Циклические концепции культуры.

Одним из первых теорию циклического развития культуры разработал русский философ, представитель позднего славянофильства Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885). Он изложил свою концепцию в книге «Россия и Европа», опубликованной в 1871 году. Изучение истории культуры человечества Данилевский начинает с критического анализа принятой в исторической науке периодизации истории, согласно которой она делится на три периода: древний, средний и новый. По его мнению, ошибка здесь заключается в том, что судьба Европы традиционно отождествляется с судьбами всего человечества. Главный тезис его учения состоит в том, что никакой всемирной цивилизации не существует, а есть лишь различные культурно-исторические типы. Данилевский полагал, что не каждый народ способен создать самобытную культуру, а только исторические нации, имеющие собственную идею и задачу.

Он разделяет все народы на три основных класса:

1. Позитивные творцы истории, создавшие великие цивилизации, или культурно-исторические типы.

2. Негативные творцы истории, которые не создавали великих цивилизаций, но способствовали гибели дряхлых, умирающих цивилизаций. Таковы гунны, монголы, турки.

3. Народы, творческий дух которых по какой-то причине задержался на ранней стадии. Поэтому они не могут стать ни созидательной, ни разрушительной силой в истории, а представляют собой этнографический материал для других культурно-исторических типов (например, финны).

Данилевский называет основные законы возникновения, роста и заката цивилизаций:

1. Всякое племя или семейство народов, говорящее на одном языке или принадлежащее к одной языковой группе, составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества.

2. Чтобы цивилизация могла зародиться и развиться, необходимо народам, принадлежащим к ней, пользоваться политической независимостью.

3. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает их для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествующих или современных цивилизаций.

4. Цивилизация тогда достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, составляющие его, когда они составляют федерацию или политическую систему государства.

5. Ход развития культурно-исторических типов подобен одноплодным растениям, у которых период роста неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения относительно короток и истощает раз и навсегда их жизненную силу.

Данилевский выделяет понятие культурно-исторических типов, существующих рядом или последовательно, но развивающихся самобытно. Он приводит эти типы:

- египетский;

- китайский;

- ассиро-вавилонско-финикийский, или халдейский, или древне-семитический;

- индийский;

- иранский;

- еврейский;

- греческий;

- римский;

- ново-семитический, или аравийский;

- германо-романский, или европейский;

- мексиканский и перуанский, не успевшие совершить своего развития.

По его мнению, основы одного культурного типа не передаются другому, т.е. культуры неповторимы, уникальны. Каждая из них только в себе находит источник развития и только из себя создает свое содержание. Преемственность, влияние культур Данилевский допускает лишь в смысле «почвенного удобрения». Он отрицает преемственность в традиционном смысле как заимствование и наследование положительного опыта, накопленного предыдущей культурой.

Данилевский считает, что культурно-исторические типы развиваются подобно живому организму, последовательно проходя стадии рождения, возмужания, дряхления и гибели. Первые периоды длятся тысячелетия, тогда как период расцвета культуры сравнительно краток и не повторяется. После периода расцвета культуры наступает либо период застоя, либо ее гибели и разложения. Последний период раз и навсегда исчерпывает жизненные силы культурно-исторического типа. Итак, согласно логике Данилевского, судьба любой культуры, находящейся в состоянии расцвета или всего лишь в стадии зарождения, предрешена – ее ждет неминуемая смерть.

Также, отмечает он, помимо этих типов, подобных планетам, есть еще и кометы, появляющиеся время от времени и потом надолго исчезающие (гунны, монголы, турки), и есть космическая материя вроде падающих звезд: племена без всякой роли (финские и многие другие). Приводит Данилевский также и законы развития культурно-исторических типов. Кроме того, он анализирует отличия славянских народов от германских по трем разрядам различия народностей, таким как:

- этнографические особенности (психический строй);

- религиозность;

- различия в историческом воспитании.

