Еврейская философия . Вссточное и западное направление . Саади бэн Иосиф , Аарон Бэн Элиа ,Ибн Гебироль , Мозес Маймонид и др.

⇐ ПредыдущаяСтр 3 из 3

Еврейская Философия с самого начала была и осталась философией религии. Чистое истолкование Библии и собрание божественных законов, фиксированных в Галахе (новоевр. – руководящее начало) и углубленных благодаря Поучительным текстам к Гаггаде (древнеевр. – рассказ, поучение), а позднее переложенных в Талмуд (евр. – учение), было расширено благодаря включению эллинистического понятия идеи блага, что особенно сказалось на философии александрийских евреев. Главным представителем этого периода является Филон (25 до Р. X. – 50 после Р. X.), защищавший евр. религиозное учение, облаченное в одежды греч. философии (Платона). После гибели иудейского государства (70 после Р. X.) евр. философия при раввине Иоханане бен Заккаи сделала попытку овладеть духовным наследием иудаизма. Особого успеха в этом направлении добился раввин Акиба бен Иосиф (50 – 137), чьи соч. стали основой Мишны (евр. – обновление). Все содержание религиозных законов евреев, устно или письменно сохранившихся в первые пять христ. веков, было собрано в Талмуде (евр. – учение), составленном ок. 500 на восточноараб. языке. Ок. 761 Ханан бен Давид основал сектукараитов, которые духовно отделились от приверженцев Талмуда и начали заниматься философией. В это же время иудейская философия сталкивается с исламом и испытывает с его стороны различного рода влияния. Возникает родственная караитской философия мутазилито в (араб. – обособившиеся), которые использовали мыслительные формы греч. логики и поэтому назывались еще и каламитами (араб. – догматики); они проповедовали справедливость и единство Бога и отрицали, что бытие Бога можно определить с помощью атрибутов (борьба против христ. учения о троице и против дуализма манихейцев). Начинается период расцвета иудейской философии (см. также Европейская философия), в котором надо различать два главных направления: 1) восточное, с центром в Вавилоне; главные представители: Саади бен Иосиф и Аарон бен Элиа, караит, осн. соч. «Ez Hayyim» – «Родословная величины» (1346); 2) западное, с центром в Испании, где работали прежде всего: неоплатоник Габироль; Маймонид; Иегуда Галеви (1085 – 1145), врач, философ религии и крупнейший евр. поэт послебиблейского времени; Авраам Ибн Дауд (А. бен Давид, 1110-1180), осн. труд «Emunah Ramah» – «Возвышенная вера»; Бахья бен Иосиф (ок. 1050), неоплатоник, осн. соч. «Hoobot ha-Lebabot» – «Сердечные обязанности» и «Torot ha-Nefesch» – «Учение о душе»; Леви бен Герсон (Герсонид; 1238-1340), аристотелик, астроном, осн. соч. «Milhamot Elohim» – «Войны Бога» (1560); Дон Хоздан Крескас (13401412), первый из европейцев критиковавший Аристотеля, противник рационализма Маймонида. В западном направлении, как во всем западном средневековье вообще, господствовал дух Аристотеля. Восточное направление держалось посередине – между аристотелизмом и мутазилитством. Все эти мыслители разрабатывают ряд основополагающих проблем, причем предполагаются безусловная истинность содержания торы (пятикнижие Моисея) и высокая ценность соч. пророка. Бытие Бога восточные философы и Бахья доказывают логически (творение есть – следовательно, есть творец), западные – с помощью аристотелевских аргументов. В отличие от рационалистического направления схоластики Иегуда Галеви, основываясь на факте исторического откровения, стремится к доказательству надынтеллектуального характера откровения и присущей сердцу всякого благочестивого уверенности в бытии Бога. Для Саади и его школы единство Бога заложено уже в понятии творца, в то время как Маймонид и его сторонники разрабатывают понятие неподвижного двигателя и мировой гармонии. Проблема свойств (атрибутов) Бога вызвала широкую дискуссию, в центре которой стоял вопрос о непостижимости Бога. Несмотря