Механические теории и телеология

В школьной практике послеаристотелевской эпохи философские исследования подразделялись на три главных раздела: этику, физику и логику (последняя у эпикурейцев называлась каноникой). Наибольший интерес из всех этих разделов всегда вызывала к себе этика, а оба остальные пользовались вниманием лишь постольку, поскольку правильный образ действий опирается на познание вещей, а это последнее предпосылает знакомство с надлежащими методами познания. Поэтому этическая точка зрения проникает в главнейшие физические и логические

учения этого времени, и практическая потребность легко удовлетворяется приспособлением и преобразованием прежних учений, ho, при всем том, великие метафизические и физические проблемы обнаруживают свою притягательную силу даже и в эту эпоху, и, таким образом, мы видим, что эти ветви философского исследования развиваются в таких направлениях, которые совершенно не согласуются с этическим происхождением их. В особенности относительно физики нужно заметить, что широкое развитие специальных наук поддерживало живой интерес и к общим вопросам.

В этом отношении заметное изменение в установленных учителем приемах исследования природы произвела перипатетическая школа.

1. Начало такого изменения мы находим уже у Теофраста, который хотя и отстаивал все существенные учения аристотелизма, в особенности против стоиков, но в некоторых вопросах шел особым путем. В сохранившемся отрывке его метафизики говорится главным образом о таких затруднениях, которые содержатся в аристотелевских представлениях об отношениях мира к Божеству, Стагирит смотрел на природу, как на одушевленное существо (ζ; " ό ο ν ), но все ее акты он считал (телеологическим) действием божественного разума. Бог, как чистая форма, по его мнению, отличен от мира, трансцендентен и, тем не менее, является имманентной, воодушевляющей и движущей силой его. Эта, принадлежащая позднейшему времени, основная метафизическая проблема не ускользнула от Теофраста, но он не выходил по отношению к ней за рамки аристотелевского учения. Гораздо определеннее он высказался по очень близко соприкасающемуся с этой проблемой вопросу об отношении разума к низшим проявлениям душевной деятельности: ν ο υ ς, как форма животной души, должен быть, по его мнению, имманентным и прирожденным свойством человека, но в то же время совершенно отличен от нее по своей сущности и может проникать в животную форму лишь извне. Таким образом, Теофраст высказывается решительно против трансцендентности; ν ο υ ς, как развивающуюся деятельность, он подвел под понятие смены явлений, движения (χ ί ν η σ ι ς ), признав, что различие его от животной души есть лишь различие степени, а не рода.

Еще энергичнее шел в том же направлении Стратон. Он совершенно уничтожил границу между разумом и низшей психической жизнью. Как разум, так и представления составляют одно неразрывное целое; нет мышления без восприятия и восприятия без мышления; это - составные элементы одного сознания, которое стоики называли τ ο ή γ ε μ ο ν ι κ ό ν (ср. § 14, п. 3). Стратон применил ту же мысль, получившую у него психологическое развитие, также и для разъяснения аналогичного метафизического соотношения. То ή γ ε μ ο ν ν χ ό ν природы, естественный разум, не может быть признан обособленным от нее. Выражалось ли это в том, что Стратон для объяснения природы и ее явлений думал обойтись без гипотезы Бо-

жества, или в том, что он признал природу Божеством, отказав ей, однако же, не только в человекоподобии, но, вместе с тем, и в сознании, стра-тонизм образует, по сравнению с учением Аристотеля, односторонне-натуралистическую или пантеистическую систему. Он отрицает монотеизм духа, понятие трансцендентности Бога, и признавая, что чистая форма столь же мало мыслима, как и чистая материя, он до такой степени отодвигает назад платоновский элемент аристотелевой метафизики, состоявший именно в отделении (χ ω ρ ι σ μ ό ς ) разума от материи, что в результате получает преобладание взгляд Демокрита. Страточ видит в мировых явлениях только имманентную естественную необходимость, а не результат духовной внемировой причины.

Однако этот натурализм все еще остается в зависимости от Аристотеля, поскольку он ищет естественные причины явлений не в атомах и их количественных соотношениях, а в первоначальных качествах (π ο ι ό τ η τ ε ς ) и силах (δ υ ν ά μ ε ι ς ). Если между последними он особенно выдвигал тепло и холод, то это было совершенно в духе динамических теорий древнейшего гилозоизма, к которому, по-видимому, близко примыкал в своих колебаниях между механическим и телеологическим миропониманием Стра-тон. Но именно потому эта попытка Стратона осталась безрезультатной, ибо к тому времени ее уже опередили физические воззрения эпикурейцев и стоиков. Последние точно также стояли на точке зрения имманентного объяснения природы, но в то время как учение Стратона носит телеологическую окраску, эпикурейская и стоическая физика исходит из механических начал.

