Психология и социология одиночества

⇐ ПредыдущаяСтр 6 из 38Следующая ⇒

Любопытно, что до недавнего времени психологи сравнительно мало говорили об одиночестве. Фрейд, на пример, лишь слабо коснулся этого вопроса. Предлагае мый ниже отрывок - одно из немногих высказываний Фрейда, посвященное проблеме одиночества:

Первыми фобиями у детей, связанными с внешними условиями, являются боязнь темноты и одиночества. Первая из них зачастую сохраняется на протяжении всей жизни; обе вызваны у ребенка ощу щением отсутствия любимого человека, который нянчит его, - скажем, его матери. Я слышал из соседней комнаты, как ребенок, испугавшийся темноты, звал: «Говори со мной, тетя! Я боюсь! > > - «Зачем? Для чего? Ты все равно меня не видишь> >. На это ребенок отвечал: < < Когда кто-то говорит со мной, становится легче> >. Таким образом, ощущение, испы тываемое в темноте, превращается в боязнь темноты> > [Freud, 1916- 1917, р. 407] 1

Дети не боятся смерти, по крайней мере больше всего прочего, потому, что не понимают или не представляют себе, что может означать полное отсутствие сознания. Но темнота их пугает задолго до того, как они начинают понимать, что может последовать за смертью. Дети пер воначально принимают свое бессмертие и вечность как нечто само собой разумеющееся. Но темнота ужасает их, ибо она символизирует одиночество. Следовательно, дети зачастую боятся идти спать не потому, что боятся заснуть и больше не проснуться, но скорее потому, что их пугает перспектива сохранять сознание и быть при

ЭТОМ ОДИНОКИМИ.

Мы не боимся смерти, мы боимся одиночества. Нас не пугает мысль, что наши чувства, наше сознание не будут существовать или функционировать. В противном случае каждый из нас боялся бы засыпать каждую ночь. Но мы не боимся этого. Как и дети, мы не боимся потери сознания, но боимся остаться одни, страшимся длительного состояния изоляции, которое часто символи-

1 Более подробный анализ сущности чувства одиночества дан Анной Фрейд [см.: Freud, 1954].

зирует одиночество в темноте (Дж. К о н р а д. Сердце тьмы). Что нас ужасает в смерти, так это возможность продолжения нашего сознания, но в полном одиночестве. Мы представляем самих себя как некое солипсистекое сознание, обитающее в одиночестве в темной (или свет лой- не имеет значения) вселенной, скитающееся по необитаемым и бескрайним просторам пространства (темноты) и времени в абсолютной пустоте, как одну единственную ощущающую монаду, беззвучно отражаю щую от затемненных окон сознания вселенную, где нет ни души, кроме одной-единственной - нашей души.

«Мерцающие души уплывают прочь, они то ярче, то бледнее и угасают в проносящемся вихре. Одна погибла:

крошечная душа, его душа. Она вспыхнула и погасла, забытая, погибшая. Конец: мрак, холод, пустота, ничто» (Дж. Д ж ой с. Портрет художника в юности.- «Иност ранная литература», 1976, .N'!! 11, с. 158). Вот чего мы (каждый в отдельности) боимся; не милосердия предаю щего забвению небьпия, не смерти - сократавекой «ночи без сновидений» («Апология Сократа») ; скорее всего, мы боимся осознания «небытия», сознания нашего индиви дуального одиночества, изоляции, не отражающейся в теплых чувствах и «рефлексивном свете» другого созна тельного существа.

Хочу добавить, что символика света в приведеином выше отрывке из Фрейда представляет собой, по моему мнению, возможность общения с другим сознанием. Свет - это пространственный посредник и опосредст вующий (tertium quid) «средний член» (Платон, Арнето тель), «через» который, «посредством» которого или «В» котором мы можем убедиться, что не одиноки; темнота же, по контрасту, заключает нас во внутренней солип систекой данности. Стремление к общению с другим со знанием, наличие которого является взаимным подтверж дением нашего собственного существования, становится не чем иным, как оборотной стороной потребности из бежать одиночества. Эта потребность зарождается на са мых ранних стадиях возникновения сознания у индивида. Когда ребенка лишают человеческой привязанности, наступает состояние, известное под названием маразма [Coleman, 1964, р. 130, 665], имеющее как физиологи ческие, так и психологические симптомы проявления, сохраняющиеся на протяжении всей жизни больного. Это состояние возникает в результате отстранения ребенка от

внешнего человеческого участия и человеческой отзыв чивости или намеренного лишения его признания как существующего существа.

