ДВЕНАДЦАТЬ ТЕЗИСОВ ОБ АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЕ. – Лосев А.Ф. Дерзание духа. – М.: Политиздат, 1988. – С. 153-170.

Затрагиваемая мною тема безгранична. Поэтому прошу меня извинить, если многого не коснусь, а о чем-то скажу скороговоркой, в слишком общей форме.

Для пользы дела я схематизировал свой материал, разбив его на несколько тезисов, каждый из которых имеет самостоятельное значение, но в то же время они логически связаны между собой.

Тезис I. Прежде всего я хочу отличить античную культуру от других культур. Поскольку познание совершается путем сравнения, сначала укажем, что не есть античная культура, а потом уже будем говорить о том, что она такое. Античная культура не есть новоевропейская культура. А что такое новоевропейская культура? Это буржуазно-капиталистическая культура, основанная на частном владении. На первом плане здесь выступает индивид, субъект и его власть, его самочувствие. Субъект стоит здесь над объектом, человек объявлен царем природы. Этого нет в античной культуре; личность там не имеет такого колоссального и абсолютизированного значения как в новоевропейской культуре.

Мой тезис очень прост: античная культура основана на принципе объективизма.

Тезис П. Необходимо также отличить античность от тысячелетия средневековой культуры, в основе которой — монотеизм, исходящий из признания божественной личности. Да-да, по средневековым представлениям над миром, над (с. 153) человеком царит абсолютная личность, которая творит из ничего космос, помогает ему и спасает его. Словом, абсолютная личность стоит над всей историей.

Этого нет в античной культуре, хотя и там есть свой абсолют. Но какой? Звездное небо, например. То есть тот абсолют, который мы видим глазами, слышим, осязаем. Чувственный космос, чувственно-материальный космологизм — вот основа античной культуры.

Интересно, что даже идеалисты с умилением посматривали на звездное небо, на чувственный космос. Платон (или его ученик Филипп Опунтский) утверждает: самое главное_для человеческой души – подражать движению небес-ных тел. Они прекрасно прекрасно вращаются целую вечность: всегда одинаково, симметрично, гармонично, без всякого нарушения. Такой должна быть и человеческая душа. Но вот другое поразительное место. В «Тимее» Платона, где рисуется космология, мастер-демиург создает космос из материи по типу разумного, одушевленного и живого, то есть явно человеческого существа: телесным, а потому видимым и осязаемым — вот каким надлежало быть тому, что рождалось. И далее, когда необходимо было завершить космос так, чтобы он стал Всем, боги приступили к образованию трех родов опять-таки живых и телесных существ (на земле, в воздухе и в воде). Таким образом, космос видимый, слышимый, осязаемый, материальный в представлении древнего грека есть не что иное, как огромное тело живого человеческого существа, как в целом, так и во всех своих частях.

Итак, второй мой тезис гласит: античная культура — это не только объективизм, но это (с.154) еще и материально-чувственный космологизм. В этом отличие от средневековой философии и религии абсолютного духа.

Тезис III. Раз уж мы стали на точку зрения человеческой интуиции чувственного восприятия, то это говорит нам и о том, что существует еще нечто живое, движущееся. А если что-нибудь движется, то либо его движет какой-нибудь другой предмет, либо эта вещь движется сама по себе. Античные люди полагали, что самодвижение возникло изначально. Не нужно уходить в бесконечность поисков принципа движения. Вместе с тем вещь раз она есть и движется, она — живая, одушевлённая... Поэтому и космос, о котором мы говорили во втором тезисе, — тоже одушевленный, тоже разумный. Все это понимается в человеческом плане: поскольку человеческое тело — разумное и одушевленное, постольку одушевленным и разумным является космос.

Итак, третий мой тезис гласит: античность построена на одушевленно-разумном (а не просто объективном, не просто объективно-материальном и чувственном) космологизме.

Тезис IV. Если существуют небесный свод, звезды, но нет того, что создавало бы этот космос, ибо космос существует вечно, сам по себе, то он сам для себя свой абсолют.

На этом настаивает и Аристотель на страницах своего трактата «О небе». Космосу некуда двигаться, пространство уже занято им самим. Следовательно, мы можем говорить об абсолютном космологизме, как об одном из важнейших признаков античной культуры. Именно об этом и идет речь в моем четвертом (с.155) тезисе.