Прогресс, по Данилевскому, состоит не в том, чтобы идти в одном направлении (в таком случае он скоро прекратился бы), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества. Поэтому ни одна цивилизация не может претендовать на то, чтобы она представляла высшую точку развития, в сравнении с ее предшественницами или современницами. Большинство цивилизаций являются созидательными не во всех, а только в одной или нескольких областях деятельности. Так, греческая цивилизация достигла непревзойденных высот в эстетической области, семитская – в религиозной, римская – в области права и политической организации, т.е. являются одно- или двусоставными. Философ надеется, что славянский культурно-исторический тип в первый раз представит синтез всех сторон культурной деятельности человечества, т.е. станет четырехосновным культурно-историческим типом.

Значительное место в своей книге Данилевский уделяет проблеме взаимоотношений России и Европы. Он полагает, что Европа видит в России и славянстве не только чуждую, но и враждебную силу. Эта враждебность сохраняется, несмотря на большие жертвы и услуги, которые Россия оказывает Европе. Например, Россия никогда не нападала на Европу, в то время как Европа неоднократно вторгалась в Россию, вынуждая ее защищаться и изгонять агрессора. Реальную причину возникновения антагонизма между Россией и Европой Данилевский видит в том, что они принадлежат к различным культурно-историческим типам. По его мнению, Россия не может считаться составной частью Европы. У нее имеются только две возможности: или вместе с прочими славянами образовать особую, самостоятельную культурную единицу, или лишиться всякого культурно-исторического значения. Данилевский отстаивает идею панcлавизма, т.е. необходимости создания всеславянского союза (федерации) с центром в Константинополе. Он считал, что нужно вырвать Константинополь из рук турок. Это означало бы для России вступление в свое историческое наследие. Она стала бы восстановительницей Восточной Римской империи, открыла бы славянскую эру всемирной истории. Запад пережил апогей своего величия, на очереди возвышение славянства.

В выводах Данилевского прослеживается связь с основополагающей мыслью славянофилов, которые исходили из идеи Гегеля о том, что история есть обнаружение и развитие мирового духа. Каждый из народов, последовательно вступающий на историческую сцену, все более полно воплощал в своем развитии мировой дух. Роль России и славянства в этом ряду рассматривалась славянофилами как последний, наиболее совершенный этап обнаружения и развития мирового духа.

В частности, анализируя деятельность Петра I, Данилевский различает в ней две стороны: его политическую деятельность (создание флота, войска, устройство промышленности, финансов, внешнюю политику) и изменение обычаев, без которого можно было бы обойтись; это увлечение завело его слишком далеко.

Он называет его «европейничаньем» и выделяет три формы:

- искажение быта;

- заимствование учреждений;

- взгляд на внутренние и внешние дела с европейской точки зрения.

Данилевский высмеивает все заимствования: нигилизм, аристократизм, демократизм, конституционализм. Он считал, что процесс консолидации славян должна провозгласить Россия как мощная государственность, «не подвергавшаяся онемечиванию и отуречиванию». На основе четырех видов деятельности: религиозной, культурной (научной, художественной, технической), политической и экономической – он определяет перспективы развития будущей общеславянской культуры.

Теория культурно-исторических типов Данилевского была направлена против европоцентристских концепций, представлений о линейном, одномерном характере исторического процесса. Данилевский дает развернутую критику европоцентризма, показывает, что этот подход не объясняет историю народов Востока и России, превращает их в приложение к европейской истории. Европа, по его мнению, есть поприще романо-германской цивилизации – одна из нескольких великих цивилизаций в человеческой истории. Отождествление европейской цивилизации со всемирной основано на ошибочной точке зрения, благодаря которой лишь одна цивилизация рассматривается как прогрессивная и созидательная в противовес остальным, статическим и несозидательным. Вместо моноцентризма Данилевский предлагает концепцию полицентризма культурно-исторических типов, вместо линейности – многовариантность развития. Он утверждал, что у каждого народа своя история, культура, свой национальный дух. И потому всем стремиться к одному и тому же не стоит. Данилевский считал, что установление всемирного господства одного культурно-исторического типа приведет к деградации культуры, станет гибельным для человечества, поскольку это лишило бы человеческий род элемента разнообразия – необходимого условия развития и совершенствования. Он осуждал Запад за то, что тот под видом общечеловеческих ценностей навязывает всему миру свою культуру.