Хотя Фрейд сравнительно редко высказывался по

проблеме одиночества, он тем не менее предложил интри

гующую модель, с помощью которой можно подойти к

рассмотрению одиночества и как чувства, и как теоре

тического конструкта. Из этого и проистекает мое убеж

дение, что любое индивидуальное сознание пронизано

основополагающим, изначальным, глубинным чувством

(или идентичной ему структурой) возможности уедине

ния и одиночества. И здесь мы сталкиваемся с про

граммным вопросом о том, существует ли в действитель ности какое-либо психологическое подтверждение данной теории. Я считаю, что существует. Мы обнаруживаем, например, что Фрейд сам рассматривает нечто подобное

в своей работе «Цивилизация и ее разочарования»; он называет это ощущение «океаническим» чувством. По следнее сродни ощущению «бесконечности», оно «беспре дельно и безгранично» [Freиd, 1930, р. 64]. Для друга и корреспондента Фрейда данное чувство служило ис точником религиозной веры. Согласно Фрейду, такое океаническое чувство, с другой стороны, коренится в самой примитинной стадии развития сознания еще не определив шегася ( недифференцированного) «ego» (Фихте, Гегель). Это ощущение, испытываемое «ego» в момент его полно го единения с целой вселенной, слияния, исключающего все возможные различия между «Я» и остальным миром. В этом смысле данное чувство сходно с ницшеанской моделью изначальной целостности, характеризуемой дио нисийским состоянием сознания («Рождение трагедии из духа музыки», разделы 1, 2). В соответствии с моими задачами я берусь утверждать, что так называемое «оке аническое чувство» становится фактическим ощущением небьпия, хотя оно и вытесняется почти сразу же пол нотой «материального бытия» или по крайней мере чувст венного бытия пробужденного сознания. «Я» становится сознательным, но еще не самосознающим. Именно в на чальной точке сознание путает полноту предстающего пе ред ним бытия с самим собой и отождествляет себя (ошибочно) не с небьпием, которое является непремен ным условием становления данности, но с этой дан ностью, с инобытием. По мере того как сознание разви вается до полной рефлексии, оно постепенно приходит

к осознанию того, что полнота бытия эфемерна и прехо дяща, что это всего лишь мозаичный вихрь звуков и красок. И вместе с тем сознание начинает постигать то, что полнота бытия есть лишь разновидность небытия и потому она не наделена сущностью; то, что не преходя ще, что остается как необходимая среда сознания, кото рую нельзя уничтожить и которой не избежать, - это его (сознания) собственная совершенная пустота. Таким об разом, сознание все в большей мере противопоставляется (рефлексивно) своему собственному сущностному небы тию, черной дыре самосознающего существования. Как только человек понимает свое истинное сущностное поло жение и в той мере, насколько он его понимает, он ста новится безнадежно одиноким. Теперь он по своему ус мотрению создает любое отношение и допускает любое значение, которое только позволит ему избежать своего одиночества. И это совершенно очевидно для каждого. Загляните внутрь себя, там заключен сущностный эле мент действительности. «Не надо далеко ходить. Истина

обитает внутри человека» (А и g и s t i п е. De vera religio

ne, 39, n. 72).

В своем недавно предпринятом исследовании одино

чества Вейс [см.: Weiss, 1973] рассматривает его, как если бы данный феномен был просто болезнью наподо бие любой другой болезни. В связи с этим он заявляет:

«Тяжкое одиночество оказывается столь же распростра ненным, как и простуда зимой» [р. 1]. Если одиночество есть болезнь, то, следовательно, оно - неестественное состояние, то есть такое состояние, которого, к счастью, можно и избежать. И в самом деле, небольшое по объему исследование Вейса снабжено целым «молитвенником» -

перечием средств и снадобий, которыми могут себя поль зовать сироты, старики, разведенные и прочие категории населения с тем, чтобы уменьшить и преодолеть приступы одиночества. В соответствии с этой моделью одиночество, очевидно, расценивается как почти что сугубо медицин ская проблема. Так же как недоедание определяется недостатком пищи, так и одиночество рассматривается как недостаток приятельских отношений. Между тем оди ночество предстает как более явное (грубое) искажение человеческого бытия, пронизывающее индивидуальное человеческое существование. Одиночество - не болезнь в медицинском или даже социологическом смысле слова. Скорее всего, как мы убедимся в этом ниже, оно ко-