Тезис V. Раз есть абсолютный космос, который мы видим, слышим, осязаем, следовательно этот космос — божество.

А что мы понимаем под божеством? Абсолют. Если божество — это то, что все создает, что выше всего, от чего все зависит, так это же космос. Космос — это и есть абсолютное божество. Пантеизм вытекает из основ этого объективистского и чувственно понимаемого космоса. Таким образом, данная культура вырастает на основе пантеизма. Мне могут возразить: выходит, кроме космоса, ничего нет? А боги? Боги же выше космоса?..

Античные боги — это те идеи, которые воплощаются в космосе, это законы природы, которые им управляют.

Мы не называем свои законы природы «богами». А там законы природы называли богами. Что же получается? Ведь идея вещи выше самой вещи. Идея ведь невещественна. Но она невещественна формально, а по содержанию своему она — полное отражение вещи. Поэтому все достоинства и все недостатки природы и человеческой жизни отражаются в богах. Должен признать, что суждение о том, что «боги» есть результат обожествления сил природы и свойств человека, достаточно банально и тривиально, но оно абсолютно истинно.

Помните: не все банальное плохо, а многое банальное — истинно.

Что такое античные боги? Это есть сама же природа, это есть обожествленный космос, взятый как абсолют. Поэтому все недостатки, все достоинства, которые есть в человеке и в npироде, все они есть и в божестве. Стоит ли напоминать о том, что такое боги в античной лите (с.156)ратуре? Возьмите Гомера. Боги дерутся друг с другом, бранятся: Афину Палладу — прекрасную богиню героизма и мудрости — Арес называет «псиной мухой»...

Что же получается? Да ведь это действуют те же самые люди, только абсолютизированные, перед нами тот же самый привычный мир, но взятый как некий космос и с абсолютной точки зрения.

Итак, мой пятый тезис утверждает пантеизм, ибо все – это божество, идеальные боги являются только обобщением соответствующих областей природы, как разумной, так и неразумной.

Тезис VI тоже представляет собой развитие мысли об абсолютном космологизме.

Рассуждаем. Ничего, кроме космоса, нет? Нет. Значит, космос зависит сам от себя? Да. Значит, он свободен? Конечно. Никто его не создавал, никто его не спасал, никто за ним не следит. А если кто и следит, так это ограниченные существа. Но, с другой стороны, раз ничего, кроме космоса, нет, раз он совершенно свободен, то, следовательно, все эти законы, закономерности, обычаи, существующие в недрах космоса, представляют собой результат абсолютной необходимости. Почему? Так ведь нет ничего другого. Это и есть то, за пределы чего космос не может выйти. Вот она связь свободы и необходимости. Она нам хорошо известна и по другим философским системам. Но дело не в этом. Перед нами же античность! Значит, тут свобода и необходимость как-то преломляются по-своему. Но как?

То, что «предписывает» космос, то есть, то и будет. Необходимость - судьба, и нельзя (с. 157) выйти за ее пределы. Античность не может обойтись без судьбы. Что такое Мойра? Что такое Геймармене? Что такое Тюхе? Платон, изображая в «Федре» падение колесниц душ, помогает представить нам, как ломаются их крылья, как они превращаются в другие существа, и называет это законом Адрастеи[1], тоже необходимости судьбы. Тюхе, Ананка, Мойра, Адрастея — разве этого мало? Достаточно для того, чтобы сказать, что античная культура развивается под знаком фатализма.

Но вот в чем дело. Новоевропейский человек из фатализма делает очень странные выводы. Многие рассуждают так. Ага, раз все зависит от судьбы, тогда мне делать ничего не нужно. Все равно судьба все сделает так, как она хочет. К такому пониманию античный человек не способен. Он рассуждает иначе. Все определяется судьбой? Прекрасно. Значит, судьба выше меня? Выше. И я не знаю, что она предпримет? Не знаю. Почему же я тогда не должен поступать так, как хочу? Если бы я знал, как судьба обойдется со мной, то поступал бы по ее законам. Но это неизвестно. Значит, я все равно могу поступать как угодно. Я — герой.

Античность основана на соединении фатализма и героизма. Это — суть шестого тезиса. Помните? Ахилл знает, ему предсказано, что он должен погибнуть у стен Трои. Когда он идет в опасный бой, его собственные кони говорят ему: (с. 158) «Куда ты идешь? Ты же погибнешь...» Но что делает Ахилл? Не обращает никакого внимания на предостережения. Почему? Он — герой. Он пришел сюда для определенной цели и будет к ней стремиться. Погибать ему или нет — дело судьбы, а его смысл — быть героем. Такая диалектика фатализма и героизма редка. Она бывала не всегда, но в античности она есть.