на это, делаются попытки дать некоторые определения Бога. Саади называет творца Единым, Полным жизни, Могущественным, Мудрым; Бахья – Единым, Существующим, Вечным; Ибн Дауд добавляет: Истинный, Желающий. Но поскольку все свойства Бога в основе своей неотделимы от понятия единства Бога, Бахья негативно устанавливает содержание этого понятия; к такому пониманию присоединяются все др. философы, причем Герсон и Крескас с некоторыми оговорками. Относительно самого мира евр. философия, как и школа Саади, присоединяется к учению Аристотеля об отношении между материей и формой; и та, и другая вновь возвращаются к понятию материи, ее четырех элементов (огонь, воздух, вода, земля), разделению Вселенной на высший мир сфер и низший, подлинный. Саади проповедует постепенное сотворение Богом мира из ничего (сначала воздух, возникающий из материи и формы, из него – элементы, ангелы, звезды и сферы). Ибн Дауд, Маймонид и Герсон защищали убеждение, что из prima causa происходит духовная сущность, а от нее – девять др., соответственно числу сфер. Габироль и Герсон утверждали, что материя существует вечно; акт сотворения был только актом наделения материи формой и жизнью. Провидение Бога выводилось из устойчивости естественного порядка вещей, и, несмотря на это, чудеса (т.е. нарушение этого порядка) считались возможными; т. к., согласно мутазилитскому воззрению, законы природы – лишь «привычки Бога», то он к ним никоим образом не привязан. Для Маймонида провидение есть свойство человека, связанное с интеллектом. Отношение между божественным провидением и человеческой свободой воли и выбора ставит проблему: знает ли Бог заранее, что собирается делать человек? Если он это знает, то человеческая свобода выбора – только видимость. Саади говорит: божественное знание – как взгляд в зеркало будущего, который не влияет на человеческие поступки. Маймонид считает, что божественное знание отличается от человеческого тем, что Бог знает ход событий, не стесняя этим свободы выбора человека. Ибн Дауд и Герсон ограничивают божественное знание тем, что человеку предлагается выбор. По Крескасу, человек ничего не знает о действительной ситуации, в которой он находится; поэтому Бог оценивает не результат его выбора, а благое или дурное намерение. Душа создается Богом в процессе непрерывного творения. По Саади, она состоит из тонкой духовной субстанции; желания, чувства и мысли – ее главные функции; Маймонид добавляет еще две: силу воображения и познание. Ибн Дауд принимает предсуществование души и ее способность к развитию в земном бытии. Все мыслители считают душу бессмертной; по мнению Саади и Галеви, после смерти тела продолжает жить вся душа, по мнению др. философов – только разум (мысль). Евр. этика целиком присоединяется к аристотелевскому учению о золотом среднем пути, нахождение которого осуществляется с помощью торы. Маймонид считает золотой средний путь нормой, свойственной лишь заурядному человеку. Человек же, стоящий выше, должен идти лишь самым лучшим путем. Крескас утверждает, что любовь к Богу и мечта осуществить ее в жизни составляют основу человеческого поведения. После изгнания евреев из Испании (1498) евр. философия ограничивается разыскиванием и комментированием разработанного материала. Работами Иосифа Альбо (1380-1435), стремившегося к догматизации содержания веры, и Исаака Альвиванеля (1437 – 1508) заканчивается евр. схоластика. Привлекают к себе внимание личности Бенедикта Спинозы и Моисея Мендельсона, который перевел на нем. тору и псалмы, побудив тем самым евреев заниматься языком и литературой (до этого ортодоксальные евреи могли читать только евр. тексты). Особое явление в иудейской философии образует хасидизм. Значительным было участие евр. мыслителей и в дальнейшем развитии европейской философии. Особенно велик их вклад в логику и теорию познания. Но это их творчество уже не может