5-1219

ренится во внутренней природе человека, в самой его психологической конституции. Допускаю, что я сам в какой-то мере уподобил одиночество биологическому инстинкту. Но, согласимся, такое уподобление далеко не то же самое, что и рассмотрение одиночества в качестве болезни. Чувство голода, к примеру, само по себе- не болезнь; наоборот, это- физиологическое состояние, состояние конституции человека, проникающее в струк туру его сознания. Моя модель одиночества, прямо противоположная модели одиночества у Вейса, несомнен но, более адекватна некоему утверждению наподобие ницшеанского тезиса о том, что нами движет осознанная или неосознанная «воля к власти».

В своей блестящей статье с простым названием «Оди ночество» Фрида Фромм-Рейхман отмечает, что ко вре мени написания данной работы в исследованиях по пси хологии практически не рассматривалось понятие патоло гического одиночества 1 • Тот факт, что с появлением ее работы ситуация в этой области несколько улучшилась, достаточно ясно свидетельствует о несовершенстве пси хологии и социологии. И это не просто теоретическая близорукость или просчет, а своего рода методологи ческая трагедия. Трагедия не потому, что одиночество становится скрытой и трудно распознаваемой болезнью вроде сифилиса, вызывающего общественное заме шательство, - которая, будучи распознанной и диаг ностированной, поддается излечению. Мы никогда не

«излечим» одиночество. Но, осмыслив его, мы сможем луч ше понять человека, поскольку истина заключается в том, что человек по своей сути - и метафизически, и психоло гически- одинок. Сартр рассуждал о том, что мы осуж дены быть свободными; но мы еще более непоправимо и безнадежно приговорены к полнейшей изоляции. Таким образом, несмотря на претензии психологии и социологии

изучать человеческие состояния и социальную реаль ность, совершенно очевидно, что названные дисциплины упустили из виду эту существенную структуру челове ческого сознания, сознания, сформированного глубоким и изначальным одиночеством.

1 Любопытно, что сама Ф. Фромм-Рейхман соотносит по многим пунктам свое исследование с фрейдистским понятием «океанического чувства» (ер. фрейдистское описание этого чувства с гегелевской м е· тафарической интерпретацией баптизма в «Ранних теологических ру кописях».

Но Фрида Фромм-Рейхман, конечно же, не виновата, когда она отрицает то, что называет «дезинтегрирующим одиночеством», которое тем не менее вполне сходно с моей моделью человеческого одиночества. «Стремление к взаимной близости, - отмечает Ф. Фромм-Рейхман, сохраняется у каждого человека с детства и на протя жении всей жизни; и нет ни одного человека, который бы не боялся его потерять» [Fromm-Reichmann, 1959; см. также: Sullivan, 1953, р. 290; Zilboorg, 1938]. По ее мнению, парализующее переживание «настоящего оди ночества имеет много общего с некоторыми другими настораживающими состояниями сознания, такими, как паника. Люди не могут переносить подобные состояния какой бы то ни было длительный период времени, не становясь психотиками...» [Fromm-Reichmann, 1959]. (В этой связи следует напомнить некоторые работы Каф ки, такие, как «Процесс» и «Превращение».) Ф. Фрамм Рейхмаи соглашается с Людвигом Биневангерам и Харри С. Салливаном в том, что «обнаженное существо вание», «обнаженный ужас» одиночества может быть еще более понуждающим стимулом, чем общепризнанные физиологические потребности человека: «Каждый, кто встречался с людьми, подавленными реальным одино чеством, понимает, почему люди в большей степени боятся остаться одинокими, чем голодными, или лишен ными сна, или же сексуально неудовлетворенными...» [там же].

Осмелюсь утверждать, что случайно или не случайно

и Фрейд, и Фромм-Рейхман согласны с философом Фих

те, который в свое время рассуждал о том, что «Я»

сначала сознательно устанавливает себя, но не осознает себя как таковое, оно сознательно не рефлексивно. Затем

«Я» логически или хронологически конституирует «Не-Я»,

«другое-Я» как условие своего собственного бытия, свое

го собственного самосознающего (рефлексивного) созна

ния. Позже, у Гегеля, «другой», взаимообусловливаю

щий «Я», сам по себе предстает сознанием (Г е гель.