Данилевский осуждает господствовавшие исторические теории за неправильное понимание отношения национального к общечеловеческому, за разделение истории на древнюю, среднюю и новую. «Какое дело Китаю, Индии до падения Западной Римской империи? » – писал он.

Книга Н.Я. Данилевского «'Россия и Европа» оказала большое влияние на западную философию культуры и философию истории XX века. Наиболее известным последователем Данилевского на Западе был немецкий философ Освальд Шпенглер (1880–1936). Основной труд Шпенглера «Закат Европы» был написан им в 1918–1922 гг. под непосредственным впечатлением от Первой мировой войны. Книга определила умонастроение западной интеллигенции XX века.

Вслед за Данилевским Шпенглер приходит к выводу, что никакой общечеловеческой истории не существует. История многолинейна, т.е. существует множество историй отдельных, замкнутых, уникальных культур, которые никак не взаимодействуют, не сообщаются между собой. Культуру он понимает предельно широко, по существу отождествляет ее с обществом. Каждая культура, по Шпенглеру, представляет собой единство экономической, политической, религиозной и художественной жизни народов, т.е. некий сложный организм, который так же зарождается, растет, взрослеет и умирает. Иначе говоря, «Закат Европы» – это произведение, которое содержит биологическую философию истории. Всемирная история представляет собой чередование и сосуществование различных культур, а в основе каждой культуры лежит идея души, общая идея или стиль культуры, которые понятны лишь человеку, принадлежащему к данной культуре.

Далее Шпенглер высказывает идеи, также близкие взглядам Данилевского. Он считает, что развитие культуры происходит по образцу живого организма. В своем развитии культура проходит стадии детства, юности, зрелости, старости и смерти. На первых этапах происходит собирание сил для будущей деятельности, формирование уникальных особенностей культуры. На стадии зрелости осуществляются заложенные в культуре возможности, идеи. Затем наступает старость, т.е. угасание, и смерть. Это означает, что творческие возможности культуры исчерпаны, она изживает себя. Такова судьба каждой культуры. Ее развитие подчинено жесткому биологическому ритму. Цикл развития каждой культуры укладывается в один и тот же временной интервал – тысячелетие.

Продолжительность каждой из фаз составляет 200–300 лет. Шпенглер делает акцент на последней стадии развития культуры, когда она переживает кризисное состояние. Фазу упадка культуры Шпенглер называет «цивилизацией». Европа в XX веке, как следует из названия книги, вступила в период своего заката. На смену динамичной культуре пришла статичная цивилизация с омертвелыми государственными формами, скудостью мысли, гибелью высокого искусства.

Шпенглер преодолевает традиционное членение истории на Древний мир – Средние века – Новое время и считает, что такие понятия, как «человечество», «прогресс», «цель» существуют лишь в головах выдумывающих их философов. У истории нет всеобщей логики, она исчерпывается лишь рождением и умиранием культурных организмов. Носительницами подлинной всемирной истории, по его мнению, являются следующие восемь великих культур:

- египетская;

- индийская;

- вавилонская;

- китайская;

- греко-римская («аполлоновская»);

- визинтийско-арабская;

- культура майя;

- ныне существующая западноевропейская (фаустовская).

Каждая из этих культур абсолютно неповторима и замкнута. Шпенглер отрицает идею преемственности культур, их смысловую диалогичность. Все эти культуры имеют одинаковое строение и одинаковую деятельность, они могут просуществовать 1200–1500 лет, проходя фазы рождения, юности, зрелости, старости и, наконец, гибели. В конечном итоге культурный организм впадает в стадию окостенения цивилизации, в период которой невозможны достижения науки, искусства, философии, религии. На этой стадии происходит лишь выработка организации и техники, что и приводит к гибели цивилизации.