Итак, шестой тезис гласит: античная культура есть абсолютизм фаталистически-героического космологизма.

Тезис VII. Если все существует только в космосе и ничего, кроме него, нет, если он сам себя выражает, и то, как он себя выражает, есть абсолют, тогда это уже не просто космос, а... произведение искусства. С точки зрения всей эстетики античности космос есть наилучшее, совершеннейшее произведение искусства. Этот мой тезис утверждает: перед нами — художественное понимание космоса. Сам термин «космос» указывает на лад, строй, порядок, красоту. То, что это — наилучшее произведение искусства, обычно более или менее признается. А что такое человеческое искусство? Это только жалкое подобие космологического искусства.

Космос есть тело абсолютное и абсолютизированное. Оно само для себя определяет свои законы. А что такое человеческое тело, которое зависит лишь от себя, прекрасно только от себя и выражет только себя? Это — скульптура. Только в скульптуре дано такое человеческое тело, которое ни от чего не зависит. Так утверждается гармония человеческого тела. Поэтому суждение о том, что античный космос — произведение искусства, вскрывает очень многое. Следует сказать, что античная культура не только (159) скульптурна вообще, она любит симметрию, гармонию, ритмику, «метрон» (а это значит «мера»), то есть все то, что касается тела, его положения. Его состояния. И главное воплощение этого – скульптура. Античность скульптурна.

Тезис VIII является результатом дальнейшего обобщения. До сих пор речь шла о том, что космос есть абсолютное тело, прекрасное и божественное; космос – это абсолютизация природы. Возражения против того, что космическое тело находится в основе всего, исходят не из античных принципов. При этом утверждают, что мы обедняем античность, делаем ее бессодержательной. Но это возражения с точки зрения монотеизма (христианство, ислам), в основе которого лежит не природа, а абсолютная личность. Тому, кого интересует абсолютная личность, которая выше мира, раньше космоса и всякого тела, лучше заняться средневековым монетеизмом, а не обращаться к античности, где есть тллько сама природа, прекрасная. Красиво организованная, которая сама для себя абсолют.

Тезис IX касается объективной стороны безличностного космоса. Философия («любомудрие»), как известно, существует для того, чтобы изучать существо дела. <...> Боже упаси переводить и латинское слово «индивидуум» как «личность». <...> «Индивидуум» - это просто «неделимое», «нераздельное». <...> «Индивидуум» - самый настоящий объект только взятый с определенной стороны, и больше ничего. Поэтому никакой личности при

объективном описании античного космологизма я не нахожу.

Я нахожу материю, прекрасно, предельно организованную в космическом теле, и больше ничего. Никакой личности здесь нет. В каком-то переносном смысле можно и цветок назвать личностью, и камень. Но как таковой ее нет. Особенно ясно это видно в моем тезисе X, где я рассматриваю субъективную сторону космологии, которая должна же как-то указывать на черты личности, а не просто на прекрасно организованное тело. Ничего подобного. Какие термины говорят о личности? «Просопон». Что это такое? «Прос» — приставка, указывающая на направление к чему-то; «оп» — тот же корень, что и в слове «оптический», то, что «видно». «Просопон» — то, что бросается в глаза, что видно глазами, то, что имеет вид, наружность. Почему нельзя этот термин переводить как личность? Потому что одному человеку свойственно несколько таких «просопонов». У Гомера читаем, что Аякс, смеясь, наводил своими «просопонами» ужас на окружающих. Значит, не личность? Личность-то у него одна! А что в таком случае «просопон»? Либо выражение лица, либо просто наружность. И позднее во всей литературе слово «просопон» имеет значение «наружность».

Пиндар (V в. до н. э.) употребляет слово «просопон», когда рисует блеск наружный, внешний вид. Только у Демосфера, а это не ранее IV в. до н. э., я нахожу «просопон» в значении маски. Маска божества делает того, кто ее носит, самим этим божеством. Это уже ближе к понятию личности, но тоже еще только внешняя ее сторона.

