Мир философии: Книга для чтения. – Ч.2. Человек. Общество. Культура. – М.: Политиздат, 1991. – с.с. 546-558.

…Современность сравнивали со временем упадка античности, со временем эллинистических государств, когда исчез греческий мир, и с третьим веком после рождества Христова, когда погибла античная культура. Однако есть ряд существенных различий. Прежде речь шла о мире, занимавшем небольшое пространство земной поверхности, и будущее человека еще было вне его границ. В настоящее время, когда освоен весь земной шар, все, что остается от человечества, должно войти в цивилизацию, созданную Западом. Прежде население уменьшалось, теперь оно выросло в неслыханных ранее размерах. Прежде угроза могла прийти только извне, теперь внешняя угроза для целого может быть лишь частичной, гибель, если речь идет о гибели целого, может прийти только изнутри. Самое очевидное отличие от ситуации третьего века состоит в том, что тогда техника была в состоянии стагнации, начинался ее упадок, тогда как теперь она в неслыханном темпе совершает свое неудержимое продвижение.

Внешне зримым новым, что с этого времени должно служить основой человеческому существованию и ставит перед ним новые условия, является это развитие технического мира. Впервые начался процесс подлинного господства над природой. Если представить себе, что наш мир погибнет под грудами песка, то последующие раскопки не поднимут на свет прекрасные произведения искусства, подобные античным, нас до сих пор восхищают античные мостовые, — от последних веков нового времени останется по сравнению с прежними такое количество железа и бетона, что станет очевидным: человек заключил планету в сеть своей аппаратуры. Этот шаг имеет по сравнению с прежним временем такое же значение, как первый шаг к созданию орудий вообще: появляется перспектива превращения планеты в единую фабрику по использованию ее материалов и энергий. Человек вторично прорвал замкнутый круг природы, покинул ее, чтобы создать в ней то, что природа как таковая никогда бы не создала; теперь это создание человека соперничает с ней по силе своего воздействия. Оно предстает перед нами не столько в зримости своих материалов и аппаратов, сколько в действительности своих функций; по остаткам радиомачт археолог не мог бы составить представление о созданной ими всеобщей для людей всей Земли доступности событий и сведений.

Однако характер разбожествления мира и принцип технизации еще не достаточны для постижения того нового, что отличает наши века, а в своем завершении — нашу современность от прошлого. Даже без отчетливого знания людей нас не покидает ощущение, что они живут в момент, когда в развитии мира достигнут рубеж, который несоизмерим с подобными рубежами отдельных истори (с.548) ческих эпох прошлых тысячелетий. Мы живем в духовно несравненно более богатой возможностями и опасностями ситуации, однако, если ей не будет дано удовлетворение, она неизбежно превратится в наиболее ничтожное время для оказавшегося несостоятельным человека.

Взирая на прошедшие тысячелетия, можно подумать, что человек достиг в своем развитии конца. Или же он в качестве носителя современного сознания находится лишь в начале своего пути, в начале своего становления, но, обладая на этот раз средствами и возможностью реального воспоминания, на новом, совершенно ином уровне.

...В водовороте современного существования часто становится непостижимым, что собственно происходит. Неспособные спастись на берегу, что позволило бы обозреть целое, мы носимся в своем существовании, как по морю. Водоворот создает то, что мы видим только тогда, когда он нас увлекает за собой.

Однако это существование рассматривается в настоящее время как само собой разумеющееся, как массовое обеспечение посредством рационального производства на основе технических открытий. Когда это знание постигаемого процесса в целом превращается в осознание бытия современности, неизбежным становится уже не непостижимый в своих возможностях водоворот, а действующий в ходе необходимого экономического развития аппарат.

Ставя перед собой цель уяснения нашей духовной ситуации, мы исходим из того, как в настоящее время рассматривается действительность. Сжатое воспроизведение известного должно сделать ощутимым значение этого знания: если постигнутая в нем действительность сама по себе могущественна, то это знание как таковое превращается в новую, духовную силу, которая, если она не ограничивается настоятельно обоснованным рациональным, применением для отдельной целенаправленной деятельности, а абсолютизируется в общую картину существования, является верой, которую остается лишь принять или отвергнуть. В то время как научное исследование в своей особенности направлено па исследование характера и уровня хозяйственных сил, для духовного осознания ситуации решающим является ответ на вопрос, следует ли считать эти силы и то, что они создают, единственной господствующей над всем действительностью человека.