Схема рождения и гибели культуры непреодолима. Шпенглер рассматривает ее как судьбу, как неизбежность. Следовательно, кризис культуры, в том числе и современной, фаустовской – закономерное явление. Западная культура, пройдя стадии роста и расцвета, достигла стадии цивилизации, которая характеризуется образованием «мирового города». В нем нет народа, а есть «масса», непомерным развитием техники, непониманием традиций, борьбой против церкви, преобладанием рационализма, всепроникающим духом денег. Единственно возможная философия на этой стадии – скептицизм.

Так же, как и Данилевский, Шпенглер отказывается от европоцентризма. Он утверждает, что античный мир и Западная Европа не занимают привилегированного положения по сравнению с Индией, Китаем и другими восточными культурами. В истории человечества эти самостоятельные миры равноценны, а грандиозностью своих духовных концепций и силой роста они даже превосходят эллинскую культуру.

Не допуская мысли о преемственности культур, Шпенглер видел причины вырождения культурного организма исключительно в его внутреннем развитии. Для него кризис культуры есть не что иное, как вступление в стадию цивилизации, во время которой материальные элементы начинают преобладать над духовными и постепенно вытесняют последние. Поскольку культура не обладает способностью перестраиваться, то для нее нет иного исхода, кроме гибели. Таким образом, Шпенглер исходит из констатации сугубо внутренних механизмов развития культурного кризиса.

Рассмотрение культурно-исторического процесса как чередования и параллельного существования культурных организмов, проходящих через общие стадии зарождения, расцвета и упадка, определяется очень серьезной целью исследователя – найти закон существования и развития культур, с помощью которого можно не только оценивать прошлое культуры, но и дать прогноз на будущее, сделать возможным предсказание судьбы культуры. В частности ныне существующей, западной. Вывод Шпенглера однозначен: рационалистическая цивилизация, в состоянии которой находится европейская культура, есть деградация духовных ценностей, и такая культура обречена.

Шпенглер создает образное учение – «морфологию всемирной истории», опираясь на богатейший материал, заимствованный из сферы истории науки, философии, искусства, религии, экономики, политики. Глобальное решение проблемы истории, по его мнению, было невозможно, т.к. до сих пор отсутствовал метод для исторического мышления.

Историки лишь принимали как таковые наблюдаемые явления исторического порядка, приводя их в систему по принципу причины и действия, что, по сути, являлось перенесением методов естествознания в сферу истории. Они считали исчерпывающим историческое познание, иллюстрирующее характер эпохи социальными, религиозными, художественными явлениями. Но, по глубокому убеждению Шпенглера, феномены духовно-политического характера являются только выражением, меткой, принявшей формы душевной стихии культуры. Поэтому целью историка должно стать изучение этих проявлений «морфологического сродства», не ограничиваясь областью каких-либо фактов, а погружаясь в глубочайшие научные, художественные, философские, религиозные, социальные идеи греков, индусов, арабов, западноевропейцев. Шпенглер требует от историка понимания языка живых форм истории, понимания мира как истории в противоположность миру как природе. В качестве методов исторического исследования он предлагает те же средства, которые служат раскрытию загадки развивающихся явлений, – наблюдение, аналогия, вживание, «непосредственная внутренняя уверенность», «точная чувственная фантазия».

Стремясь освободить историческое познание от методов естественных наук, чье бурное развитие способствовало укоренению естественнонаучного метода мышления в области гуманитарного знания, Шпенглер демонстрирует несоизмеримость мира истории с совокупностью законов, форм и систем. Если в природе имеет место необходимость причины и действия, то в жизни существует необходимость судьбы – логика времени, которая составляет суть всей истории в ее противоположности миру природы. Таким образом, через идею судьбы, которая предстает человеческому взору как однократность, уникальность, неповторимость всего случившегося, Шпенглер утверждает релятивизм (т.е. возвращение к исходному) в истории.