быть расценено как чисто евр. философия

СААДИ БЕН ИОСИФ

(Саадия Гаон: араб. Сайд ибн Якуб аль-Фаюми) (род. 892, Дилаз, Верхний Египет – ум. 942, Сур, Вавилония) – раввин. Ректор академии в Суре (928 -930). Защищал Талмуд и боролся против караитов (см. ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ); перевел Ветхий завет на араб. язык. Осн. произв. – «Религии и догмы»

. Ибн Гебироль

(около 1021, Малага, — 1055 или 1070, Валенсия), еврейский поэт и философ. Его поэтическое творчество на древнееврейском языке (иврите) сыграло важную роль в общем обновлении еврейской поэзии в арабской Испании 10—11 вв. Произведения И. Г. относятся к различным лирическим жанрам; важнейшее — мистическая поэма «Венец царствия». Философский трактат «Источник жизни» был написан на арабском языке; оригинал не сохранился (лат. пер. «Fons vitae», ed. С. Bä umker, fasc. 1—3, 1892—95). И. Г. тяготел к неоплатоническому пантеизму, но, в отличие от неоплатоников, придавал гораздо большее значение материи, которую рассматривал как субстанцию не только телесного, но и духовного. Заимствованное из античной философской традиции противоположение материи и формы доводится И. Г. вплоть до уровня бога, причём если форма интерпретируется как творение воли бога (И. Г. принадлежит весьма яркое учение о природе воли), то материя оказывается непосредственным истечением сущности бога и потому божественнее, чем форма.

Мозес Маймонид

Выдающийся еврейский философ ибогослов — талмудист, раввин, врач и разносторонний учёный своей эпохи, кодификатор законов Торы. Духовный руководитель религиозного еврейства как своего поколения, так и последующих веков

Маймонид высоко ценил арабских философов и считал себя продолжателем традиции арабских перипатетиков. Маймонид самостоятельно познакомился с текстамимусульманских философов и Аристотелем. В своих трудах он сделал попытку примирить учение Аристотеля с положениями Торы. Согласно Маймониду, цель религиозной философии заключается в том, чтобы объяснить значение выражений и метафор, встречающихся в библейской и раввинистической традиции. Маймонид сделал это, используя понятия, распространённые в его интеллектуальной среде, чтобы дать прежним метафорам и понятиям новое толкование^[27].

«Путеводитель растерянных», философские отделы комментариев Маймонида на «Мишну», написанные на арабском, оказали большое влияние на средневековуюсхоластику, в особенности на Альберта Великого, Фому Аквинского и Дунса Скота.

Принцип, который вдохновил его философскую деятельность, был идентичен с фундаментальным принципом схоластики: не может быть никакого противоречия между истинами, которые Бог показал, и данными науки и философии. Маймонид прежде всего опирается на учение Аристотеля и изучение Талмуда, обычно находя основание в положениях иудаизма для философа. В некоторых важных пунктах он отступает от учения Аристотеля; например, он отклонил Аристотелевскую доктрину о том, что предусмотрительная забота Всевышнего простирается только на человечество, а не на отдельного человека. От неоплатоников Маймонид взял положения отрицательного богословия, в котором Всевышний описывается исключительно через отрицательные признаки:

· нельзя утверждать, что Всевышний существует в обычном смысле слова; всё, что мы можем сказать, — то, что Он не является несуществующим;

· мы не должны говорить, что «Всевышний мудр»; но мы можем сказать, что «Он не неосведомлен», то есть в некотором роде, Всевышний имеет некоторые свойства знания.

· мы не должны говорить, что «Всевышний Один», но мы можем заявить, что «в Нём нет никакого различения».

Тем самым, этот метод состоит в том, чтобы получить знание Бога, описывая то, что не является Богом; а не описывая, каков Он. Многие согласились с ним в том, что никакой предикат не в состоянии выразить природу Бога; но многие не соглашались с тем, что никакое слово не может быть применено к Богу в утвердительном смысле, ведь можно утверждать, что «Бог вечен» и т. п.

Маймонид в своём богословии пытается избежать антропоморфизма при определении Всевышнего, так как любое положительное описание наделяет Его человеческими качествами, тем самым умаляет Его^]

Аарон Бэн Элиа

В караимстве Аарона Младшего занимает такое же место, какое занимал Маймонид в раввинском иудаизме. В действительности Α арон Младший, по-видимому, поставил себе задачей жизни соперничать со каирским мудрецом Моисеем Маймонидом, в то же время защищая доктрины своей секты от нападок последнего. С этой целью он усердно изучал философскую литературу мусульман и евреев, знакомясь как с раввинской письменностью, так и с произведениями своих караимских предшественников. Взяв за образец Маймонидов «Морэ Небухим» и подражая ему в плане и стиле, Аарон написал своё философское сочинение «Эц Хаим» («Древо жизни»), которое было окончено им в 1346 году.