С. 549

<...> Индивид распадается на функции. Быть означает быть в деле; где ощущалась бы личность, деловитость была бы нарушена, отдельный человек живет как сознание социального бытия. В пограничном случае он ощущает радость труда без ощущения своей самости; живет коллектив, и то, что отдельному человеку казалось бы скучным, более того, невыносимым, в коллективе он спокойно принимает, как бы под властью иного импульса. Он мыслит свое бытие только как «мы».

Бытие человека сводится к всеобщему: к жизнеспособности, к производительной единице, к тривиальности наслаждения. Разделение труда и развлечений лишает существование его возможного веса; публичное становится материалом для развлечения, частное — чередованием возбуждения и утомления и жаждой нового, неисчерпаемый поток которого быстро предается забвению; здесь нет длительности, это —только времяпрепровождение. Деловитость способствует также безграничному, интересу к общей всем сфере инстинктивного: это выражается в воодушевлении массовым и чудовищным, созданиями техники, огромным скоплением народа, публичными сенсациями, вызванными делами, счастьем и ловкостью отдельных индивидов; в утонченной и грубой эротике, в играх, приключениях и даже в способности рисковать жизныо. Число участников в лотереях поразительно; решение кроссвордов становится излюбленным занятием. Объективное удовлетворение духовных стремлений без личного участия гарантирует деловое функционирование, в котором регулируется утомление и отдых.

В разложении на функции существование теряет свою историческую особенность, в своем крайнем выражении вплоть до нивелирования возрастных различий. Молодость как выражение высшей жизнеспособности, способности к деятельности и эротического восторга является желанным типом вообще. Там, где век имеет только значение функции, он должен быть молодым; если же он уже не молод, он будет стремиться к видимости моло-

С. 552

дости. К этому добавляется, что возраст отдельного человека уже изначально не имеет значения; жизнь его воспринимается лить в мгновении, временное протяжение жизни - лишь случайная длительность, она не сохраняется в памяти как значимая последовательность неотвратимых решений, принятых в различных биологических фазах. Если у человека в сущности нет больше возраста, он все время начинает с начала и всегда достигает конца; он может делать и то, и это, сегодня это, завтра другое; все представляется всегда возможным, и ничто по существу не действительно. Отдельный человек не более чем случай из миллионов других случаев, так почему бы ему придавать значение своей деятельности? Все, что происходит, происходит быстро, а затем забывается. Поэтому люди ведут себя, как будто они все одного возраста. Дети становятся по возможности раньше как бы взрослыми и участвуют в разговорах по собственному желанию. Там, где старость сама пытается казаться молодой, она не вызывает почтения. Вместо того чтобы делать то, что ей пристало, и тем самым служить молодым на определенной дистанции масштабом, старость принимает облик жизненной силы, которая свойственна в молодости, но недостойна в старости. Подлинная молодость ищет дистанции, а не беспорядка, старость—формы и осуществления, а также последовательности в своей судьбе.

Поскольку общая деловитость требует простоты, понятной каждому, она ведет к единым проявлениям человеческого поведения во всем мире. Едиными становятся не только моды, но и правила общения, жесты, манера говорить, характер сообщения. Общим становится и этос общения: вежливые улыбки, спокойствие, никакой спешки и настоятельных требований, юмор в напряженных ситуациях, готовность помочь, если это не требует слишком больших жертв, отсутствие близости между людьми в личной жизни, самодисциплина и порядок в толпе — все это целесообразно для совместной жизни многих и осуществляется.