В его культурологической концепции проявилась общая тенденция отхода от ценностей классической философии и стремление к новому осмыслению культуры. Критика рационализма и панлогизма классической философии культуры, соприкасающаяся с идеями «философии жизни», осуществляется Шпенглером в единстве с реализацией идеи построения «морфологии всемирной истории». Его культурологический проект разворачивается на пути перехода от спекулятивной классической философии культуры к постклассическим концепциям, к культурологизированию. Утверждение Шпенглером многообразия исторических типов культур, неприятие европоцентристских установок, спекулятивных конструктов способствовали преодолению абстрактного культурфилософствования. Во главу угла ставится не философское теоретизирование, а мифотворчество, господство образов, художественное мировосприятие. Жизнь в богатстве всех проявлений (политических, экономических, художественных, этических) объявляется единственным достойным предметом культурно-исторического анализа.

В культурологической мысли XX века значительно место занимает фигура Эдмунда Гуссерля (1859–1938), хотя он не был культурологом. Развитие его философских идей шло по пути непосредственного соприкосновения с культурологической проблематикой, что внесло большой вклад в укрепление теории культуры. Развивая идеи феноменологии (происхождения), главной темой которой является проблема сознания, утверждения его бытийственной самоценности, нередуцируемости его многообразных проявлений, Гуссерль приходит к развитию проблематики европейского рационализма, который он рассматривает как основу европейской духовности, европейской культуры.

Гуссерль рассматривает культурологическую проблематику с точки зрения раскрывающегося в историческом развитии европейской культуры ее «телоса», внутренне присущей истории разумной цели. Причем важную роль в судьбе европейской культуры, «европейского человечества» он отводит науке, в том числе философии, подвергшейся определенной трансформации. При этом философ ставит задачу рассмотреть европейскую культуру не с точки зрения натурализма, который утверждает причинную обусловленность проявлений духа в телесном, а с точки зрения универсальной, чистой «науки о духе». Возможность обоснования чистой, замкнутой в себе «науки о духе», каковой и является, по его мнению, феноменология, рассматривается как задача, выполнение которой обеспечит в полной мере научность объяснений. И именно на этом пути, ведущем через рассмотрение темы европейского духа как истории духа, как живой проблемы «наук о духе», и должна, по замыслу философа, обнаружиться присущая лишь Европе врожденная «телеология», причем внутренне связанная с исторической судьбой философии и ее ответвлений – наук в древнегреческом духе.

Рассматривая историческую судьбу европейского духа, Гуссерль не использует понятие «культура», он обращается к «духовному образу Европы». И это неслучайно. Культура как понятие, вмещающее в себя не только духовный, но и материальный элементы, не интересует философа. Его задача – построить чистую «науку о духе», его истории, и поэтому Гуссерль постоянно обращается к понятию «духовного образа», не соотносящегося ни с чем материальным, а черпающим свое содержание в стихии чистого духа. Духовный образ Европы – это нечто иное, как «философская идея» или имманентная история Европы, «телеология», которая рассматривается как «прорыв» и начало новой эпохи человечества, которое строит свою жизнь «согласно идеям разума».

Философиконцентричность в культурологической концепции Гуссерля очевидна. Европейский дух определяется лежащей в его основе «философской идеей», которая носит телеологический характер и по своей сущности сопрягается с идеей рациональности. Имманентная духовному образу телеология (целесообразность) является той нитью, которая связывает «европейское человечество», соединяет его духовными узами. В отличие от Шпенглера Гуссерль не отказывается от идеи единства исторического развития. Множество типов культур оказывается соединенными духовными узами, которые объединяют жизнь людей и народов в рамках одной культуры. Народы могут обладать национальными различиями, но эти различия преодолеваются всепроникающим духовным сродством, которое объединяет дух каждой нации, народа в единый духовный образ.