2. Своеобразное отношение стоиков к метафизическим и натурфилософским вопросам обусловливается соединением в их учениях различных элементов. На первом плане у них стоит этическая потребность вывести содержание индивидуальной нравственности, для которой государство и национальность уже потеряли решающее значение, из всеобщего метафизического принципа и установить его в такой форме, чтобы стало возможным воспользоваться им в этом смысле. Но наследием кинизма явилось у стоиков решительное отвращение к признанию этого принципа трансцендентным, выходящим за пределы всякого опыта, сверхчувственным и имматериальным. Тем большее значение приобретала возникшая в перипатетической натурфилософии идея, что мир есть целесообразно движущееся живое существо. При таких условиях стоики все более и более приближались к гераклитовскому учению о логосе, которое казалось им всеобъемлющим решением мировой загадки и которое сделалось центром стоической метафизики.

Основная мысль стоиков заключается, следовательно, в том, что вселенная - один, единый жизненный организм, а все отдельные вещи представляют собой лишь частичные комбинации вечно движущейся божественной протосилы. Их учение является принципиальным и (в оппозицию

Аристотелю) сознательным пантеизмом. Непосредственным результатом этого воззрения является энергичное стремление побороть платоновско-аристотелевский дуализм и уничтожить противоположность чувственного и сверхчувственного, естественной необходимости и целесознательного разума, ма-ерии и формы. Стоическая школа пытается достичь этой цели путем простой идентификации понятий, противоположности которых она, разумеется, все-таки оказалась не в силах уничтожить.

Стоики объявляют поэтому божественное мировое существо перво-силой, в которой содержатся равномерно закономерная причинность и целесообразная определенность всех вещей и явлений, причиной и смыслом мира, Божество есть зарождающая и творческая сила, λ ό γ ο ς σ π ε ρ μ α τ ι κ ό ς, жизненный принцип, который развертывается в явлениях в качестве присущих т, особых λ ό γ ο ι σ π ε ρ μ α τ ι χ ο 'ι, т.е. творческих сил. Но Божество представляет собой в то же время целесознательный и руководящий разум, и потому во всех отдельных случаях оно есть всемогущее Провидение (π ρ ό ν ο ι α ). Зависимость единичных явлений от мирового целого (составлявшего основу всего стоического миросозерцания) есть вполне целесообразный и разумный порядок, являющийся высшей нормой, с которой должны сообразоваться в своей жизни и деятельности все отдельные существа.

Однако этот всеобъемлющий " закон" является одновременно, по мнению стоиков, - в этом отношении они идут по стопам Гераклита -всепокоряющей силой, которая с непреодолимой необходимостью (ά ν ά γ χ η ) и в качестве неизбежной судьбы (ε ι μ α ρ μ έ ν η, fatum) в неизменной последовательности причин и следствий обусловливает каждое отдельное явление. Ничто в мире не совершается без предшествующей причины (α ί τ ι α π ρ ο η γ ο υ μ έ ν η ), и именно благодаря этой безусловной причинной определенности всех частных явлений вселенная представляет собой целесообразное целое. Поэтому Хрисипп самым настойчивым образом восстал против понятия случайности; он учил, что кажущаяся беспричинность отдельных явлений объясняется лишь недоступностью для человеческого ума причинной связи. В этом признании безусловной естественной необходимости всех явлений, не исключая самых обособленных и мельчайших (которая проявлялась, разумеется, и в форме господства Провидения над всеми событиями жизни), стоическая школа слово в слово вторит Демокриту, и только одна она применила в древности эту драгоценнейшую мысль великого абдерита ко всем отраслям теоретической науки.