Господство аппарата. Превращая отдельных людей в функции, огромный аппарат обеспечения существования изымает их из субстанциального содержания жизни, которое прежде в качестве традиции влияло на людей. Часто говорили: людей пересыпают, как песок. Систему образует аппарат, в котором людей переставляют по своему желанию с одного места на другое, а не историческая субстанция, которую они заполняют своим индивидуальным бытием. Все большее число людей ведет это оторванное от целого существование. Разбрасываемые по разным местам, затем безработные, они представляют собой лишь голое существование и не занимают больше определенного места в рамках целого. Глубокая, существовавшая раньше истина — каждый да выполняет свою задачу на своем месте в сотворенном мире — становится обманчивым оборотом речи, цель которого успокоить человека, ощущающего леденящий ужас покинутости. Все, что человек способен сделать, делается быстро. <...>

С. 553

…Не нарушать правил игры в удовольствиях, выражать каждому свое уважение, возмущаться, когда можно рассчитывать на соответствующий отклик, никогда не ставить под вопрос общие материальные интересы, какими бы они ни были, — все это и тому подобное существенно.

Господство массы. Масса и аппарат связаны друг с другом. Крупный механизм необходим, чтобы обеспечить массам существование. Он должен ориентироваться на свойства массы: в производстве — на рабочую силу массы, в своей продукции — на ценности массы потребителей.

Масса как толпа не связанных друг с другом людей, которые в своем сочетании составляют некое единство, как преходящее явление существовала всегда. Масса как публика — типический продукт определенного исторического этапа; это — связанные воспринятыми словами и мнениями люди, не разграниченные в своей принадлежности к различным слоям общества. Масса как совокупность людей, расставленных внутри аппарата по упорядочению существования таким образом, чтобы решающее значение имела воля и свойства большинства, является постоянно действующей силой нашего мира, как публика и как толпа она выступает в качестве преходящего явления.

Прекрасный анализ свойств массы как временного единства толпы дал Лебон, определив их как импульсивность, внушаемость, нетерпимость, склонность к изменениям и т. д. Свойство массы в качестве публики состоит в призрачном представлении о своем значении как большого числа людей; она составляет свое мнение в целом, которое не является мнением ни одного отдельного человека; бесчисленные другие, ничем не связанные многие, мнение которых определяет решение. Это мнение именуется «общественным мнением». Оно является фикцией мнения всех, в качестве такового оно выступает, к нему взывают, его высказывают и принимают отдельные индивиды и группы как свое. Поскольку оно, собственно говоря, неосязаемо, оно всегда иллюзорно и мгновенно исчезает, — ничто, которое в качестве ничто большого числа людей становится на мгновение уничтожающей и возвышающей силой.

Познание свойств включенной в аппарат массы не просто и неоднозначно. Что представляет собой человек, проявляется в том, что делает большинство: в том, что покупается, что потребляется, в том, на что можно рассчитывать, когда речь идет о многих людях, а не о склонности отдельных индивидов. Так же, как статьи бюджета в частном хозяйстве служат характерным признаком сущности отдельного человека, так бюджет зависимого от большинства государства служит признаком сущности масс. О сущности человека можно судить, если быть осведомленным о наличных у него средствах, исходя из того, на что у него есть деньги и на что их не хватает. Самым непосредственным образом узнать, что можно в среднем ожидать, учит опыт, скла- (с. 556) дывающийся из соприкосновения со многими людьми. Эти суждения поразительно сходны на протяжении тысячелетий. Объединенные в большом количестве, люди как будто хотят только существовать и наслаждаться; они работают под действием кнута и пряника; они, собственно говоря, ничего не хотят, приходят в ярость, но не выражают свою волю; они пассивны и безразличны, терпят свою нужду; когда наступает передышка, они скучают и жаждут нового.

Для включенной в аппарат массы главное значение имеет фикция равенства. Люди сравнивают себя с другими, тогда как каждый может быть самим собой только если он не сравним ни с кем. То, что есть у другого, я тоже хочу иметь; то, что может другой, мог бы и я. Тайно господствует зависть, стремление наслаждаться, иметь больше и значить больше.