В позднейшей литературе уже говорят не о маске, а об актере, играющем роль; его называют «просопон», то есть действующее лицо. Затем, в I в. до н. э., я нахожу понимание термина «просопон» как вообще литературного героя. Собственно говоря, до христианской литературы не встретишь «просопон» в собственном смысле слова как личность. В греческом языке на обозначение личности претендует еще термин «гипостасис» (русское «ипостась»). Только в позднейшей литературе появляется склонность понимать этот термин как «характер лица». Конечно, в христианстве, где в учении о трех лицах говорится о трех ипостасях, каждое из них имеет собственное лицо, а это есть личность. Там мы имеем сложную диалектику триипостасного единства, единства божества, которое тоже объявлено как личность. Этого я здесь не касаюсь, это не античная тема.

В античности же ни «просопон», ни «гипостасис» не имеют значения личности. «Гипокейменон» тоже имеет свой смысл: «то, что находится под чем-нибудь», все равно — камнем или деревом. «Носитель» — это и есть «гипо-кейменон». Этот термин получил значение либо логическое, либо грамматическое. Грамматическое — это «подлежащее» в сравнении с другими членами предложения. В логическом смысле — это субъект суждения. Есть и юридическое значение — лицо, которое обладает известными правами и обязанностями. Конечно, это ближе к понятию личности, хотя и не вскрывает ее внутренней жизни, а затрагивает лишь внешнюю сторону.

Все вышеназванные термины следует понимать по-античному, в космологическом смысле.

Все эти личности, личные представляют собой эманацию звездного неба, эфира, который находится наверху Вселенной. Это – эманация космологического абсолюта. Вы скажете: как же так? Стало быть, всемирная личность в данном случае есть лишь результат эманации космологического принципа?

Личность рассматривается здесь не как что-то неразложимое; она сводима на процессы, которые происходят в небе, но касаются также и земли.

Тезис XI. Какая же действительность вырисовывается в результате такого космологизма? Здесь перед нами не объект, не субъект, но нечто характерное для античного понимания личности. Обратимся к основным категориям, которыми располагают идеалистическое и материалистическое направления философии. На первом плане стоит «логос». «Логос — это и слово, и мысль, но нигде и никогда это не значит личность. Слово «логос» лишь в христианстве стало означать личность. А огненный «логос» Гераклита? Или воздушный «логос» Диогена Аполлонийского? Или числовые «логосы» пифагорейцев? Стоики учили о «семенных логосах», неоплатоники — о логосах, которые существуют в материи. «Логос» - понятие логическое, языковое и в то же время натурфилософское, обозначающее нечто материальное, связанное с воздухом, с огнем, с землей, со всеми стихиями, которые признавались в античном мире. Но в античном «логосе» нет никакой личности.

Второй термин – «идея», или «эйдос» (сравните латинское «видео» - «вижу»). Здесь

это только то, что видно. Могут сказать: это — отдаленное значение корня, оно давно забыто. Ничего подобного! У Платона мы читаем: мальчик хорош лицом, прекрасен, но если его раздеть, то его идея будет еще лучше. Как переводить такой текст? Я перевожу так. Мальчик прекрасен лицом, но его фигура, его стан еще прекраснее. Что такое здесь идея? «Стан», «фигура» совершенно не выходят за пределы физического ощущения. Таким образом, начинается «идея» с видимого, чувственного, а когда доходит до видимого в мысли, то там тоже видимость на первом плане. Этим античное понятие идеи отличается от понятия идеи в немецком идеализме, где оно представляет собой абстрактную логическую категорию. А в античности эта категория опять-таки восходит к космосу. И когда Платон утверждает, что его идеи существуют в небесном мире, то это значит, что он не может представить свою идею вне вещи, пусть это будет эфирная вещь, а все-таки она есть то, что воспринимается либо чувственным, либо умственным взором.

Вот что такое «идея» и «логос» в античном представлении.

Далее. Я говорю об общих областях проявления космологизма, а не просто о субъективных и объективных, то есть взятых вместе. «Логос» не субъективен и не объективен. То же самое относится и к «идее».

Греческий язык не имеет термина «чувство». Когда я по-русски перевожу греческое «айстесис» как «чувство», то на самом деле это неверно. Это греческое слово означает чувственное ощущение. Еще сложнее обстоит дело в латыни. «Сенсус» — это не только чувственное восприя-

тие. Здесь имеется корень, присутствующий в славянском «осязать». «Сенсус» не просто чувственное ощущение, а ощущение осязания. И оказывается, при помощи этого «сенсус» обозначается все духовное, все душевное — и чувство, и настроение, и намерение, и стремление, и любые чувства, которые только можно себе представить. Так и должно быть. Основа здесь какая? Космологическая. А космос есть тело. Поэтому и черты человеческой личности материальны и чувственны.