Во всех других отношениях стоики являлись, однако, противниками Демокрита и стояпи ближе к Аристотелю. А именно тогда как с точки зрения атомизма естественная необходимость всех явлений вытекает из приданного отдельным вещам движения, по учению стоиков она представляет непосредственный результат жизненности целого и, восставая

против сведения всех качеств к количественным различиям, они были убеждены в реальности качеств, как своеобразных сил единичных вещей, равно как и в реальности качественных изменений (ά λ λ ο 'ι ω σ ι ς ) в противоположность к пространственному движению. Но в особенности они восставали против чисто механического объяснения природы посредством толчков и давления. Однако в своей телеологии они опустились от великого воззрения Аристотеля, везде указывавшего на имманентную целесообразность форм, к рассуждениям о пользе, которую приносят явления природы одаренным разумом существам, " богам и людям". В доказательстве, что земля и все, что находится в ней и на ней, устроено с изумительной целесообразностью для человека, они доходят до смешного филистерства.

3. Во всех этих теоретических взглядах и преимущественно в них диаметрально противоположную точку зрения, по сравнению со стоиками приняли эпикурейцы. Занятие метафизическими и физическими проблемами имело у них вообще лишь отрицательную цель устранить религиозные представления, по вине которых может быть нарушено спокойное самонаслаждение мудреца. Поэтому Эпикур, главным образом, стремился исключить из объяснения природы всякий момент, который делал бы возможным руководимое общими целями господство над миром; по той же причине в эпикурейском мировоззрении совершенно нет положительного принципа. Так объясняется, что на все вопросы естественно-научного свойства, которые не могли претендовать на практический интерес, Эпикур отвечал лишь скептическим пожиманием плечей. И хотя многие из его позднейших учеников, по-видимому, были менее ограниченны и мыслили более научно, однако они слишком глубоко сидели в школьной колее, чтобы у них явилось желание стремиться к более отдаленным целям. Наоборот, чем более телеологическое понимание природы становилось общей почвой, на которой сталкивались академическое, перипатетическое и стоическое учения в синкретическом соединении, тем более эпикуреизм отстаивал свою изолированную отрицательную точку зрения; в теоретическом отношении он был существенно антителеологичен и не создал в этом направлении ничего нового.

Успешной была лишь, во всяком случае не особенно затруднительная, борьба эпикуреизма с антропологическими крайностями, к которым вело стоиков телеологическое мировоззрение; но выработать принципиально противоположное воззрение эпикуреизм был не в состоянии. Хотя Эпикур и воспользовался для этой цели внешними данными материалистической метафизики, которые он мог заимствовать у Демокрита, однако он далеко не достиг научной высоты последнего. Он следовал великому атомисту лишь в том, что надеялся объяснить мир исключительно при помощи пустого пространства и двигающихся в нем бесчисленных безконечно различных по форме и величине неделимых материальных частиц. К их

движению, толчкам и давлению он сводил все явления, все возникающие из них и потом опять разрушающиеся вещи и системы вещей (миры), так что из этих количественных соотношений он хотел вывести и все качественные различия. Таким образом, он принимает чисто механическое воззрение на явления, но в то же время он отрицает непосредственную и безусловную необходимость их. Поэтому учение Демокрита перешло к эпикурейцам лишь постольку, поскольку оно представляется атомизмом и ме> анизмом, тогда как гораздо более ценный и глубокий принцип всеобщей необходимости явлений, как уже сказано, унаследовали стоики.

Между тем это своеобразное отношение находится в связи с эпикурейской этикой и решающим влиянием, которое она оказала на физику; можно даже сказать, что индивидуалистическая тенденция, характеризующая этические воззрения послеаристотелевской эпохи, нашла себе в учении Эпикура наиболее полное метафизическое выражение. Мораль, имевшая своим существеннейшим содержанием обособление индивидуума и его сосредоточение в самом себе, вполне соответствовала мировоззрению, которое признавало элементы деиствитепьности совершенно независимыми как друг от друга, так и от какой бы то ни было обьединяю-щей силы, и считано деятельность их обусловленной лишь самой собой. Демокритовское же учение о ненарушимой естественной необходимости всех явлений заключало, очевидно, в себе (гераклитовский) момент, уничтожающий эту самостоятельность вещей. Именно благодаря признанию этого момента этика стоиков (ср. § 14, п. 5) опередила кинически-одно-сторочние посылки их, Тем понятнее, что Эпикур должен был отбросить этот момент; его мировоззрение, в противоположность стоическому, характеризуется именно тем, что в то же время как последнее выводило все частное из общего, он признал целое продуктом первоначальных и самопроизвольно действующих единичных вещей. Его учение представляется поэтому во всех отношениях последовательным атомизмом

Таким образом, судьба демокритизма сложилась так, что в древности, а вследствие этого также и в Средние века, он нашел себе приют в системе, которая хотя и удержала его атомистическое воззрение, допускавшее реальность одних количественных отношений, однако устранила сообразность с законом связи явлений.