Если в прежние времена для того, чтобы знать, на что можно рассчитывать, следовало знакомиться с князьями и дипломатами, то теперь для этого нужно быть осведомленным о свойствах массы. Условием жизни стала необходимость выполнять какую-либо функцию, так или иначе служащую массам. Масса и ее аппарат стали предметом нашего самого жизнетрепещущего интереса. В своем большинстве она господствует над нами. Для каждого, кто сам не обманывает себя, она является сферой его полной служебной зависимости, деятельности, забот и обязательств. Он принадлежит ей, но она угрожает человеку гибелью в риторике и суете, связанным с ее утверждением: «мы — все»; ложное ощущение силы этого утверждения улетучивается как ничто. Включенная в аппарат масса бездуховна и бесчеловечна. Она — наличное бытие без существования, суеверие без веры. Она способна все растоптать, ей присуща тенденция не терпеть величия и самостоятельности, воспитывать людей так, чтобы они превращались в муравьев.

По мере консолидации огромного аппарата по упорядочению жизни масс каждый должен ему служить и своим трудом участвовать и создании нового. Если он хочет жить, занимаясь духовной деятельностью, это возможно только участвуя в умиротворении какой-либо массы людей. Он должен показать значимость того, что приятно массе. Она хочет обеспечения своего существования пропитанием, эротикой, самоутверждением; жизнь не доставляет ей удовольствия, если что-либо из этого отсутствует. Помимо этого ей нужен способ познания самой себя. Она хочет быть ведомой, но так, чтобы ей казалось, будто ведет она. Она не хочет быть свободной, но хочет таковой считаться. Для удовлетворения ее желаний фактически среднее и обычное, но не названное таковым должно быть возвеличено или во всяком случае оправдано в качестве общечеловеческого. Недоступное ей именуется далеким от жизни.

Для воздействия на массу необходима реклама. Поднимаемый ею шум служит в настоящее время формой, которую должно принимать каждое духовное движение.

С. 557

Л. М. Баткин. Два способа изучать историю культуры. - Вопросы философии, 1986, № 12, с.с. 104-115.

…Вычлененные из текста правила его организации, значения, общие места, мировоззренческие мотивы наверняка окажутся похожи на что-то еще, на как будто такие же правила и мотивы в других текстах или вовсе в других эпохах и регионах. < …> Действительно: есть тысячелетние традиции, есть «вечные идеи», есть эпохальные или даже межэпохальные, невероятно устойчивые черты сознания; отсюда можно двигаться к установлению совершенно уже сверхисторических, антропологических условий и структур. Во всяком случае, выясняется, что конкретное богатство текста сводимо к богатству ВНЕтекстовых, ПРЕДтекстовых, МЕТАтекстовых кодов и ментальностей. Тогда сам текст, с его своеобразием, снят исследованием, открывающим в нем знакомое, общее с другими текстами. Он воспроизводит, но не производит культуру (см. стр. 299).

А п о д р у г у ю сторону методологической границы: текст — это и есть занимающая нас специфически человеческая реальность, притом не всякий текст и не в качестве очередного подтверждения тотального изоморфизма, но именно «вот этот», только неповторимый и особенный текст, т. е. увиденный в качестве такового[6]. Сколько бы в нем ни было повторяющихся, заемных, готовых элементов, пусть он на 99 % сложен из знакомых (помимо него) кирпичиков, нас-то привлекает, каким образом они пересоздаются — и по ходу высказывания рождается новый смысл.

Именно с м ы с л, а не информация (точней поэтому не «текст», а «произведение», термин, отводящий к субъекту — стр. 302). < …> Тогда цель каждый раз состоит в переосмыслении — в открытии произведения как бесконечно-особенного, мыслимого лишь на границе со всеми иными особенными духовными мирами.

Понятая так, вслед за Бахтиным, культура, оставаясь голосом своего времени и среды («наследием»), пребывает вместе с тем принципиально незавершенной, живой — «живой» не в том значении, что она все еще для чего-то надобна нам, усвоена, используется нами, а потому, что сохраняет по отношению к нам, подобно личности, способность к ответу, не исчерпывающемуся ни условиями первичного создания текста, ни тем, что можно в нем объективно описать и объяснить, ни даже нашей сколь угодно чуткой готовностью стать временно на чужую позицию (поскольку исследователь-интерпретатор — тоже ведь особенный, эмпирический, персонифицированный, а не абсолютный и не идеальный читатель текста — см. стр. 367—368). Понятая так, культура культурна в той мере, в какой принадлежит будущему, открыта для в о з м о ж н ы х собеседников.