В 1354 году, будучи уже в Константинополе, он написал книгу «Ган Эден» («Сад эдемский») о библейских заповедях и наконец в 1362 году «Кетер Тора» («Венец закона»), обширный комментарий к Пятикнижию. Аарон не обладал глубоким умом Маймонида, к которому питал большое уважение, и не был так независим в суждениях; он был лишь хорошим компилятором и скорее эклектиком, чем самостоятельным мыслителем. Он, однако, сделал много, вернув караимам некоторую долю их литературной славы, которая стала меркнуть со времен Саадии, начавшего систематическую борьбу против них.

Подобно Аарону Старшему, Аарон Младший содействовал возрождению караимского богословия; эта его заслуга не была оценена Генрихом Грецем.

Α арон, подражая Маймониду, умел кое-где и критиковать его. Автор «Морэ Небухим» (I, 17) расходится с мотазилитами по вопросу об их системе Калама (рационализма).Чтобы согласовать откровение с философией, в особенности в вопросе о сотворении мира, мотазилиты сочетали атомизм с теориями Аристотеля, между тем как Маймонид, в отличие от Аристотеля, защищает догму творения, пользуясь его же доказательствами. Аарон же выступает против аристотелизма и, подобно остальным караимским богословам, является приверженцем либеральной системы мотазилитов. Согласно с этим он в самом начале своей книги «Эц Хаим» заявляет, что теология Калама — натуральная религия, до которой Авраам дошел путем размышлений и которая систематизирована Моисеевым законом; греческая же философия, воспринятая христианством, враждебным иудаизму, есть инородный, чуждый продукт и вредна для развития Торы в чистом ее виде. Он далее заявляет, что предметом его книги будет восстановление и более ясное изложение Калама. Из 114 глав, которые содержит эта книга, первые 15 посвящены вопросу и доказательствам существования Бога, Его бестелесности и сотворенности мира. В следующих 47 главах Аарон объясняет библейские антропоморфические выражения как фигуральные изображения божественного творчества и божественной мощи и при этом нередко буквально или в сокращенном виде повторяет слова Маймонида, хотя сам утверждает, что Маймонид в этом отношении держался воззрений Иуды Гадасси, сочинение которого «Эшкол га-Кофер» появилось на 29 лет раньше, чем «Яд га-Хазака» Маймонида.

У Α аарона Младшего, как и у Маймонида, библейская теофания Иезекииля («Меркаба») символизирует физические силы, равно как и Скиния с ее символами. Доказывая в следующих главах единство Бога, автор возражает Маймониду и Гадасси, которые отвергают все атрибуты Божества, кроме отрицательных.