Феноменология духа, раздел «Господство и рабство»).

«Я» затем взаимообусловливается другими сознательными

«Я», и уже невозможно быть самосознающим без других

самосознающих, или социальных, «Я» (в противовес по

зиции Декарта, Лейбница и Канта) [см.: Loewenberg, 1957, р. 73 и ел.]. Сознание «Я» возможно только при существовании других самосознаний. Эта парадигма из-

66 67

начального состояния и становления индивидуального че ловеческого сознания (конституирование индивидом себя как не-самосознающего) была воспринята Фрейдом в его рассуждениях об «океаническом чувстве». Первовачаль но сознание есть бессознательное, нерефлексивное отож дествление индивидом себя со всеобщностью наличного бытия. Однако постепенно, в меру осознания того, что наши желания не всесильны, что мы конечны и ограни чены, индивид приходит к принципу реальности. Он начи нает делать различия между своим «Я» и «другим-Я» (гегелевский принцип отрицания). Это «здраво» и необ ходимо само ло себе и ведет к «реалистическому» раз личию между: а) рефлексивным «Я»; б) неодушевлен ными объектами; в) другими «Я»; прежде всего между индивидом и его матерью. Но:

«Если ребенок окружен только восхищением и любовью и ничего не узнает о внешнем мире, у него может развиться уверенность в своем величии и значительности, которая ведет к нарцисснетической жизненной ориентации: убежденности в том, что жить -значит быть любимым и вызывать восхищение. Эта мания величия и нарциссисти ческая установка будет неприемлема для окружающих; они ответят на нее враждебностью и изоляцией нарцисснетической личности. Обра зующаяся и глубоко укореняющаяся триада -нарциссизм, мания величия и враждебность- лежит, согласно Зилбургу, в основе всех трагедий одиночества> > [Fromm-Reichmaпn, 1959].

«Здравый рассудок» зависит от хитроумного баланса, от сохранения различия между своим «Я» и внешним миром, другими «Я». (Как будет показано ниже, эта раздельность - ницшеанский аполлонавекий принцип - сама по себе ведет к парадоксальной, но неизбежной потребности человека как отличаться, так и принадле жать к числу «других». Это еще один источник трагедии человека.) Нарушьте это хрупкое равновесие изоляцией индивида, и в результате получите озабоченность, ко торая, если ее усилить и продлить, завершится полной дезориентацией личности.

«Будучи одиноки и изолированны от других, люди испытывают страх перед возможностью утратить свои границы, потерять способ ность различать субъективное «Я> > и объективный окружающий мир> > [Fromm-Reichmanп, 1959, р. 7; см. также: Мау, 1953, р. 32].

Лучшим исследованием одиночества из уже имеющих ся можно, наверное, считать сочинение Джеймса Ховар да «Клетка телесного цвета» ( 1975). Конечная метафи зическая предпосылка выводов Ховарда, касающихся

сущностного одиночества человека, основана на пони мании человека как самосознающего существа, факти чески единственного в животном царстве. (Животные сознательны, но не самосознательны, считал Лейбниц.) Согласно Ховарду, мы замкнуты в оболочке крайней субъективности [Howard, 1975, р. IX] 1 • Мы никогда не сможем полностью преодолеть подобную изоляцию, но сможем уменьшить ее. И мы стремимся к этому, объе диняясь и разрывая данную оболочку ( «decapscu1ation»). Мы пытаемся: а) «вобрать» в себя «другого» или б) «ВЫ рваться за пределы своей клетки и установить контакт с существом в другой клетке. Мы достигаем этого с по мощью общения, прикосновением, самовыражением, трансценденцией или с помощью какой-либо другой формы (направленного вовне) действия» [Howard, 1975, р. XI]. «В каждый данный момент времени мы функцио нируем между двумя основными полюсами полной все поглощающей замкнутости нашего мира и абсолютного выхода из своих границ; мы лезем из кожи вон, выво рачиваемся наизнанку, чтобы объединиться с тем, что находится за пределами нашего непосредственного знания» [р. XIII) 2. Я бы, пожалуй, согласился с этой моделью именно в том смысле, что сознание, как я убежден, обладает двойной силой: оно может быть обращено вовне, быть «экстрарефлексивным», или же оно может быть обращено вовнутрь, как «интрорефлексив ное», рефлексивно осознавать самое себя. Когда оно предстает в последнем качестве, оно уязвимо для чувства одиночестщ1. С одной стороны, оно стремится вовне; с другой -сталкивается со своей трагической сущностью,

СВОИМ «СОЛИПСИСТСКИМ» УЗИЛИЩеМ.