Вот история культуры в с п е ц и ф и ч е с к и-г у м а н и т а р н о м плане. Если же цель заключена, как и в естественных науках, в исследовании общего, сходного, инвариантного, индивидуальное же принимается в расчет как проявление, вариация, осложнение, отклонение и, следовательно, значимо на фоне парадигмы; если, короче, историю к у л ь т у р ы изучают как историю ц и в и л и з а ц и и, — то этот подход следует признать специфически-научным, или сциентистским (не вкладывая ни в «гуманитарное», ни в «сциентистское» ни малейшего оценочного оттенка).(с.107ВФ).

< …> Оба противоположных подхода, конечно, всецело располагаются внутри гуманитарной науки по существу.

Вообще-то для Бахтина «гуманитарная наука» — это именно то, чем занимается он. («Гуманитарные науки — науки о человеке в его специфике, а не о безгласной вещи и естественном явлении» — стр. 285 и особенно 287). < …> «Текст не вещь», «событие жизни текста» — встреча его, в частности, с историком культуры — всегда совершается «н а р у б е ж е д в у х с о з н а н и й», в данном случае исследующего и исследуемого. Окончательный перевод невозможен, ибо «Нет потенциального единого текста текстов». Значит, изучать культурный, «истинно творческий» текст — всегда то же, что заниматься его толкованием? Да, если иметь в виду его «единственность и неповторимость», текст как событие. Нет, если «расшифровывать» его, исходя из языка, из «общей логики знаковых систем», из «потенциального языка языков» (допустимого, в отличие от «текста текстов»! ) или, добавим, из системной «модели мира». От текста позволительно двигаться к обоим полюсам, и «оба полюса безусловны». Тут Бахтин объединяет себя с теми своими оппонентами (лингвистами, «формалистами», структуралистами), кто, во всяком случае, основывается на «первичной данности текста» и рассматривает его в синхронном взаимодействии — системном или диалогическом — с другими когда бы то ни было созданными текстами.

Можно бы пояснить разницу между знанием и пониманием (соответственно — значением и смыслом) еще и так. Знание всегда отделено от незнания, даже если провести черту между ними затруднительно: я не знаю это, зато уж знаю то, но я не могу сразу и знать и не знать одно и то же в одном и том же отношении; незнание есть умаление знания, знание есть отступление незнания, так вода вытесняет воздух из сосуда, так убывают и прибывают друг за счет друга знание и незнание. Знание растет — оно может быть углублено и перестроено, но не отменено, если верифицировано, — отсюда закон соответствия. А понимание не столько растет, сколько м е н я е т с я (рядом возникает не столько большее или меньшее, сколько иное понимание). Вместо количества (точности, объема) — т о л ь к о качество и возможность его трансмутаций. И понимание никак не отделено от непонимания, ибо оно всегда есть о д н о в р е м е н н о непонимание (со стороны иного понимания — но и саморефлективно, по мере того, как мы проникаемся глубиной чужого и, следовательно, не поддающегося нашему присвоению сознания). То есть чем больше понимания, тем его, в известном смысле, меньше (тем оно менее агрессивно, уверено в себе). Ведь понимание потому и понимает, что сохраняет надлежащую скромность, выявляет непонятность Иного. Знание существует вопреки незнанию, вне его темных территорий; понимание же возможно лишь благодаря непониманию и само есть, собственно, п о н и м а ю щ е е н е п о н и м а н и е, напряженно вслушивающееся и тем преодолевающее свою изолированность (но не свою самость), т. е. неравное себе и потому все-таки понимающее другость, приближающееся к Иному субъекту (и к себе) в диалогическом усилии.