Итак, ни греческий, ни латинский язык не имеет слова «чувство». А слово «эмоция»? По-гречески — «айстесис», по-латыни — «сенсус». И другие субъективные переживания относятся сюда же. «Фантасия» — это не «фантазия» в новоевропейеском смысле, а чувственный образ, субъективный, но совершенно пассивный; это — отражение чувственной вещи. Греческое «патос» ни в коем случае нельзя понимать как русское «пафос». «Патос» есть пассивное состояние души; это — своеобразный страдательный залог, причем никакой болезненности здесь нет. Я бы перевел «патос» как «претерпевание». Могут сказать: ведь этого же мало. Неужели личность сводится к одним физическим претерпеваниям? А я спрошу: но разве мало того, что это исходит от неба? Мало того, что это есть результат эманации, истечения небесного космоса? Мало того, что это — излияние небесного эфира? Если вам этого мало, тогда вам нечего делать в античной культуре.

И еще один термин — «техне». Как его перевести? Это — «ремесло», искусство, не только человеческое, но и божественное, космологическое. Космос — это тоже величайшая «техне».

Значит, греки не различали искусство и ремесло? Но не следует подходить к античности с рамками новоевропейского человека. Конечно, художник другой эпохи будет обижен, если вы назовете его искусство ремеслом. «Я не ремесленник, я художник», — скажет он. A грек гордился тем, что он ремесленник! Вот этот внеличностный характер и лишает «техне» значения такого высокого искусства, которое выше всякого ремесла. Вместе с тем и ремесло лишается своего внешнего и слишком материального и бессодержательного значения. Ремесло — это одухо-творенная, одушевленная вещь, оно не отличается от искусства. «Техне» — это, во-первых, ремесло, во-вторых, искусство и, в-третьих, наука. Получается, что грек не отличает ремесла и искусства от науки? Да, потому что науку он понимает практически. Конечно, чистое умозрение возможно, но это — абстракция. Реальная наука не есть чистое умозрение, это всегда практика. Поэтому научная «техне» недалеко ушла от ремесленной или от художественной «техне». Вот какие выводы приходится делать, если всерьез отнестись к античной культуре как к строящейся на принципах материально-чувственного космологизма. На эту тему можно говорить много.

«София» — мудрость, но имеются тексты, которые говорят о том, что «софия» — это тоже техническое умение. Разве не удивительно, что когда Платон стал строить свой мир, то назвал строителя «демиург»? А «демиургос» — это же «мастер, плотник, столяр». И когда он начал строить свой космос, то строил его как мастер. Так что и в тезисе XI, где я рассматриваю космологизм с точки зрения объективно-субъективной, тоже господствует внеличностный принцип.

Наконец, тезис XII, в котором я хочу подвести итог.

Оказывается, основное представление о мире у греков сводится к тому, что это есть театральная сцена. А люди – актеры, которые появляются на этой сцене, играют свою роль и уходят. Откуда они приходят, неизвестно, куда уходят, неизвестно. Впрочем, это известно: приходят они с неба, ведь люди – эманация космоса, космического эфира, и уходят они туда же и там растворяются, как капли в море. В земля – это сцена, где они исполняют свою роль. <...>

Вот в этом представлении как раз и проявляется огромный внеличностный характер космологизма, с одной стороны. С другой – сказывается возвышенный, высокий, торжественный космологизм. <...>

Вот мои 12 тезисов.<...>

Античный человек свободен, и вместе с тем он подчинен необходимости. Он космологичен, внеличностен. Но я должен добавить к этому, что античный человек – еще и рабовладелец. Само рабовладение тоже безличностно, космологично, материально и чувственно. <...>

В статье «История философии как школа мысли» я показал, что понятие судьба в античности – это понятие рабовладельческого общества. При этом речь шла о принципе. Если же рассуждать конкретно, то нужно говорить об отдельных периодах. Были периоды расцвета, ( с.169) когда античный грек радовался светлым лучам, исходящим из звездного неба, когда он молился на восходящее солнце. В конце концов и античный человек стал чувствовать, что его система слишком далека от личности и в этом смысле слишком пустынна. Это создало возможность для появления в дальнейшем, на развалинах античности, новой культуры, основанной на абсолютизации личности.