Что касается способности проникновения в ситуации крайнего одиночества, то здесь социология остается да-

1 Автор книги все время допускает концептуальное смешение. Не ясно, хочет ли Ховард доказать, что физическое тело -это наша метка, или же что это наше собственное рефлексивное сознание (до пущение, близкое к солипсизму). Очевидно, вторая альтернатива философски намного сильнее и более убедительна, хотя ее и не следует распространять на субъективность до такой степени, когда она отри цала бы актуальность и достижимость коммуникации между двумя различными «Я> >.

2 И эта предложенная модель опять же является компромиссной; она, во-первых, предполагает психологическое содержание, а, во-вто

рых, барьер в сознании. Основная ее идея, тем не менее, обоснованна.

лека позади психологии. В «Одинокой толnе» Дэвид Рисмен и его единомышленники вроде Вейса сводят оди ночество почти к болезни или по крайней мере к причу дам в определенных социальных структурах. Они пола гают, следовательно, что хотя интроверты, а еще боль ше экстраверты, зачастую испытывают острое чувство одиночества, это не относится к традиционным типам общества, где жизнь индивида организована прежде все го вокруг состоящей из многих поколений семьи, племени или общины; индивид в таком обществе находится в за данной, наделенной значениями социальной структуре, выработанной в контексте, соотнесенном с органическими основаниями общества или сообщества [Riesrnan, 1950, р. V-VI, 68-69, 373]. Такой человек, по мнению Рисме на и его сторонников, не одинок и не покинут людьми.

Некоторые замечания Эриха Фромма [Frornrn, 1941] представляются более проницательными, чем вышеизло женные. В них мы опять находим уже встречавшиеся те

мы: потребность индивида соотноситься с внешним по от ношению к нему миру столь же насущна, как и более часто признаваемые биологические стимулы; «чувство полного одиночества и изоляции ведет к умственным рас стройствам так же, как физическое голодание ведет к смерти» [р. 19]. Но Фромм добавляет ко всему этому и нечто новое. Моральное одиночество определяется, по Фромму, как неспособиость индивида соотноситься не обя зательно только с другими людьми, но и с ценностями и идеалами вообще. В этой связи Фромм отмечает, что монах в монастыре, верящий в Бога, или политический заключенный в камере, чувствующий поддержку и соли дарность, не одиноки. Действительно, «религия и нацио нализм, как и любая традиция, любое убеждение, какими бы абсурдными и унизительными они ни были, если толь ко связывают индивида с другими людьми, становятся для человека убежищем, защитой от того, чего он больше всего страшится, - одиночества> > [р. 20].

Подобно Ховарду, Фромм прослеживает истоки чувства

крайнего одиночества вплоть до «факта субъективного самосознания, навыка мышления, с помощью которого человек осознает себя как индивидуальное целое, отлич ное от природы других людей» [р. 21]. Человек, однажды достигнув уровня индивидуального самосознания и уста новив свое уникальное личностное тождество, неожидан но сталкивается со своим абсолютным одиночеством. Но

«так же, как ребенок никогда не может физически вер нуться в материнскую утробу, взрослый человек никогда не может психологически обратить вспять процесс инди видуации» [р. 30]. В этом заключается человеческая дилемма: человек должен стремиться к отделению своего

«Я» от аморфной «области» сознания, сформированной на стадии «океанического чувства», но, однажды достиг нув такого отделения, он затем сталкивается с мыслью, что больше не «сопричастен» целому. И человек пускает ся в самоотверженный и безнадежный путь назад к

«абсолютному бытию» и единству или по крайней мере

время от времени пытается это сделать. В этом смысле даже самые отчаянные анархисты и политические террористы вовлечены в борьбу за то, чтобы быть со

причастными чему-то более стабильному, чем собственное

«Я».

Только тот любит одиночество, кто не осужден его испытывать.

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 567 8 9 10 Следующая ⇒