Анализ сосредоточивается имманентно внутри текста — и даже одного-единственного текста, правда, к а к е с л и б ы он был смысловым центром всей культуры. Каждый автор и каждое произведение рассматриваются в качестве тигля, в котором < …> переплавляются, пересоздаются, нарождаются, изобретаются сызнова все надиндивидуальные, надтекстовые матрицы, допустим, ренессансной культуры. Эти матрицы мне уже известны — предложены другими историками или даже мною самим ранее — и я мог бы попробовать истолковать, допустим, Альберти или Кастильоне соответствующим образом. Но я встречаюсь с сопротивлением, нет, не «материала», а субъектности автора, которая принципиально не вполне предсказуема. Раз уж это р е н е с с а н с н ы й итальянец, я как будто примерно знаю, чего от него ожидать… но не это моя цель, не уже известное, а то, чего я пока не знаю. Каждое произведение в какой-то степени перестраивает наше понимание Возрождения. Оно обладает собственной диалогической активностью, если угодно, таинственностью. < …> Если я ничего такого в тексте не расслышал, не довел до версии-толкования, корректно сопоставимой с текстом, если я на выходе из текста остался с той же схемой понимания, с той же оптикой, которой располагал у входа в него, если в ходе исследования не обновились и я (мои смысловые запасы), и сам текст — значит, исследование не состоялось. Входя в мир еще одного автора, приходится хотя бы отчасти — а порой весьма основательно! — н а ч и н а т ь истолкование Возрождения. Я должен быть готов к неожиданному (для готового знания) сдвигу в этом тексте в с е й ренессансности, к переформулировке выношенной ранее концепции, к ш т у ч н о й работе понимания. Словом: «Событийность диалогического познания» (стр. 363). Между прочим, эта штучность — серьезное препятствие в «передаче опыта», в использовании чужих и даже собственных прежних приемов работы. Каждый раз это встреча с неизвестностью…

ЗАДАНИЯ

к тексту: Л. М. Баткин. Два способа изучать историю культуры. - Вопросы философии, 1986, № 12, с.с. 104-115.

Задание 1

1. В чем сущность первого способа изучения истории культуры?

2. Как он назван в данном тексте? Приведите синонимы.

3. Если бы вам пришлось описать культуру определенного исторического периода, какие бы категории вы использовали?

Задание 2

1. В чем состоит сущность второго способа изучения истории культуры?

2. Как он назван в данном тексте? Приведите синонимы.

3. Приведите пример переосмысления произведения из вашего личного опыта? В чем оно состоит?

4. Каким вы видите интерпретатора культуры (текста)?

5. Что необходимо, по-вашему, для вступление в диалог с культурой?

Задание 3

1. Как вы понимаете выражение: «культура, оставаясь голосом своего времени и среды («наследием»), пребывает вместе с тем принципиально незавершенной…»?

2. Культура, «подобно личности», сохраняет «способность к ответу». О какой способности культуры идет речь?

Задание 4

1. В чем состоит сущность познания (знания) культуры (текста)?

2. В чем состоит сущность понимания культуры (текста)?

3. Как вы понимаете положения:

· «…чем больше понимания, тем его…меньше»?

· «понимание…возможно лишь благодаря непониманию и само есть, собственно, п о н и м а ю щ е е н е п о н и м а н и е…»?

Задание 5

1. Отношение к тексту, « к а к е с л и б ы он был смысловым центром всей культуры». Как это можно понять?

2. Может вы сформулируете подходы к работе с текстом культуры, « к а к е с л и б ы он был смысловым центром всей культуры»?

3. Готовы ли вы «к ш т у ч н о й работе понимания»? Что для этого необходимо?

Рефлексия. Отрефлексируйте вашу работу по выполнению заданий.

Что вы приобрели?

Над чем предстоит работать?

Хейзинга Й. Homo ludens. Опыт исследования игрового элемента в культуре. - Самосознание европейской культуры. Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. - М.: Политиздат, 1991, с.с. 78-81.

" Все, что есть поэзия, вырастает в игре: в священной игре поклонения богам, в праздничной игре сватовства, в воинственной игре поединка, сопровождаемой хвастовством, оскорблениями и насмешкой, в игре остроумия и находчивости. В какой же степени coxpaняется игровое качество поэзии в процессе развития и усложнения культуры?