В связи с работой над многотомной историей античной эстетики мне приходится уделять много внимания изучению неоплатоников, а это — последняя и очень богатая философская школа античности. Уже христианство стало государственной религией, уже гремели вселенские соборы, а небольшая группа языческих философов создавала свою концепцию античности. Но дни языческой античности были сочтены, и эти философы, глубоко понимавшие сущность античной философии, все-таки в конце концов пришли к выводу, что все это — пустыня. Почему? Нет никого, раз нет личности, а есть только что. Космос — это что, а не кто. Поэтому я бы так сформулировал печальный и трагичный конец этой замечательной античной внеличностной культуры. Я бы сказал словами поэта нашего века:

Я несусь и несу неизбывных пыланий

глухую грозу

И рыдаю в пустынях эфира.

Так кончились те светлые дни, когда человек молился на звезды, возводил себя к звездам и не чувствовал своей собственной личности.

АВГУСТИН (354 – 430)

ПИСЬМО 3 (К НЕБРИДИЮ). - Памятники мировой эстетической мысли. – Т. 1. Античность. Средние века. Возрождение. - М.: Изд-во Академии художеств СССР, 1962. – С. 276.

4. Из чего мы состоим? Из духа и тела. Что из них лучше? Конечно,
дух. Что хвалят в теле? Я не вижу ничего иного, кроме красоты.
Что такое телесная красота? Соответствие частей вместе с некоей приятностью цвета. Эта форма лучше там, где она истинная, или там,
где она ложная? Кто будет сомневаться, что она лучше там, где она
истинная. Итак, где же истинная? B_духе. Следовательно, дух
нужно любить больше, чем тело. Но в какой части духа находится
эта истина? В уме и интеллекте. Что ему противится? Ощущение.
Следовательно, нужно всеми силами духа противиться ощущениям? Да. Что делать, если чувственные предметы доставляют слишком много наслаждения? Нужно, чтобы они не доставляли его. Как это достигается? Привычкой к отсутствию их и привычкой стремиться к лучшему. Что, если умрет дух? Тогда умрет истина.

Джованни Пико Дела Мирандола

1463-1494

Речь о достоинстве человека. – Памятники мировой эстетической мысли. – Т. 1. Античность. Средние века. Возрождение. - М.: Изд-во Академии художеств СССР, 1962. – С. 507-508.

«…Тогда принял бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению (с. 507) своей души и в высшие божественные» (с. 508).
Лоренцо Валла

(1407 – 1457)

О НАСЛАЖДЕНИИ. Кн. 1. – История эстетики. Памятники мировой мысли. – Т.1. Античность. Средние века. Возрождение.. – М.: Изд-во Академии художеств СССР. - 1962. – С. 488 - 491

Глава XXI. О красоте мужчин

О втором благе необходимо сказать больше. В памятниках литературы по сравнению с красивыми мужами можно найти гораздо большее число сильных мужей, возвеличенных славой, как, например, Геркулес, Мелеагр, Тезей, Гектор, Аякс и прочие, которые назывались героями, и тех, которые из жестоких сражений часто выходили с победой, как Главк, Дорифон, Мплон, Полидамант, Никострат. Это, однако, объясняется не тем, что писатели хотели заявить о предпочтении силы над красотой. Поскольку они рассказывали о деяниях и чаще всего о военных, то называли, скорее, тех, кем совершались деяния, то есть сильных мужей. Деяние совершается силой, а не красотой. В самом деле, что сделают, облачившись в военные доспехи, Нарцисс, Гермафродит и другие нежные юноши на солнце, в пыли, в мучениях? Если они займутся войнами, то неизбежно пропадает добрая часть их красоты. Судить же о дарах тела нет необходимости, так как мы решительно утверждаем, что все они относятся к нашему счастью. И чтобы не казалось, что я начал это дело без знания, я коротко скажу о том, что меня к этому привело. Красивые, то есть достойные того, чтобы их любили, не сражаются, но что гораздо важнее, в войне сражаются за красивых. Чтобы умолчать о прочих вещах, которых жаждут человеческие души, я ограничусь одним примером о человеке. Все мужественные герои и полубоги с неутомимым пылом и упорством сражались за одну прекрасную женщину. И ты не должен считать, что греки сражались ради мщения, поклявшись прекратить войну только после возвращения Елены, или что троянцы сражались ради спасения своего достоинства, чтобы не казалось, что они возвратили Елену из-за страха. Я воспользуюсь здесь словами Квинтилиана: «Троянские вожди не считают недостойным, что греки и троянцы терпят столько несчастий в течение такого долгого времени из-за красоты Елены». Какова же была та красота? Об этом говорит не Парис, который ее похищает, не какой-нибудь юноша, но говорят старики и мудрейшие советники Приама. И даже сам царь, изнуренный десятилетней войной, потерявший стольких детей, кому эта красота, ставшая источником стольких слез, должна была быть ненавистна и отвратительна, слушает, несмотря на угрожающую опасность, эти разговоры, называя Елену дочерью, дает ей место рядом с собой, прощает ее и отрицает, что она была причиной несчастий. Наконец, среди крупнейших авторов нет разногласий в том, что красота в теле является главной, так что многие колеблются поставить ее даже перед хорошим здоровьем, движимые, на мой взгляд тем, что считают, будто она вклю (с. 188) чает в себя наравне и здоровье. Об этом сказано у Цицерона: «Изящество и красота не могут быть отделены от здоровья». Хотя правиль-
нее было бы сказать: «здоровье не может быть отделено от изящества
и красоты». Многие здоровы без красоты, никто не красив без здоровья...

