-либо образом в положении Эдипа, если не прочувствуем его состояния как универсально человеческого. (Аристотель утверждал, что поэзия отно сится ко всеобщему, тогда как история связана только с уникальным.)

Что происходит в трагедии? Говоря кратко, она сим

волизирует отчаянную попытку человека опуститься в

самые глубины своего собственного сознания. Эдип раз

гадал загадку сфинкса, обнаружив, что разгадка лежит

в универсальном сознании человека, выходящем из пре делов и за пределы животного сознания. В этом смысл трагедии. Так, Эдип понимает, что сущность человека как такового заключается в наличии у него самосозна ния. Но он не достиг (к своему счастью) уровня своего собственного индивидуального самосознания. Эдип пред принимает поиски, целью которых " становится он сам; он начинает круг, заканчивающиися им же самим. (Именно этот смысл мифа запечатлелся в гегелевеком воображении, ибо для Гегеля миф об Эдипе символизи ровал рефлексивный циркулярный характер мышления; как и для Плотина, Декарта, Лейбница, Канта и Фихте.) В этом отчаянном, движущем Эдипом поиске он безжа лостно подвергает мучительным допросам Тиресия, Крео на, Иокасту и старого пастуха. Порок Эдипа состоял в отсутствии жалости; в итоге он обращает это зло против себя самого, обрекая себя на полное одиночество, симво лизируемое слепотой, тьмой, самоизгнанием и самозабве нием. Приговор, вынесенный Эдипом самому себе, был даже более суровым, чем того требовали боги. Так, Э., дип называет себя «последним человеком», эта мысль нандет

свое частое повторение у Ницше - самого одинокого философа. Драма Эдипа завершается мольбой могуще ственного в прошлом человека не отнимать у него детей. Что же к этому можно прибавить? И не удивительно ли, что Томас Вулф был убежден, что суть данной трагедии заключается не в конфликте между людьми, но в борьбе человека с одиночеством. Символика вынужденной изоля ции человека повторяется в «Эдипе-царе», «Эдипе в Коло не», «Антигоне» возвращением к теме его изгнания, отчуж дения, бездомности, обособленности, погребения во тьму абсолютного одиночества. Гегель, конечно же, считал, что «Антигона» с ее конфликтом «двух правд» -правды Антигоны и правды Креона- прежде всего олицетворя ла собой трагедию, но я считаю, что Вулф более прони цателен в этом отношении. (Если бы Гегель был прав, трагедии случались бы крайне редко.)

С упадком греческих полисов эллинистический и рим ский миры распались на «органические составляющие», которые до этих пор были элементами «благой жизни» древних эллинов. Для Платона и Аристотеля (несмотря на ранние, индивидуалистически ориентированные диа логи Платона, ер. особенно «Апологию Сократа», «Го сударство», VI, 496 Ь-е) «праведный человек» был немыс лим вне процветающего полиса. Праведность и счастье индивида могут иметь место только в контексте разумно устроенного общества. Однако позднее, в александрий ский период, мы вдруг обнаруживаем человека вполне обособленным от его собратьев. Дальнейший способ су ществования такого человека с его стремлением к лично му спасению все больше приобретает индивидуалисти ческие черты. Индивиды напоминают самодостаточные и не связанные между собой атомы. Как следствие борь ба за счастье всецело свелась к личной борьбе за само достаточность. По верному замечанию Джорджа Сэбай на, это было время, когда люди начали «сотворять души для себя» [Sablпe, 1961, р. 131, 141] 1 • Самодостаточ ность человека уже не должна была больше основыва ться на целостности полиса; отныне путь к его спасению должен был раскрываться как личный и, таким образом, одинокий путь. В своем понятии одиночества стоики за-

1 Как принято считать, малые христианские общины, согласно Гегелю, основывались на дружеских отношениях между близкими людьми.