4. В этом смысле Эпикур преобразовал атомистическую теорию возникновения мира, В противоположность к установленному уже пифагорейцами и поддерживавшемуся Демокритом, Платоном и Аристотелем воззрению, что в пространстве существует лишь направление от центра к периферии и обратно, он ссылается, согласно своей теории познания (§ 17), на свидетельство чувств, что существует абсопютный верх и низ, и сообразно с этим он утверждает, что атомы в силу их тяжести первоначально все находились в движении сверху вниз. Для того же, чтобы объяснить из этого дождя атомов возникновение комплексов их, он

принял, что некоторые из них самопроизвольно уклонились от прямой линии падения; вследствие этого начались столкновения, атомы стали скучиваться, и наконец, возникли вихри, которые ведут к образованию миров и которые древнейшие атомисты выводили из столкновения беспорядочно движущихся атомов.

Но при этом замечательно то, что Эпикур, нарушив, таким образом, внутреннюю связь демокритовского учения, при дальнейшем объяснении отдельных явлений природы отказался от самопроизвольного движения атомов и, начиная с того момента, когда вихри атомных групп показапись ему выясненными, оставил лишь принцип механической необходимости. Произвольное самоопределение атомов ему нужно было, следовательно, лишь в качестве принципа, могущего объяснить начало чисто механического (вихревого) движения, т.е. для той же цели, для которой у Анаксагора служила силоматерия ν ο υ ς. Ибо на этой метафизической основе Эпикур построил физическое учение, которое пользовалось для объяснения всех явлений природы исключительно механикой атомов. Этот принцип он применил и по отношению к организмам, применив для объяснения целесообразности их строения эмпедокловскую идею жизненности целесообразного.

Демокритовский принцип естественной необходимости проявляется у Эпикура, наконец, и в том, что последний принимал, что при постоянном возникновении и исчезновении миров, образующихся вследствие скучивания атомов, в конце концов, в силу соображений, которые в настоящее время можно было бы подвести под теорию вероятности, каждая комбинация и, вместе с тем, каждая форма мирообразования должна повториться, так что, вследствие бесконечности времени, в природе не может произойти ничего такого, чего уже не было раньше. В этом учении Эпикур опять приближается к стоикам, учившим о множественности, хотя и не одновременно существующих, а следующих друг за другом во времени миров, но при этом полагавшим, что эти миры вплоть до мельчайших частностей своих форм и явлений должны быть вполне тождественны друг другу. Выходя из божественного первоогня, по истечении известного времени мир опять поглощается огнем; когда же потом, по исчезновении мира, первосила опять принимается за создание нового мира, то вечно равная самой себе φ ύ σ ι ς, сообразно со своей разумностью и необходимостью, развертывается, всегда одинаковым образом. Это возвращение всех вещей (π α λ ι γ γ ε ν ε σ ί α или ά π ο χ α τ α σ τ ά σ ι ς ) является поэтому необходимым следствием обоих стоических основных понятий λ ό γ ο ς и ε ι μ α ρ μ έ ν η.

5. Теоретические представления этих обеих главных школ позднейшей древности, таким образом, сходятся между собой в том, что и в том и в другом случае они имеют совершенно материалистический характер, и эту свою точку зрения обе школы с полной определенностью противопоставляли учениям Платона и Аристотеля. Обе утверждают, что действитель-

ное (τ α ό ν τ α ), так как оно обнаруживается в действии и страдании (π ο ι ε -~ι ν хал π ά σ χ ε ι ν ), может быть только материальным; лишь пустое пространство эпикурейцы признавали нематериальным. Они восставали против (платоновского) взгляда, что свойства тел представляют собой нечто нематериальное по существу (κ α & 'έ α υ τ ό ), а стоики заходили даже столь далеко, что они объявляли " телами" даже силы и соотношения вещей, смена которых не уничтожала их реальности, и опираясь на представление, напоминающее появление и удаление гомеомерий у Анаксагора, они рассматривали присутствие и смену свойств в вещах в виде особого рода примеси этих тел к другим, из чего вытекало представление о всеобщем смешении и взаимном проникновении всех тел (χ ρ α σ ι ς δ ι 'δ λ ω ν ).

В детальном развитии материалистической теории у эпикурейцев едва ли можно найти что-либо новое. Наоборот, стоическая теория природы обнаруживает целый ряд новых воззрений, которые интересны не только сами по себе, но и послужили характерными контурами для последующего развития представлений о мире.