Итак, красота является основным даром тела, и Овидий, как вы знаете, называет ее даром бога, то есть природы. Поэтому, если этот дар природы дан людям, кто будет столь несправедливым судьей, чтобы считать, что природа не почтила нас таким даром, а обманула? Клянусь, я не понимаю, как это может случиться. Видь если здоровье, сила и ловкость тела не должны отвергаться, почему должна отвергаться красота, стремление и любовь к которой, как мы знаем, глубоко укоренились в наших чувствах? Разве хвалил бы Гомер, неоспоримый глава поэтов, телесные достоинства двух великих мужей, одного — царя, другого — величайшего из воителей (я говорю об Агамемноне и Ахилле), если бы не понимал, что эти достоинства являются великим благом? Хотя, по моему мнению, он не столь хвалил красоту, которую нашел в них, сколь сам выдумал ее, чтобы восхвалять и учить, что она — великое благо, данное всем великим людям и достойное быть помещенным, словно в лучах света, перед глазами людей, отчего и сами одаренные этой красотой и остальные, созерцающие ее, получают наслаждение. Наш поэт Вергилий, второй после Гомера, почтил в словах красоту Лавза, Турна, Палданта, Энея, Юлия. Он высказал мнение о ней в словах Эвриала: «Мужество приятнее в красивом теле». Этот стих порицал где-то Сенека, принадлежащий к стоикам, словно и в самом деле нужно желать вещей, выдающихся безобразием, и словно Платон не увещевал часто своего Ксенократа приносить жертву Грациям, исправившим его единственный порок. Отсюда легко можно ответить и на вопрос, почему некоторые примечательны телесными уродствами того же самого рода, как тот Ксенократ, о котором я только что сказал, и Терсит, человек безобразный и глупый, о котором упоминает Гомер. Они потом рождены безобразными, чтобы красивые были более заметными и выделялись. И тем не менее сами безобразные в некотором отношении вызывают удовольствие, а именно, когда восхищаются, созерцая красивых, чего нельзя сказать о самих красивых, которые замечают чаще безобразных, нежели красивых. Впрочем, разве это относится к моему намерению? Обходя.многое сознательно (ведь необходимо держаться меры), я сказал бы только о Пифагоре: он, как говорят, был красив лицом и по этой причине, я подозреваю,

С. 189

снискал много симпатий в преподавании своего учения. Ведь общеизвестно, что как автору комедий и трагедий, так и истцу в суде очень помогает красота тела.