Общий духовный образ, «телос» складывающейся европейской сверхнации, содержит особый «телос» каждой европейской нации, каждого отдельного человека и представляет собой «бесконечную идею», к которой устремлено все духовное развитие. Оставаясь на позициях европоцентризма, уже преодоленного Данилевским, Тойнби и Шпенглером, Гуссерль отводит особое место в мировом историческом развитии именно Европе. Только «европейское человечество» он рассматривает как обладающее «врожденной энтелехией», которая и придает смысл развития европейскому духу.

Обращаясь к истокам европейского духа, Гуссерль видит их в «теоретической установке», возникшей в Древней Греции в VII–VI веках до н.э. Эта установка, по его мнению, вызвала к жизни совершенно новое культурное образование – философию, – которое обозначило науку о единстве всего сущего, науку универсальную, сконцентрировавшую свое внимание на мировом целом. Являясь целиком и полностью непрактичной, «теоретическая установка» подразумевает отношение индивида к миру, основанное на волевом «эпохе», на преднамеренном воздержании от любой естественной практики. Этой установке, связанной с возникновением философии в древнегреческом смысле, Гуссерль противопоставляет «мифо-практическую», которая была свойственна человечеству до возникновения греческой философии и которой присуще практическое отношение к миру. В отличие от нее «теоретическую установку», основанную на «удивлении» и связанную философом с именами Платона и Аристотеля, характеризует стремление к созерцанию и познанию универсума, главной ее целью является чистая теория. Греческое «удивление» было любопытством, отстраняющимся от практических интересов. Человек превращается в философа, созерцая мир с точки зрения незаинтересованного наблюдателя.

Таким образом, Гуссерль рисует картину становления философии как новой формы культуры, основывающейся на чисто теоретическом интересе к миру. Распространяясь все шире, философия выдвигает требование подчинения действительности идеальным нормам, нормам безусловной истины, производя перемены во всей практике человеческого существования, во всей культурной жизни. Традиции, опыт повседневности теперь отвергаются в пользу норм объективной истины. И эти перемены происходят не только в рамках существующего знания, они порождают новую культуру, параллельно которой, с точки зрения Гуссерля, идет возникновение «особого человечества» и «особого жизненного призвания». Постепенно возникает новое сообщество – сообщество людей, живущих чисто идеальными интересами, философией.

Однако европейский рационализм, уходящий корнями в древнегреческую философию и составляющей ядро не только европейской науки, но и всей европейской культуры, подвергается искажению, что и привело к кризису европейского духа. Причина затруднений рациональной культуры видится Гуссерлем не в сущности самого рационализма, а в его «овнешнении», в его извращении «натурализмом» и «объективизмом», которые, начиная с Ренессанса, характеризуют науку и философию Нового времени.

Натурализация научного разума привела к тому, что все человеческое, субъективное вытесняется из сферы науки, все сильнее становится стремление рассматривать факты духовной жизни как причинно закрепленные в телесной природе. Отсюда возник скептицизм, недоверие к рациональной науке и философии, иррационализм, забвение традиционных ценностей, цинизм в философии и в искусстве. Преодоление кризиса европейской науки и рациональности, который осмысливается Гуссерлем как общекультурный кризис Европы, возможно только на пути возврата к истокам европейской духовности – рационализму. Причем возврат к подлинному рационализму сопряжен для него с необходимостью соотнесения науки, в частности естествознания, с «жизненным миром» человека. Философ подчеркивает необходимость восстановить утраченную связь науки с человеком, которая заключается в человеческой потребности осмысления мира и своего места в нем. Основой, фундаментом естественных наук должен стать «жизненный мир» – мир, в котором нам даны вещи, люди, в который мы включены, соприкасаясь друг с другом. «Жизненный мир» – это некоторая дорефлективная данность, он дан непосредственно, до всякой особой установки сознания (научной или философской). Это мир, где соотносятся наша субъективность и объективный мир, – мир, в котором, с точки зрения феноменологии, предметы конституируются сознанием. Главное отличие «жизненного мира» от конструкций естествознания – его соотнесенность с субъектом, поскольку это есть его собственный окружающий мир. Гуссерль отмечает, что естественные науки невозможны без их соотнесения с «жизненным миром». Естественнонаучная рациональность, в основу которой легло замещение реального, опытно-воспринимаемого мира миром идеальных сущностей, абстрагирования от всего человеческого, духовного, свела непосредственно созерцаемый мир к математическому идеалу, что неизбежно привело к выхолащиванию подлинного значения рационализма.