Миф, в какой бы форме он ни передавался, всегда есть поэзия. В поэтической форме, средствами воображения он рассказывает о вещах, которые представляются случившимися на самом деле. Он может быть полон самого глубокого и священного смысла. Возможно, он выражает связи, которые никогда нельзя будет описать рационально. Несмотря на этот священный и мистический характер, присущий мифу на той стадии культуры, которой он соответствует, - и, значит, в полном сознании той абсолютной искренности, с которой он воспринимался, - нам позволительно спросить, можно ли вообще считать миф совершенно серьезным. Миф серьезен настолько, насколько может быть серьезной поэзия. Рядом со всем, что выходит за границы логически выверяющего суждения, и поэзия, и миф пребывают в области игры. Но это не значит, что дан-

я область ниже рангом. Случается, что миф, играя, поднимается до высот, куда за ним не в силах последовать разум.

Границу между тем, что мыслится как возможное, с одной стоны, и невозможным - с другой, человеческий дух проводит не сразу, а лишь по мере развития культуры. Для первобытного человека с его ограниченным логическим представлением о миропорядке, собственно говоря, еще все возможно. Миф, с его нелепостями и абсурдами, с его безмерными преувеличением и смешением

пропорций, с его беззаботными непоследовательностями и прихот-

выми вариантами, еще не смущает человека как нечто немыслимое. Но можно себя спросить, не был ли и у первобытного человека его вере в священность мифа с самого начала примешан юмо-

ристический элемент? Миф, вместе с поэзией, берет начало в сфере игры, но в этой же сфере более чем наполовину находится и вера

первобытного человека, как и вся его жизнь.

Как только миф становится литературой, т. е. усваивается и передается в устойчивой форме культурой, которая между тем высвобождается из сферы первобытного воображения, так он подпадает под различие серьезности и игры. Миф священен, поэтому он должен быть серьезным. Но он по-прежнему говорит на первобытном языке, т. е. на языке образных представлений, где противоположность игры и серьезности еще не имеет значения. Мы издавна так хорошо знакомы с образами греческой мифологии и настолько готовы в нашем романтическом восхищении поставить рядом с ней мифологию " Эдды", что обыкновенно бываем склонны не замечать, насколько велик в них дух варварства. Лишь столкнувшись с древнеиндийским мифологическим материалом, который волнует нас меньше, и с дикими фантасмагориями из всех частей света, которые открывают нашему взгляду этнологи, мы приходим к мысли, что порождения (verbeeldingen) греческой или древнегерманской (с. 78) мифологии при ближайшем рассмотрении по своему логическому эстетическому качеству, не говоря уже об этическом, совсем или почти не отличаются от безудержной фантазии древнеиндийского, африканского, американского или австралийского мифологического материала. Измеренные нашей меркой (хотя мы, конечно, не претендуем на последнее слово), и те, и другие, как правило, одинаково лишены стиля, соли, вкуса. Все эти похождения Гермеса, так же как Одина и Тора, - плод воображения дикарей. Не может быть сомнения: в тот период, когда мифологические представления передаются в традиционной форме, они не согласуются больше с достигнутым духовным уровнем. Для того чтобы остаться в почете в качестве священного элемента культуры, миф должен теперь либо получить мистическую интерпретацию, либо культивироваться исключительно как литература. По мере того как из мифа исчезает элемент веры, все сильнее звучит игровой тон, который присутствует в нем с самого начала. Уже Гомер не был верующим. Тем не менее миф как поэтическая форма выражения божественного, даже после того как он потерял свое преимущество адекватно передавать постигнутое, по-прежнему сохраняет значительную функцию помимо чисто эстетической. Как Аристотель, так и Платон излага-ют глубочайшую суть своей философской мысли в мифологической форме: у Платона это миф о душе, у Аристотеля - представление о любви вещей к неподвижному движителю мира.