Г лава XXII. О красоте женщин

Пойдем далее, чтобы тут нее сказать о другом поле. Как говорит Теренций, природа — создательница вещей — дала многим женщинам лицо красивое и благородное. По какой причине, спрашиваю, — чтобы наделить их украшением или причинить оскорбление, чтобы они наслаждались этим даром или чтобы пренебрегали им? Конечно, чтобы наслаждались и радовались. И нет другой причины, почему сама природа так старательно потрудилась в выделывании лиц. Ведь что приятнее, что привлекательнее и милее красивого лица? До такой степени это приятно, что взглянувший в небо едва ли найдет там что-либо более приятное. Вместе с тем, что в создании человеческих лиц наблюдается особое неописуемое искусство (так что меня часто такое разнообразие красивых лиц наводит на мысль о чуде), имеется, однако, в красоте и большое равенство, откуда мы можем сказать вместе с Овидием: «Множество (красивых лиц.— прим. перев.) заставляет колебаться мое суждение). Украшение женщин — не только лицо, но и волосы, которые так восхваляет Гомер у своей Елены, и грудь, и бедра, и, наконец, все тело, такое стройное; такое бeлoe и полное соков, такое совершенное в пропорциях. Поэтому мы часто видим, что у многих изображений богинь и женщин обнажена не только голова, но у одной — руки, у другой — грудь, у третьей — голень, чтобы была видна какая-нибудь часть телесной красоты каждой. Многие женщины вообще не скрыты никакой одеждой и клянусь, что это еще лучше и приятнее, пример чему — скульптура на мосту Celio Дианы, купающейся в источнике в окружении других нимф и застигнутой врасплох Актеоном. Правда, Ювенал говорит о том, что в живописи требуется скрывать некоторые части тела. Но почему. нужно скрывать те части, которые, возможно, являются лучшими? Овидий говорит: «Все, что скрывают, представляется лучшим». Я бы осмелился пожелать (если некрасивые и притом заслуженные женщины не будут возражать и не нападудут, собравшись толпой, побеждая красивых), чтобы женщины ходили по городу обнаженными или полуобнаженными, во всяком случае в теплое время года, чтобы этому не препятствовали мужчины, и тогда мы больше бы видели прекрасных, чем безобразных, нежных, чем сухих. Ведь если тем женщинам, которые имеют красивые волосы, красивое лицо, красивую грудь, мы позволяем обнажать эти части

С. 490

тела, почему мы несправедливы к тем, которые красивы не этими частями тела, а другими? Очевидно, мы опасаемся, чтобы закон, изданный нами, не вылился против нас самих, по-видимому, тех, которые худы или толсты, у которых все тело покрыто волосами, как у Полифема, или смешных каким-нибудь другим уродством. Однако возвратимся к тому, от чего отошли. Для какой цели существует такая красота тела, созданная высшим умом природы. Может быть, для того, чтобы начала увядать и терять весь сок и всю прелесть, подобно виноградной кисти, остающейся на лозе вплоть до зимы, между тем как мы, мужчины, видя такие соблазны, сгорали бы от желания? Тогда было бы лучше не создавать красивых женщин. как сделала природа с остальными животными, среди которых нет никаких различий в выборе между безобразными и красивыми самками, хотя Овидий сказал иначе о быке Пасифаи, который больше выбирал среди телок, чем среди остальных коров. То же самое встречается и у людей. Ведь как мы провожаем женщин пылающим взором, так и они нас, если наружность красива. II никто не станет отрицать, что мужчины и женщины рождаются с красивой внешностью и склонностью к взаимному расположению, чтобы наслаждаться, взирая друг на друга и живя вместе… Что сказать больше? Кто

не восхваляет красоту, тот слеп и душой и телом, а если имеет глаза.
должен быть их лишен, так как не чувствует, что имеет их.

С.491

Уильям Шекспир

1564-1616

Сонет 66.

Зову я смерть. Мне видеть невтерпеж…

Достоинство, что просит подаянья,

Над простотой глумящуюся ложь,

Ничтожество в роскошном одеянье.

И совершенству ложный приговор,

И девственность, поруганную грубо,

И неуместной почести позор,

И мощь в плену у немощи беззубой,

И прямоту, что глупостью слывет,

И глупость в маске мудреца, пророка,

И вдохновения зажатый рот,

И праведность на службе у порока.

Все мерзостно, что вижу я вокруг...

Но как тебя покинуть, милый друг!

Перевод С.Маршака

Пуссен

1594-1665

ИЗ ПИСЬМА К ДЕ ШАМБРЕ. - История эстетики. Памятники мировой мысли. – Т.2. Эстетические учения XVII – XVIII веков. – М.: Изд-во Академии художеств СССР. - 1962. – С. 230 – 234.

В Риме, 1 марта 1665 т.

Предыдущая 123 4 5 6 7 8 Следующая