Благодаря науке о «жизненном мире» Гуссерль считает возможным преодолеть отвлеченность научных абстракций от реальной человеческой жизнедеятельности, от субъектов как личностей, от всего духовного, человеческого, что и послужит преодолению «объективизма», проявляющегося в натурализации духа.

Культурологическая концепция Гуссерля, будучи по своей сути идеалистической, утверждающая принципы европоцентризма и философикоцентризма, заслуживает, тем не менее, глубокого внимания. В условиях глобального кризиса, охватившего все сферы жизнедеятельности европейского сообщества, в обстановке духовной растерянности, крушения традиционных идеалов, нарастания иррационалистических и пессимистических настроений прозвучал героический призыв к вере в разум, к необходимости восстановления традиционных ценностей старой Европы – рационализма, философии, теоретического знания.

Направление развития социально-научного знания в XX веке в значительной мере определили труды немецкого социолога, историка и экономиста Макса Вебера (1864–1920). Его историческая концепция называется «Понимающая социология», потому что, оценивая, она «понимает» социальное действие и тем самым стремится объяснить его причины. М. Вебер убежден, что рационализация социального действия – это тенденция самого исторического процесса. Европейская история последних столетий и вовлечение других цивилизаций на путь индустриализации свидетельствует, по его мнению, о том, что рационализация есть всемирно-исторический процесс. Рационализуется все – способ ведения хозяйства, управление, образ мышления людей и образ жизни в целом. Все это сопровождается возрастанием социальной роли науки, происходит «расколдовывание мира», т.е. освобождение человека от магических суеверий, его автономизация. Вебер считает, что в «расколдовывании» состоит смысл современного социокультурного развития.

Согласно Веберу, всякая «культура» представляется выходом человека из органически предначертанного ему цикла естественной жизни. Он не согласен с идущим от Вильгельма Дильтея противопоставлением наук о природе и наук о духе. Он резко выступает против метода вживания, вчувствования в историческую реальность. По Веберу, если гуманитарная наука претендует на знание науки, то она должна удовлетворять требования общезначимости. Предпосылкой наук о культуре является наличие «ценностных идей». Это означает, что мы, будучи «культурными» существами, не можем изучать мир, не оценивая его, не наделяя его смыслом. Какая из ценностей является определяющей, зависит не от произвола ученого, а от того, насколько она предстает продуктом духа времени, духа культуры. Задача исследователя – сделать понятным культурное значение определенного исторического факта, дать причинное объяснение его исторического возникновения.

Вебера не могли не волновать проблемы современного ему общества. Он констатирует драматическую ситуацию западноевропейского человека, которую можно выразить словами Ницше: «Бог умер». Умер идеал, высший связующий смысл, но осталась потребность смыслообразующих ценностей. Мир распадается на множество индивидуальных «княжеств», каждое из которых стремится стать Богом для человека. Разрушилась гармония Истины, Добра и Красоты, они отделились друг от друга. Началась война всех против всех, и невозможно определить, чему отдать предпочтение. Человек оказался между небом и землей, т.е. между землей «эмпирической реальности» и небом высших идеалов. И задача человека, по Веберу, заключается в том, чтобы «связать» небо и землю, придать смысл своему земному существованию с помощью идеалов и ценностей. Но решить эту задачу человек должен сам, так как ему неоткуда ждать помощи. Сегодня мы можем наблюдать величайшее бремя людей – бремя свободы, испытание своим собственным произволом. И выйти из этого испытания человек должен достойно.