Для понимания игрового тона, который свойствен мифу, яснее любой другой мифологии говорят первые трактаты " Младшей Эдды" - " Видение Гюльви" и " Язык поэзии". Здесь мы имеем мифологический материал, полностью ставший литературой, литературой, которая из-за своего языческого характера официально должна была бы быть отвергнута, однако тем не менее осталась в чести и сохранила для нас интерес как достояние культуры *. Писатели были христианами, даже людьми духовного звания. Они описывают мифические события в таком тоне, где явственно слышны шутка и юмор. Но это не тон сильного своей верой христианина, который чувствует превосходство над поверженным язычеством и иронизирует над ним, и не тон новообращенного, который борется против прошлого как дьявольского мрака, но скорее тон человека, в такой же степени верующего, в какой серьезного, - подобный тон типичен для мифологического мышления, он вряд ли особенно отличается от того, какой был известен прежде, в Добрые языческие времена. Соединение абсурдных мифологических тем, чисто первобытной фантазии, как, например, в рассказах о Хрунгнире, Гроа, Аурвандиле Смелом, - и высокоразвитой поэтической техники точно так же полностью согласуется с сущностью мифа, поскольку он всегда стремится к самой возвышенной Форме выражения. Много пищи для размышления дает название Первого трактата - " Gylfaginning", т. е. буквально " одурачение Гюльви". Он написан в известной нам старинной форме космого(с. 79)нического диалога, форме вопросов - ответов. Подобный же разговор ведет Тор в палате Утгарда-Локи. Г. Неккель справедливо говорит здесь об игре. Ганглери задает древние священные вопросы о происхождении вещей, о ветре, о зиме и лете. Разгадка содержится в ответах только, как правило, в виде причудливой мифологической фигуры. Начало главы " Язык поэзии" также целиком принадлежит сфере игры: это примитивная, лишенная стиля фантазия, где действуют глупые великаны и злые, хитрые карлы, где происходят грубые, нелепые события и чудеса, которые в конце концов объясняются обманом чувств. Это, без сомнения, мифология в ее последней стадии. Но коль скоро она оказывается пошлой, абсурдной, нарочито фантастичной, не годится объяснять эти черты как позднейшее, недавнее искажение героических мифологических концепций. Напротив, все они - и как раз потому, что лишены стиля, - берут свое начало исключительно в мифе.

Форм поэзии много - метрические формы, строфические формы, поэтические средства, как-то: рифма и ассонанс, смена строф и рефрен; формы выражения, как-то: драматическая, эпическая, лирическая. Но как бы ни были различны все эти формы, в целом мире находят только им подобные. То же самое относится к мотивам в поэзии и в повествовательном сообщении в целом. Их число кажется большим, но они повторяются всюду и во все времена. Нам настолько знакомы все эти формы и мотивы, что их существование для нас словно бы само собой разумеется, и мы редко задаемся вопросом о всеобщем законе, который определяет им быть так, а не иначе. Этот закон далеко идущего подобия поэтической выразительности во все известные нам периоды человеческого общества главным образом, кажется, скрыт в том факте, что само выражение формообразующего слова коренится в функции, которая старше и первозданнее всей культурной жизни. Эта функция есть игра.

Суммируем еще раз собственные признаки игры, как они нам представляются. Это - действие, протекающее в определенных рамках места, времени и смысла, в обозримом порядке, по добровольно принятым правилам и вне сферы материальной пользы или необходимости. Настроение игры есть отрешенность и воодушевление - священное или просто праздничное, смотря по тому, является ли игра посвящением или забавой. Само действие сопровождается чувствами подъема и напряжения и несет с собой радость и разрядку.

Вряд ли можно отрицать, что сфере игры принадлежат по своей природе все способы поэтического формообразования: метрическое и ритмическое подразделение произносимой или поющейся речи, точное использование рифмы и ассонанса, маскировка смысла, искусное построение фразы. И тот, кто вслед за Полем Валери называет поэзию игрой, игрой, в которой играют словами и речью, не прибегает к метафоре, а схватывает глубочайший смысл самого слова " поэзия".

Связь поэзии с игрой касается не только внешних форм речи. Так же реально проявляется она в отношении форм образного воп- (с.80)лощения, мотивов, их оформления и выражения. Имеем ли мы дело с мифологическим воображением, с эпическим, драматическим или лирическим, с древними сагами или современным романом - всюду в качестве сознательной или неосознанной цели выступает напряжение, вызываемое словом, которое приковывает внимание слушателя (или читателя). И всегда субстратом поэзии является ситуация, взятая из человеческой жизни, или акт человеческого переживания, при знакомстве с которыми это напряжение может захватить других. Вместе взятые, эти ситуации и акты немногочисленны. В самом широком смысле они могут быть сведены по преимуществу к ситуациям спора или любви или к ситуациям смешанным, включающим и то, и другое.

Предыдущая 1 2 345 6 7 8 Следующая