шишали теоретическое понятие универсального братства всех людей как идеал, разделяемый всеми. (Гегель был вынужден осудить их идеал как ничтожный, пустой и абстрактный.) Эпикурейцы, более сдержанные в этом смысле (что и понятно), утверждали зависимость чело века лишь от нескольких особенно близких людей, тем самым подтверждая аристотелевское суждение о том, что сушиость дружбы заключается в непосредственной обшности. И наконец, скептики со свойственной им ниги листической неудовлетворенностью жизнью отвергали не только истину, но саму возможность длительности и по стоянства, включая и постоянство собственного «Я». Однако, настаивая на своем стремлении к полному неве рию, скептики, по иронии, странным образом приходили к утверждению своего собственного целостного и сомне ваюшегося «Я». Настаивая на беспредельной силе от рицания реальности, им парадоксальным образом уда лось установить всеобщую связь со своим собственным

«Я», его потенциями и его ограничениями (см.: Г е г е л ь. Феноменология духа, раздел «Скептицизм» [ер.: Loewen berg, 1965, р. 94-95; Hyppolite, 1946, р. 187-188}). Скептицизм, таким образом, положил начало исследова нию проблемы «Я», вопросов, которые если и не прямо касались «Я», то по крайней мере возникали из ядра

«личной самотождественности». Позже эти вопросы вме сто того, чтобы найти новые формы разрешения, были вообше отклонены - в средние века метафизическое сушествование души просто считалось само собой разу меющимся и бесспорным, что и было интернализовано в обшей структуре заnадного сознания. Однако концент рация внимания на индивидуальной душе очень скоро породила подсознательный разрыв между индивидуаль ным человеком и его абсолютной сушностью. А из этого в свою очередь развилось то, что Якоб Лёвенберг в своем комментарии к гегелевской «Феноменологии духа» и окрестил «шизофреническим сознанием» средневекового отшельника. И действительно, данная парадигма может рассматриваться и более широко в хронологическом смысле, если изобразить ее как симптом, который про является в настояшее время у всех людей, готовых ско рее считать себя - или общество -невротическим, не жели nризнать, что мы не больны, но гораздо хуже -

ОДИНОКИ.

С развитием христианства, по мере его продвижения

среди хаоса социального и политического отчуждения, преобладаюшего в человеческих отношениях, социальной и nолитической нестабильности, возрастала и потребность в комnенсации чувства разобшенности, покинутости, обездоленности. Сотворив, установив и утвердив не изменную, вечную и независимую самосознаюшую сушность, средневековому человеку удалось найти жизне способное средство избавления от одиночества. По пред ставлениям ранних христиан, это была абсолютная суш ность, с которой всегда можно было обшаться, ей можно было молиться, ее вневременное сушествование включало каждую мысль каждого индивидуального сознания. Ка кая гарантия того, что человек не одинок, могла бы быть более надежной и полной? Но затем тяжкие страдания приводят человека к пониманию своей отстраненности, отчужденности, отделенности от Бога, то есть к осмысле нию собственного «Я» как совершенно одинокого или непризнанного, как атома сознания, воспринимающей монады, осужденной на уединенное, замкнутое существо вание (см.: Г е гель. Феноменология духа, раздел «Не счастное сознание»). Лучше уж быть рабом, имеюшим, в некотором смысле, статус, определяемый его хозяином, пусть даже это звучит и не совсем гуманно, чем вообще не быть призванным господином (гегелевский пример толкования Рабинзона Крузо). Это означает, что чело веческие желания в основном и сушественном, как гово рит Гегель, должны быть постоянно обусловлены другими самосознающими «Я», их желаниями (см.: Г е гель.

Феноменология духа, раздел «Господство и рабство»

[ер.: Loewenberg, 1957, р. 77} ).

С завершением средневекового этапа развития начал ся медленный сдвиг в попытках человека облегчить свое чувство изоляции: он стал обрашаться не к абсолютному и вечному Богу, но в большей мере к самому человеку, или, точнее, к человеку как сущности, универсальной сущности (Гегель, фейербаховское понятие родовой сущ ности, классовое сознание у Маркса). Но эта смена на правленности интереса не могла найти свое законченное выражение на протяжении XVI, XVII, XVIII и XIX веков, начиная с интроспективных опытов Монтеня, солипсист ских медитаций Декарта, юмавекого обрашения к личност ной самотождественности, последующих рассуждений Руссо и Милля об индивидуальности и кончая фило софией Конта, который представлял себе «высшее бытие»

(le grand etre) не как Бога, но как человечество в целом. Именно в этом смысле «отец социологии и пози тивизма» отстаивал религию человечества.

⇐ Предыдущая 1 2 3 456 7 8 9 10 Следующая ⇒