Оригинальную концепцию исторической динамики культуры предложил английский философ, крупнейший представитель так называемой «философии истории», автор 12-томного труда «Исследование истории» (1934–1961) Арнольд Джозеф Тойнби (1889–1975). Единицей исследования у него является не национальное государство и не человечество в целом, а цивилизация – общество с большой протяженностью как в пространстве, так и во времени. Содержание цивилизации составляют три компонента социальной жизни – экономический, политический и культурный. Их соотношение в различные периоды истории было неодинаковым. Основу же цивилизации в концепции А. Тойнби составляет религия.

Так же, как Шпенглер, он высказывает мысль о множественности цивилизаций и цикличности их развития. Каждая цивилизация проходит стадии возникновения, роста, надлома, разложения и гибели, уступая место другой. Тойнби считал, что человечество живет уже более 300 тысяч лет. А период существования цивилизаций в сопоставлении с историей человечества оказывается крайне малым, он охватывает всего лишь 2% всей истории человечества. В начальный период исследования Тойнби выделяет 21 цивилизацию, а в завершающий период работы он называет 37 цивилизаций. Большинство из них умерло и забыто. В настоящее время сохранилось лишь 5 цивилизаций:

1. Западная христианская (страны Западной Европы, Америки, Австралии, где получил распространение католицизм или протестантизм).

2. Православная христианская (страны Юго-Восточной Европы и Россия).

3. Исламская на Ближнем Востоке.

4. Буддистская на Дальнем Востоке (в Китае и Японии).

5. Индуистская в Индии.

В отличие от Шпенглера Тойнби не исключал взаимосвязи, взаимодействия различных цивилизаций. Более того, он считал эту взаимосвязь важным фактором исторического развития и даже сформулировал «закон встреч цивилизаций». Такая встреча произошла между западной и исламской цивилизациями. Это имело место в Турции. То же самое произошло при встрече Индии и Запада.

Тойнби попытался ответить на вопрос: как происходит развитие цивилизаций? Отвечая на него, он сформулировал теорию «вызова – ответа». Суть этой теории заключается в следующем. Возникновение цивилизации и ее развитие определяются способностью людей найти и дать правильный, адекватный ответ на «вызов» среды. Развитие цивилизации – это непрерывная смена вызовов и успешных ответов на них. Вызовы, стимулы могут быть как природными, так и социальными. Тойнби считает, что наиболее стимулирующее воздействие оказывает вызов средней силы. Слабый вызов не может заставить систему перейти на качественно новый уровень, в то время как чрезмерно сильный вызов может разрушить ее.

Среди стимулов природной среды Тойнби выделяет:

1) стимул бесплодной земли;

2) стимул новой земли.

По его мнению, неблагоприятные природные условия стимулируют возникновение и рост цивилизации. Только в борьбе человека с природой может родиться цивилизация. Феномен же «новой земли» обретает у Тойнби многозначную трактовку. Новая земля – это новое, более стимулирующее основание для развития цивилизации. Таким новым основанием для православия стала Россия. Религия была перенесена из Византии на другую почву, стала развиваться в другой земле, где достигла своего расцвета. Новым основанием для этрусков стала Северная и Средняя Италия. Этруски освоили эти земли в ходе заморской колонизации. На этой почве культура этрусков получила новый стимул для развития.

Кроме стимулов природной среды Тойнби выделяет стимулы человеческого окружения, которые включают:

1) стимул удара (реакция на нападение);

2) стимул давления («форпост»);

3) стимул ущемления (бедность, рабство, национальная дискриминация).

Таким образом, именно стимулирующее воздействие со стороны природы или окружающих народов способно вывести примитивное общество из стационарного состояния и заставить его развиваться.

По мнению Тойнби, выработка нужной реакции на вызов среды – это функция творческого меньшинства, которое выдвигает новые идеи, проводит их в жизнь, увлекает за собой остальных. Определяющую роль в историческом процессе Тойнби отводит выдающимся, творческим личностям. Личность такого рода встречается редко. Тойнби называет ее героем, «сверхчеловеком», сильной личностью.

Предыдущая 1 234 5 6 7 8 9 10 11 12 13 Следующая