Аарон выставляет мощь, всеведение, волю и бытие как положительные, от Его существования неотделимые атрибуты и, следовательно, нисколько не посягающие на понятие о Его единстве. Затем он переходит к рассмотрению общепринятых наименований Бога, обозначающих Его деятельность в отличие от Его специфического имени «Ягве» или Тетраграмматона, которое обозначает само бытие как сущность Божества. В главах 78—95 рассматривается божественное Провидение в его отношении ко злу в четырех формах: физической и психической, моральной и не моральной. Предшествующие караимские философы, напр. Иосиф аль-Басир (Гарое) и Иешуа, опираясь на взгляды Аристотеля, разделяемые и Маймонидом, утверждали, что зло есть недостаток, присущий только материи, и потому оно не может быть приписано Богу, разве только в том случае — и это прекрасно доказывается Ааароном и его предшественниками — если Бог посылает его людям как средство для нравственного исправления. В то время, как Маймонид признает особое божественное Провидение только для человека, отрицая его для неразумных существ, Аарон простирает божественное Провидение на все твари, принимая, по караимской теологии, что всеведение Бога включает в себе и любовь ко всему существующему. Руководящим началом божественного творчества он не считает, подобно Маймониду, мудрость Бога, а Его справедливость. Выдвигая превосходство нравственной силы над интеллектуальной, А. становится на более высокую точку зрения по отношению к страданиям праведников, чем Маймонид и некоторые из караимских предшественников Α аарона, трактующих о «темуре» (закон воздаяния за страдания, распространяющийся и на животный мир); ссылаясь на судьбу Авраама и Иова, он считает доброту божественным началом, лежащим в основе посылаемых человеку для его душевного блага испытаний. В понимании мировых целей человек ограничен, но он должен удовлетворится мыслью, что высшую конечную цель он сам достигает в качестве слуги Божьего. Начиная с 95 главы до конца, книга А. трактует об откровении и законе, о совершенствовании души, о ее бессмертии и будущем блаженстве. Оба древа в раю, древо познания и древо жизни, А. считает символами высших и низших свойств человеческой природы; после грехопадения потребовалось установление ряда заповедей Божьих, пока наконец закон не стал средством полного возрождения дуалистической природы человека. Затем автор переходит к разбору сущности пророчества вообще и, в частности, высшей ступени его развития, выразившейся в лице Моисея, а отсюда к разбору самого закона и различных предписаний, данных с целью совершенствования как отдельной личности, так и всего рода человеческого. Закон Моисея был предназначен и дан для всех народов и никогда не может быть ни изменен, ни исправлен или (как того требуют раввинисты) дополнен устным законом. Рассуждения Α аарона о бессмертии души резко отличаются от рассуждений на эту тему Маймонида и всех последователей Аристотеля, ибо Ааарон основывает его, главным образом, на нравственном принципе, требующем возмездия и воздаяния. Но вследствие этого его эсхатология, будучи наполовину рационалистической и наполовину мистической, представляет пестрое смешение различных воззрений. Книга Ааарона заканчивается призывом к покаянию.

В своём большом сочинении о заповедях, озаглавленном «Ган Эден» и состоящем из 25 отделов и 194 глав, Ааарон применяет рационалистическую систему, сходную с той, которую проводил Маймонид в своем «Морэ Небухим». В этой книге он начинает с того же, о чем говорил уже в «Эц Хаим», а именно, что внедрение веры в единство Божие, а в особенности в Его управление вселенной, есть основная цель всякого отдельного предписания закона; поэтому мы и должны доискиваться цели каждого предписания. Субботний день дан с целью укоренить веру в высшего Творца вселенной, между тем как остальные праздники установлены для противодействия влиянию язычества и фатализма. Два отдела этого сочинения появились отдельными книгами: одна состоит из 5 отделов и 22 глав о «шехите» (законы об убое скота), а другая («Цофнат Па’ан-эах» — тайновед) содержит 8 глав о кровосмесительных браках. Все сочинение дает наилучшее и наиболее полное изложение караимской системы толкования Моисеева закона и беспристрастную критику взглядов всех предшественников Ааарона. Благодаря этому сочинению Ааарона оказал большое влияние на развитие караимства.

Третье сочинение Α арона, «Кетер Тора», составлено по образцу комментария Ибн-Эзры к Пятикнижию. Оно содержит обзор философских и экзегетических толкований всех предшественников автора с правильной критической оценкой их, способствующей более полному пониманию и освещению его исследования. Особенного внимания заслуживает предисловие, в котором изложены главные различия между раввинистами и караимами по отношению к библейской экзегетике. Сочинение «Эц Хаим», рукописи которого находятся в Лейдене, Мюнхене, Вене и Лейпциге, напечатано с обширным комментарием («Ор га-Хаим»)Симхи Исаака Луцкого и с индексом Калеба Афендопуло в Евпатории, в 1847 году.

Кроме комментария Луцкого, существуют еще в рукописи два других комментария: один «Дерех Слула» Симхи Гакогена Газакен, а другой — сокращенный «Эц га-Даат» Моисея Калаи.

Умер в Константинополе в 1369 году.

⇐ Предыдущая 1 23