Прежде всего в этой теории снова обнаруживаются те две противоположности, которые в цельном понятии природы должны уничтожиться (или быть отождествлены). Божественное существо разделяется на действующее и страдательное начала, силу и материю. Поскольку Божество является силой, оно представляет собой огонь или горячее жизненное дыхание, π ν ε ύ μ α, в виде же материи оно превращается из сырого газа (воздуха) частью в воду, частью же в землю. Таким образом, огонь есть душа, а " влага" - тело мирового Бога, но они образуют равное самому себе единое существо. Стоики примыкают в своем учении о превращении и восстановлении материи к Гераклиту, в характеристике четырех основных элементов и изображении вселенной и целесообразной системы ее движений, главным образом, - к Аристотелю, но важнейшим их физическим учением является учение о дыхании, пневме

Бог в качестве созидающего разума (λ ό γ ο ς σ π ε ρ μ α τ ι κ ό ς ) и ест₅ это теплое дыхание жизни, формирующий, животворящий дух, проникающий все вещи и царящий в них в виде деятельного принципа; Бог как самодвижущееся, целе- и законосообразно деятельное существо, представляет собой вселенную Все это соединяется стоиками в понятии π ν ε ύ μ α, чрезвычайно сложном и компактном представлении, в котором смешались друг с другом элементы учений Гераклита (λ ό γ ο ς ), Анаксагора (ν ο ο ς ), Диогена Аполлонийского (α ή ρ ), Демокрита (огненные атомы) и в значительной мере также учения перипатетической натурфилософии и физиологии.

6. Наибольшее значение приобретает при этом позаимствованная стоиками у Аристотеля аналогия между макрокосмом и микрокосмом, вселенной и человеком. Единичная душа, жизненная сила тела, которая скрепляет плоть и управляет ею, есть огненное дыхание, пневма; все

отдельные силы, деятельные в членах и управляющие их целесообразными функциями, тоже представляют собой подобных же жизненных духов spiritus animales. В человеческом и животном организмах деятельность пневмы приурочена к крови и кровообращению, тем не менее сама пневма - именно потому, что она тоже тело, как говорил Хрисипп, - может быть отделена от низших элементов, которые она одушевляет, как это и случается в момент смерти

При этом единичная душа, так как она составляет лишь часть всеобщей мировой души, в своей сущности и в своей деятельности вполне обусловливается последней; она однородна с божественной пневмой и находится в зависимости от нее. Именно поэтому мировой разум, λ ό γ ο ς, представляет для нее высший закон (ср. выше § 14, π 3). Но потому же ее самостоятельность ограничена во времени и, в конце концов, должна при всеобщем пожаре мироздания возвратиться в лоно всеобъемлющего божественного духа. О продолжительности этого самостоятельного существования, те, о пределах индивидуального бессмертия, в среде школы существовали различные взгляды: некоторые предполагали, что все души будут существовать до самого мирового пожара, другие же думали, что это удел одних только мудрых.

Как единое дыхание вселенной (местопребывание которого стоики предполагали то в небе, то на солнце, то в центре мира) изливается в виде одушевляющей силы во все вещи, точно так и руководящая часть единичной души (τ ο ή γ ε μ ο ν ι κ ό ν или λ ο γ ι σ μ ό ς ), в которой живут представления, суждения и влечения и местонахождением которой считалось сердце, протягивает свои разветвления, подобно " щупальцам полипа", по всему телу, и таких отдельных пневм стоики насчитывали еще семь: пять чувств, способность речи и способность к воспроизведению. Как в небе обитает единое божественное существо, так в теле живет единая душа.

Не лишено характерности то обстоятельство, что весь этот внешний аппарат психологических воззрений стоиков могли вполне усвоить эпикурейцы. Душа, по их мнению, тоже огненное, воздухоподобное дыхание (они пользуются тем же термином: пневма); только они видят в ней нечто внешним образом присоединенное к телу, удерживаемое им и механически связанное с ним вплоть до момента смерти, когда душа тотчас же рассеивается. Они делают также различие между разумной и лишенной разума частями души; но придать первой такое же метафизическое значение, какое она имеет в стоической теории, они, конечно, не могут, В целом их учение и в этой части бедно и неоригинально.

7. Метафизика и физика стоиков образуют, как это само собой разумеется, в силу пантеистической посылки их, в то же время и теологию, основанную на научных данных систему естественной религии, которая нашла в этой школе даже поэтическую обработку, вроде гимна Клеанфа. Наоборот, эпикуреизм по всей природе своей антирелигиозен. Он всеце-

ло стоит на просветительной точке зрения, что наука опередила религию и что задача и гордость мудрости состоит в том, чтобы уничтожить созданные страхом и невежеством лживые призраки суеверия* поэт этой школы рисует в причудливых чертах зло, принесенное религией человечеству и воспевает победу научного познания. Тем комичнее, что эпикурейское учение само пустилось в сочинение своей собственной, по мнению эпикурейцев, безвредной мифологии. Они думали, что общей вере в богов присуща известная доля истины; но они находили, что эта истина была слишком затемнена ложными представлениями. Источником последних эпикурейцы считали мифы, в которых рассказывалось об участии богов в человеческой жизни и вмешательстве их в естественное течение явлений; даже стоическая вера в Провидение казалась им в этом отношении лишь утонченным заблуждением. Эпикур считал поэтому богов - в согласии с демокритовским учением об идолах (§ 10, п. 4) - человекоподобными гигантскими образами, обитающими в промежуточных пространствах между мирами (интермундиях). Независимые от смены явлений и не тревожащиеся о судьбе низших существ, они проводят блаженную жизнь в созерцании и духовном общении. Таким образом, и это учение эпикуреизма, в сущности, является лишь попыткой облечь в мифологическую форму жизненный идеал эстетического самонаслаждения.

8. Совершенно иное значение получили народно-религиозные представления в стоической метафизике, и тогда как до сих пор в развитии греческого мышления философская теология удалялась все больше и больше от местных мифологических преданий, здесь мы первый раз встречаем попытку примирить естественную религию с положительной. Если в этом у стоиков тоже проявилась потребность найти общее оправдание распространенных в человечестве представлений (ср. § 17, п. 4), то их учение о пневме давало им все-таки не только прочную опору, но и со своей стороны побуждало их к такому объединению, Ибо созерцание вселенной должно было навести их на мысль, что божественная мировая сила, несомненно, нашла более могущественные и жизненные частичные проявления, чем представляет собой индивидуальная человеческая душа, и, таким образом, рядом с единым, несозданным и непреходящим Божеством, которое стоики большей частью называли Зевсом, возникало большое количество " созданных богов". К этой категории стоики причисляли, как то делали уже Платон и Аристотель, прежде всего звезды, в которых они чтили чистые формы первоогня и высшие разумные существа, а затем всякие персонификации других сил природы, в которых проявляется милостивое к человеку господство Провидения. Отсюда понятно, почему толкование мифов составляло обычное занятие стоиков, старавшихся при помощи всяких аллегорий приноровить созданные народной фантазией образы к метафизической системе. Стоики охотно воспользовались и

теорией Эвмера, оправдывавшей не только обоготворение выдающихся людей, но и признававшей демонов покровителями отдельных людей.

Таким образом, мир стоиков населялся целой толпой высших и низших богов, но все они, в конце концов, являются лишь проявлениями единой высшей мировой силы, второстепенными силами, которые, находясь сами в зависимости от всеобъемлющей пневмы, являются, однако, господствующими духами мировой жизни. Они служили поэтому в религиозной системе стоиков посредствующими органами, которые, каждый в своей сфере, воплощают в себе жизненную силу и провидение мирового-разума, и к ним обращалось в формах поклонения положительной религии благочестие стоиков. Этим был философски восстановлен политеизм народной веры, сделавшийся составной частью метафизического пантеизма.

В связи с этой философской перестройкой положительной религии у стоиков находится теоретическое обоснование мантики, к которой они относились - за исключением немногих более рассудительных людей - с большим интересом. Общая, руководимая Провидением, связь мировых явлений проявлялась, по их мнению, между прочим, \л" й том, что различные вещи и процессы, не находящиеся ни в каком прямом причинном отношении, указывают в ряде тонких соотношений друг на друга и потому могут служить друг для друга знаками; знаки эти доступны человеческой душе уже в силу ее сродства со всемогущей пневмой, но для разъяснения таких откровений к мантике должны присоединиться основывающиеся на опыте искусство и наука. На этом основании стоицизм, главным образом в лице свои позднейших представителей, особенно Посидония, считал себя достаточно сильным для того, чтобы обработать философски всю античную веру в прорицания

⇐ Предыдущая3456789101112Следующая ⇒

Поделиться: