С наступлением эпохи греческого просвещения оба этих принципа начинают терять устойчивость, и нравственность становится вследствие этого проблемой.

1. Первый толчок к этому исходил из наблюдений, почерпнутых из общественной жизни. Уже одно частое и быстрое изменение государственных конституций было способно подкопать авторитет закона: оно не только отняло у отдельных законов ореол непосредственной и несомненной обязательности, но приучило сверх того граждан демократической республики размышлять и высказываться во время дебатов и голосования об основах и значении законов. Политический закон сделался объектом спора, и индивидуум стал со своим суждением выше его. Если, помимо этих перемен, принять во внимание еще и различия, которые существовали не только в политических законах, но и в обычаях различных государств и еще в большей степени в законах и обычаях различных народов, нетрудно понять, что законы не могли сохранить всеобщего значения для всех людей, по крайней мере, все те законы, которые установлены людьми, а следовательно, и политические.

Отсюда вытекал вопрос, существует ли вообще что-нибудь, имеющее значение всегда и везде, независимо от различий народов, государств и времен, что могло бы быть признано обязательным для всех законом? Таким образом, греческая этика начала с проблемы, совершенно аналогичной начальной проблеме физики. Вечно равную, стоящую выше всяких изменений сущность вещей философы первого периода назвали природой (φ ύ σ ι ς ). Возникает вопрос: дан ли этой вечно равной природой какой-либо, стоящий выше всяких изменений и всяких различий, закон? Но ответ на этот вопрос получается отрицательный, а именно: философы приходят к заключению, что все существующие, действующие лишь временно и в ограниченных пределах, законы созданы и установлены человеческими предписаниями (θ ε σ ε ι или ν ό μ ψ ).

Противопоставление природы и предписания составляет наиболее характерную черту в мировоззрении греческого просвещения; оно налагает свой отпечаток на всю философию этого периода и с самого начала получает не только значение принципа генетического объяснения, но и нормы оценки. Если существует что-либо обязательное для всех, то такую обязательную силу можно приписать лишь тому, что предписано человеку " природой" без различия народа и времени, а что установлено людьми в течение истории, имеет лишь историческую, временную ценность. Справедливо только то, что установлено самой природой. Но человеческие предписания идут дальше. Закон (ν ό μ ο ς ) становится тираном человека и принуждает его ко многому, что противоречит природе, философия формулировала логически ту самую противоположность между естественным, " божественным" правом и правом писаным, которая составляет тему со-фокловской 'Антигоны".

Отсюда возникли две задачи: с одной стороны, выяснить, в чем заключалось это повсеместно равное право природы, с другой - объяснить, как возникают наряду с ним постановления исторического права.

Первую задачу пытался разрешить Протагор. Избрав для выражения своих взглядов мифическую форму, которую передал нам Платон, он учил, что боги дали всем людям равномерно чувство справедливости и нравственный стыд (δ ί χ η и α ι δ ώ ς ), чтобы они могли заключать в жизненной борьбе постоянные союзы для взаимной защиты. Он нашел, таким образом, φ ύ σ ι ς практической жизни в основных нравственных началах, побуждающих человека к общественному и государственному объединению. Детальное развитие этой мысли и отграничение предписаний природы от положительных определений исторического права, к сожалению, не дошли до нас.

Многочисленные признаки указывают на то, что, установив эти начала, софистическая теория перешла к критике существующего строя, признав необходимость радикальной реформы общественной и государственной жизни. Уже тогда стала пролагать себе дорогу мысль, что все юридические различия между людьми обусловливаются лишь установлениями и что природа требует равного права для всех.

Ликофрон требовал отмены сословных привилегий, Алкидам и другие на том же самом основании восставали против рабства, фалей требовал равенства имущества и образования для всех граждан, а Гипподам первый нарисовал основы разумного государственного идеала. В связи с тем же принципом возникла даже мысль политического уравнивания женщин с мужчинами.

Так как положительное законодательство не совпадает с требованиями природы, то основу его следует искать лишь в интересах тех, кто создает законы. Создают ли их власть имущие, как думал Тразимах, для того чтобы принудить подчиненных посредством закона делать то, что соответствует их интересам, или же, наоборот, огромное большинство слабых, для защиты которых от насилия со стороны более одаренных личностей, по мнению Калликла, и существуют законы, или, наконец, как это полагает Ликофрон, - все те, которые не причиняют никакого зла другим и которые путем законов гарантируют друг другу жизнь и имущество, - основание законов все-таки составляют интересы тех, кто их создает.

2. Раз личный интерес составляет причину возникновения законов, то он является также единственным мотивом подчинения им. Моралист, со своей стороны, тоже желает убедить человека, что подчинение закону лежит в его интересах. Но из этого следует, что повиновение закону должно иметь место лишь в тех пределах, какие указывает интерес индивидуума. Есть, однако, случаи, когда интерес противоречит закону. Неверно, что только подчинение ему делает человека счастливым. Полос утверждает, что есть крупные преступники, которые путем ужаснейших преступлений достигли самых счастливых успехов. Опыт противоречит утверждению, что только справедливый образ действий ведет к счастью; он показы-

вает, что мудрое, не связанное никакими соображениями относительно закона и права, поведение представляет лучшую гарантию счастья.

Путем таких размышлений скептицизм, первоначально сомневавшийся лишь в обязательности государственного закона, затрагивает и значение законов нравственных. То, что высказывают в платоновских диалогах " Горгий" и " Политейя" Полос, Калликл и Тразимах о понятиях справедливого и несправедливого (δ ί κ α ι ο ν и ά δ ι χ ο ν ), относится одинаково, как к нравственному, так и к политическому закону (причем связующим звеном служат уголовные установления), и является в то же время доказательством, что естественный закон противопоставлялся не только гражданскому закону, но также и требованиям обычая.

И в том, и в другом отношении натурализм и радикализм древнейших софистов приводил их к самым крайним выводам Пусть слабый подчиняется закону, аргументировали они; он в этом случае не более как глупец, действующий в интересах другого. Сильный же и в то же время мудрый не даст закону ввести себя в заблуждение; он следует исключительно Влечению своей собственной натуры. Такой образ действий и следует признать справедливым, если не по человеческим законам, то по высшему закону природы. На примере всех живых существ природа показывает, что сильный должен владычествовать над слабым. Только рабу приличествует признавать над собой чужую волю; свободный же человек не должен стеснять своих желаний, а, наоборот, вполне удовлетворять их. Пусть по человеческому закону позорно делать неправые поступки, по закону природы позорно терпеть неправду.

Путем подобных сопоставлений естественные побуждения человека были объявлены законом природы и возведены в степень высшего закона человеческих поступков, а Архелай - принадлежащий эпохе софистов, ученик Анаксагора - возвестил, что предикаты хорошее и дурное, " похвальное" или " позорное" (δ ί χ α ι ο ν - α ί σ χ ρ ό ν ) имеют своим источником не природу, а человеческие установления, и что всякое нравственное суждение условно.

3. Понятно, что совершившийся в философском мировоззрении переворот должен был захватить и религиозные представления, Это было тем легче, что космологическая философия (Ксенофан) уже отняла у религии, по крайней мере в образованных кругах, теоретическое значение и за нею осталось в глазах образованного общества лишь значение аллегорического изложения этических понятий. В указанном направлении работала некоторое время школа Анаксагора, в особенности некий Метродор Ламлсакский. К каким результатам приводил этический релятивизм, можно видеть на примере Продика, учившего, что люди превратили в богов все то, что служило им в пользу, и на примере Крития, который объявил веру в богов изобретением мудрого государственного искусства. Если такие утверждения и возбуждали в массе и в официально-жреческих кругах

раздражение, то Протагору было нетрудно закутаться по отношению к этим вопросам в мантию своего скептицизма.

4. Отношение Сократа ко всему этому движению имеет двухсторонний характер: с одной стороны, он дал ему полнейшее и яснейшее выражение, с другой же - он самым энергичным образом восставал против его результата. И эти две стороны его деятельности, хотя они и кажутся уничтожающими друг друга и хотя именно эта их внешняя противоположность определила трагическую судьбу философа, стоят в самой непосредственной и строго логической зависимости, ибо именно благодаря тому, что он понял основной принцип просвещения во всей его глубине и формулировал этот принцип со всей присущей ему энергией, Сократу удалось добиться положительных результатов самого широкого значения.

Время безропотного подчинения традиционным обыкновениям и для Сократа прошло безвозвратно: место авторитета заняло самостоятельное суждение индивидуума. Но тогда как софисты, погрузившись в анализ чувств и влечений, лежащих в основе действительных человеческих поступков, увидели себя в конце концов принужденными дать всем этим мотивам одинаковое право на сообразное с законами природы проявление и развитие, Сократ сосредоточил свое внимание на том моменте, который имел в то время решающее культурное значение, а именно на практическом, политическом и социальном значении, которое завоевали знание и наука. Обособление индивидуума и уничтожение стеснений в проявлении личных страстей показало особенно ясно, что во всех областях жизненной деятельности достоинство человека обусловливается его познаниями и широтой его кругозора. В этом Сократ нашел объективный масштаб для оценки людей и их поступков, который напрасно искали софисты в области чувств и желаний.

Следовательно, достоинство (α ρ ε τ ή ) заключается в высоте умственного уровня. Кто руководствуется чувствами, неясными соображениями и традиционными обыкновениями, может случайно получить удачу, но он не знает, явится ли она, и не уверен в успешности своих поступков. Кто же имеет ложные и обманчивые представления о том, что он хочет предпринять, тот, наверное, потерпит неудачу. И только тот, кто имеет верное представление о деле и о самом себе, может действовать с верным успехом. Поэтому познание (ε π ι σ τ ή μ η ) есть основа всех качеств, делающих человека полезным и ценным, всех отдельных ά ρ ε τ α 'ι.

Это познание состоит прежде всего в точном знакомстве с вещами, о которых идет речь. Человек должен понимать свое дело. Как во всяком другом деле считается полезным только тот, кто хорошо изучил его и знает все те предметы, с которыми ему приходится иметь дело, тот же принцип следовало бы применить и в политической и гражданской жизни: иными словами, и в этой области следует доверять лишь познаниям. Пригодность человека находится поэтому в зависимости от тех предметов, которые он

знает. Однако всем свойственно не только знание вообще, но и самопознание. Поэтому Сократ объявил, что главная его задача заключается в том, чтобы выучиться и научить своих сограждан серьезному исследованию самого себя: γ ν ώ & ι σ ε α υ τ ό ν - был лозунг его учения.

5. Соображения, которые Сократ почерпнул из анализа практической пригодности человека, были перенесены, благодаря двойственному значению слова α ρ ε τ ή, и на нравственные достоинства, добродетель, и дали начало учению, что добродетель состоит в познании добра. В этом отношении мысль Сократа ясна и несомненна; но менее ясный ответ дают нам источники, если мы спросим, что понимал Сократ, чувствовавший столь сильное влечение к ясным и точным понятиям, под добром? По словам Ксенофонта, добро (ά γ α & ό ν ) для него всегда совпадало с полезным, благодетельным (ώ φ έ λ ι μ ο ν ), и добродетель была, следовательно, познанием того, что в данном случае являлось разумным и полезным. Это воззрение всего более соответствует той аналогии между нравственной добродетелью и пригодностью человека в повседневной жизни, которую проводил Сократ. Равным образом и в ранних платоновских диалогах, в особенности в " Протагоре", исходной точкой зрения Сократа выставляется индивидуальная польза. Уразумение или познание (здесь носящее название φ ρ ό ν η σ ι ς ) есть искусство измерения, избирающее, путем внимательного анализа вытекающего из поступка добра и зла, целесообразное. В согласии с этим находится и то, что Сократ, в противоположность софистам, отстаивавшим полную свободу страстей, не придавал ни одной добродетели такого значения и ни одну из них не проводил с такой настойчивостью в жизнь, как самообладание (σ ω φ ρ ο σ ύ ν η ).

Но при этом сократовское понятие добра должно было остаться по существу неопределенным; пришлось бы для каждого отдельного случая устанавливать, что в данном случае полезно и целесообразно, и вместо добра вообще при этом мы узнали бы только то, что на что-либо пригодно. Несомненно, что Сократ стремился выйти за пределы этого релятивизма, но не подлежит также сомнению, что, в силу антропологической подкладки своего мировоззрения, он не пришел ни к чему иному. Его учение, что терпеть неправду лучше, чем делать зло, свойственный ему дух законности, который удержал его от попытки спасти свою жизнь бегством и избавиться от несправедливого приговора судей, его указание, что истинное содержание жизни состоит в ε ύ π ρ α ξ 'ι α, в непрестанном делании добра, в неутомимой работе человека над своим нравственным улучшением, в стремлении ко всему хорошему и прекрасному (χ α λ ο χ ά γ α θ ί α ), и в особенности его эротика, т.е. учение, по которому дружба и отношение привязанности между учителем и учеником должны иметь своим содержанием лишь стремление к усовершенствованию, в совместной жизни и обоюдной поддержке, - все это выходит далеко за пределы учения, передаваемого нам Ксенофонтом, и согласуется с утилитарной точкой зрения

только при условии, что Сократ делал различие между истинным благом для души и земной пользой, как это приписывает ему Платон в " Федоне". Однако, принимая во внимание, что Сократ (как свидетельствует и платоновская апология) к верованиям в личное бессмертие относился весьма скептически и еще не проводил резкого различия между материальным и нематериальным миром, как это сделал Платон, такое предположение едва ли может быть допущено. Хотя, по словам Ксенофонта, Сократ и учил, что истинное счастье человека состоит не во внешних благах и не в наслаждениях, а только в добродетели, но если эта добродетель состоит опять-таки в способности распознавать истинно полезное и сообразно с этим действовать, то все учение вертится в кругу, раз оно утверждает, что истинно полезное и есть, в свою очередь, добродетель. В этом кругу Сократ и остался: объективного определения понятия добра, которое было объектом его стремлений, он не нашел.

6. Но во всяком случае, хотя бы и оставалось неясным, в чем заключается по существу познание добра, составляющее добродетель, Сократ был убежден - и это было гораздо важнее, - что такого познания вполне достаточно, чтобы проявить стремление к добру на деле и таким образом достичь счастья. Это положение, которое для рационалистического воззрения на жизнь можно считать типическим, включает в себя два весьма значительных момента: в психологическом отношении несомненный интеллектуализм, в этическом - эвдемонизм.

Предположение, из которого исходит при этом Сократ, само по себе характеризует его собственную рассудительную и вдумчивую натуру. Каждый человек, говорит он, поступает так, как он находит целесообразнее, лучше и полезнее. Никто не станет делать того, что он считает нецелесообразным или менее целесообразным. Если поэтому добродетель есть познание целесообразного, то из этого непосредственно следует, что добродетельный поступает сообразно со своим познанием, следовательно, - целесообразно, правильно, наилучшим для него образом. Никто не делает сознательно и намеренно того, что не следует делать. Неправильно поступает только тот, кто не имеет надлежащего знания. Если же иногда кажется, что люди поступают вопреки своему знанию, то дело именно в том, что их знанию не хватает уверенности и ясности. Иначе пришлось бы допустить, что человек умышленно вредит себе, а это было бы нелепо.

В этом пункте между Сократом и софистами обнаруживается основное различие: софисты отстаивали непосредственность и самостоятельность воли (а потому и ее натуралистический raison d'ê tre); для Сократа желать чего-нибудь и считать что-нибудь хорошим, благодетельным и полезяым -одно и то же. Знание непреложно определяет волю. Человек делает то, что он считает лучшим. Хотя Сократ и не был безусловно прав и хотя истина скорее лежала между ним и софистами посередине, все-таки это его интеллекту-алистическое воззрение на волю отразилось на всей античной этике.

Грех есть, таким образом, заблуждение. Кто поступает дурно, делает это вследствие неправильного суждения, считая дурное, т.е. вредное, за добро, т.е. благодетельное. И только потому, что это так, имеет смысл нравственно наставлять людей; только потому добродетель может быть сообщена человеку. Ибо всякое обучение обращается к разуму людей. Так как человеку можно сообщить, в чем заключается добро, поэтому - и только поэтому - можно повлиято на человека в том смысле, чтобы он поступал справедливо. Если бы добродетель не была знанием, то ее нельзя было бы преподать.

Приняв эту точку зрения, Сократ придал традиционному морализированию научное значение. Все свое остроумие, всю свою находчивость и диалектическую ловкость он отдал на то, чтобы доказать наперекор софистам, что не только вернейший, но даже и единственно верный способ достигнуть продолжительного счастья заключается, во всяком случае, в соблюдении нравственных предписаний, в подчинении закону и обычаю. Таким образом, он возвращает прежнее значение авторитету. Принцип просвещения не признает безответного подчинения существующему и требует критики законов; но эти законы выдерживают критику, так как они согласны с требованиями целесообразности. Подчинение закону справедливо, и потому ему следует безусловно повиноваться. Поэтому Сократ не только не находится ни в малейшем противоречии с требованиями права и морали, но и, напротив, именно он попытался доказать их разумность и их право на всеобщее признание.

7. К этико-психологическим посылкам, что воля всегда направлена на признанное благом и что потому добродетель, как познание добра, сама по себе влечет за собой соответствующие цели поступки, к аргументации Сократа присоединяется еще дальнейшее положение, что целесообразные поступки добродетельного человека действительно достигают цели и делают его счастливым. Эвдемония - необходимый результат добродетели: сведущий знает, что для него хорошо, и сообразно с этим поступает; поэтому его деятельность должна дать ему счастье. Но такое предположение возможно только при условии совершенного знания, вполне предвидящего все последствия, которые может иметь намеченный поступок в связи с внешними событиями.

Дошедшие до нас выражения Сократа действительно производят такое впечатление, как будто он был убежден, что человек может располагать тем количеством знания, какое нужно для того, чтобы путем воздействия на его поступки и их последствия доставить ему эвдемонию, и что при помощи философии, т.е. при помощи неутомимого и серьезного анализа самого себя, других людей и условий жизни можно приобрести это знание. Соображений по вопросу, насколько ускользающее от предвидения течение событий может пойти наперекор даже разумнейшему и целесооб-разнейшему образу действий и уничтожить его результаты, у Сократа не

встречается. При незначительной дозе доверия, которое он во всех других случаях обнаруживал по отношению к человеческому познанию, как только оно пыталось выйти из области нравственных понятий и практических принципов, это может быть объяснено только тем, что он не предполагал, чтобы руководящее Провидение, бывшее для него хотя и не предметом знания, а предметом веры, стало противиться благодетельным следствиям нравственного образа действий (ср. § 8).

8. Так как Сократ признал нравственное понятие добродетели тождественным разумению, а последнее познанию блага, но в то же время не дал понятию блага общего содержания и оставил вопрос о нем в известном отношении открытым, то этим была дана возможность включить в пробел сократовского учения самые разнообразные воззрения на конечную цель (τ έ λ ο ς ) человеческого существования, и потому эта первая этическая система немедленно послужила точкой опоры для целого ряда разнообразных учений. Важнейшие между ними - киническое и киренское: в обоих мы встречаемся с попытками определить в общих формулах истинное содержание жизни. Оба они стремятся показать, в чем заключается истинное счастье человека, каким должен быть человек и как он должен действовать, чтобы верным образом добиться счастья, и оба называют все эти необходимые для достижения счастья качества добродетелью. Эвдемонистическая сторона сократовской этики получает здесь совершенно одностороннее развитие, и хотя установленному таким образом понятию добродетели приписывается всеобщее значение, однако точка зрения индивидуального счастья получает такое преобладающее значение, что ему подчиняется даже оценка всех общественных установлений. В кинизме, как и в гедонизме, греческий ум сделал попытку подвести итоги тем результатам, которые дала цивилизация для счастья индивидуума. Начатая софистами критика общественных и политических установлений и сил приобрела в сократовском понятии добродетели прочный масштаб.

Теория добродетели, разработанная Антисфеном, дает новый и эффектный оборот всему учению, не выводя его из круга, в который оно было заключено Сократом. Антисфен отказывается от точного определения добродетели по существу и объявляет добродетель не только высшим, но и единственным благом; но при этом под добродетелью он понимает лишь разумный образ жизни. Только разумный образ жизни делает счастливым, но не теми результатами, которые он влечет за собой, а сам по себе. Удовлетворение, доставляемое праведной жизнью, совершенно не зависит от течения событий: для счастья достаточно одной добродетели. Над мудрым судьба не имеет власти.

Но это киническое понятие самодовлеющей добродетели, как будет видно из последующего, отнюдь еще не следует понимать в том смысле, что добродетельный должен найти свое счастье в стремлении к добру ради него самого, несмотря ни на какие прихоти судьбы. До такой высоты

кинизм еще не поднялся, хотя признание добродетели единственно верным достоянием во всех случайностях жизни, единственно достойной целью стремлений, и противопоставление ей зла, как единственной вещи, которой следует избегать, как будто и намекает на это. Скорее всего это учение является просто постулатом, выведенным со строгой последовательностью из сократовского принципа, что добродетель неизменно доставляет счастье (ср. выше п.7); из этого-то постулата Антисфен попытался вывести в обратном порядке определение понятия добродетели.

Если добродетель неизменно и при всяких обстоятельствах действительно доставляет счастье, то она должна быть тем образом действий, который делает человека настолько независимым от внешнего мира, насколько это вообще возможно. Между тем, всякая потребность и всякое желание налагает на человека узы, которые делают человека зависимым от судьбы, так как от нее зависит в этом случае сделать его счастливым или несчастным, смотря по тому, получит ли он возможность удовлетворить свое желание или нет. Над внешним миром мы не имеем никакой власти, а только над нашими желаниями. Мы тем более подчиняемся чуждым нам силам, чем более мы желаем, надеемся или опасаемся с их стороны: каждое желание делает нас рабами внешнего мира. Поэтому добродетель, доставляющая человеку независимость, может состоять лишь в подавлении желаний, в ограничении потребностей до наименьших мыслимых пределов. Добродетель есть отсутствие потребностей -таков ближайший вывод с точки зрения эвдемонизма, который должен был найти себе особенно легкий доступ в среду людей со скромным жизненным положением, каких мы находим отчасти в числе сторонников кинизма.

Благодаря радикальному приложению этой мысли киники стали в безусловно отрицательное отношение к цивилизации. Сведя меру потребностей добродетельного мудреца к безусловно необходимому и признав все другие стремления вредными или безразличными, они отвергли все блага культуры и пришли к идеалу естественного состояния, из которого были устранены все высшие потребности. Воспринимая и развивая прежние софистические теории, киники учили, что мудрец покоряется лишь тому, чего природа требует безусловно, и презирает все то, что ценно и желательно лишь по мнению людей и благодаря человеческим устремлениям. Богатство и утонченный образ жизни, слава и честь казались им столь же излишними, как чувственные наслаждения, выходившие за предметы элементарных потребностей голода и жажды. Искусство и наука, семья и родина были безразличны для них, и Диоген был обязан своей популярностью показному поползновению жить в цивилизованной Греции человеком природы, исключительно φ ύ σ ε ι.

Если философствующий пролетарий и принудил себя к презрению всех благ культуры, наслаждение которыми было для него более или менее недоступно, то, с другой стороны, он не считал для себя обязатель-

ными законы, которым подчинялось цивилизованное общество, и если из числа грязных анекдотов, которые были распространены о киниках в древности, что-нибудь да верно, то этому кружку доставляло наслаждение публично издеваться над самыми элементарными требованиями нравственности и приличия. Этот форсированный и отчасти явно аффектированный натурализм не имеет уже никакого представления о δ ι χ η и α ι δ ώ ς, которые древнейшая софистика признавала естественными влечениями, и придумывает понятие добродетели, сообразно с которым стремления естественного человека исчерпываются животными инстинктами.

Однако киники были вовсе не так дурны, как они представлялись: Диоген сохранил даже следы уважения перед духовным образованием, которое одно только освобождает человека от условных и исторических предрассудков и может привести, посредством убеждения в ничтожестве мнимых культурных благ, к освобождению от потребностей. Он не без успеха руководил по принципам кинического натурализма воспитанием сыновей одного коринфского софиста, по имени Ксениада.

В целом эта философия представляет характерное знамение времени, выражение настроения, которое если и не враждебно к обществу, то все же совершенно равнодушно к нему, и утратило всякое понимание идеальных общественных благ: она показывает, до какой степени греческое общество того времени раздробилось на отдельные индивидуальности. Если Диоген называл себя космополитом, то это происходило не из идеального сознания общности всех людей, а обусловливалось исключительно отрицанием принадлежности к какому-либо культурному сообществу, и если Кратес учил, что многобожие существует лишь в головах людей, тогда как " сообразно с природой" есть лишь один Бог, то в киническом учении нельзя заметить ни малейшего следа, указывающего, что этот монотеизм был для него ясным представлением или глубоким чувством.

9. Полную противоположность кинизму представляет собой гедонизм, философия беззаветного наслаждения. Аристипп воспользовался неполнотой сократовского учения в совершенно ином направлении: он не затруднялся придать понятию добра ясное и простое содержание -наслаждение (η δ ο ν ή ). Сначала это понятие употребляется в общем психологическом значении чувства удовлетворения, которое вытекает из осуществления каждого стремления и желания. Счастье есть состояние наслаждения, проистекающее из удовлетворенного желания. Если речь идет о счастье, то безразлично, в чем заключается объект желания или наслаждения, существенное значение имеет только степень наслаждения, интенсивность чувства удовлетворенности. Высшая же степень интенсивности, как думал Аристипп, всего более присуща чувственным, плотским наслаждениям, которые длятся только один момент и вызываются лишь непосредственными ощущениями. Следовательно, раз добродетель есть направленное на счастье познание, то оно должно дать людям возмож-

ность наслаждаться как можно больше и интенсивнее. Добродетель есть способность к наслаждению.

Наслаждаться может и хочет, конечно, всякий. Но только образованный, только знающий, разумный и мудрый, умеет наслаждаться как следует. Дело тут не только в расчете (φ ρ ό ν η σ ι ς ), побуждающем выбирать из числа различных, представляющихся в жизни, наслаждений те, которые могут доставить высшее, самое чистое и всего менее омраченное неприятностями наслаждение, но и во внутреннем самообладании человека, который никогда не должен слепо следовать каждому пробуждающемуся желанию, а должен стоять выше его и располагать им. Во всяком случае киники правы, утверждая, что следует отказываться от наслаждения, которое делает человека рабом вещей. Но тяжелее, чем просто отказаться от удовольствия, как делают они, пользоваться им, не отдаваясь ему во власть. К этому человек делается способным только благодаря надлежащему знанию.

На этом основании киренаики и в особенности Аристипп Младший (μ η τ ρ ο δ ί δ α χ ψ ο ς, так как мудрость деда перешла к нему через посредство матери Ареты) произвели систематические исследования над происхождением π ά θ η, чувств и влечений. В физиологической психологии, примыкавшей к учению Протагора (ср. ниже § 8), они объясняли разнообразие телесных чувств различиями в движениях тела: покою, по их мнению, соответствовало равнодушие, сильному движению -боль, мягкому движению, наоборот, - наслаждение. Наряду с этими анализирующими теориями, философия поклонников наслаждения стремилась дать свободное от предрассудков знание жизни и общества. Все нравственные правила и предписания закона для них, как учил Теодор, лишь установления, которые имели значение только для массы: образованный человек не беспокоится о них и пользуется всем, чем он может, чтобы овладеть ими. Теодор, прозванный атеистом, устранял и все религиозные сомнения, препятствовавшие чувственным наслаждениям. Что гедоническая школа пыталась также лишить религиозные сомнения всякого влияния, показывает известная теория Эвемера, сделавшего в своей ι ε ρ ά α ν α γ ρ α φ ή попытку свести веру в богов к поклонению предкам и почитанию героев.

Таким образом, киренаики в конце концов пришли к соглашению с киниками, что все, что было создано ν ό μ ψ, т.е. путем условных установлений обычая и закона, было ограничением права на наслаждение, которое человек получил от природы, φ ύ σ ε ι, и которым мудрый пользуется, не обращая внимания на исторические установления. Гедонисты охотно пользовались утонченностью наслаждений, которые дала культура; они находили удобным и справедливым, что один пользуется медом, заготовленным другими; но ни чувство обязанности, ни чувство благодарности не привязывало их к культуре, плодами которой они пользовались. То же отсутствие патриотизма, то же отвращение к политической ответствен-

ности, которые у киников объяснялись презрением к культурным наслаждениям, характеризовало и гедонистов, являясь для них результатом эгоизма наслаждения. Самопожертвование, патриотизм и чувство общественности Теодор объявил глупостью, разделять которую мудрому не прилично, и уже Аристипп восхищался свободой от политических стеснений, которую дала ему скитальческая жизнь, философия прихлебателей, пировавших за обильным столом эллинской красоты, столь же далека от ее идеального содержания, как и философия нищих, лежавших у ее порога.

Между тем уже принцип разумной оценки наслаждений заключал в себе момент, который выводил за пределы минутного наслаждения, про-ловедывавшегося Аристиппом, и этот момент получил двоякое развитие. Сам Аристипп признавал, что при оценке должны быть приняты во внимание приятные и неприятные ощущения, которые могут явиться результатом наслаждения в будущем. Теодор находил, что высшее благо скорее следует искать в веселом настроении духа (χ α ρ ά ), чем в наслаждении минуты, и Анникерис пришел к выводу, что в большей степени, чем при посредстве чувственных наслаждений, счастье достигается духовными радостями сообщества, дружбы, семьи и государственного объединения. Это признание, что наслаждение духовной культуры в конце концов еще утонченнее, содержательнее и приятнее, чем наслаждения телесного существования, ведет нас прямо к учению эпикурейцев.

Но, с другой стороны, гедонистическая школа не могла не признать, что неомраченное страданиями наслаждение, к которому она хотела воспитать образованных людей, представляет удел лишь очень немногих. Гегезий нашел, что счастливым вообще следует считать уже того, кто свободен от страданий. В преобладающей массе людей перевешивает страдание, горечь неудовлетворенных желаний; поэтому для большинства было бы лучше не жить. Настоятельность, с которой он поддерживал это учение, доставило ему прозвище π ε ι σ ι θ ά ν α τ ο ς: он проповедовал смерть. Это первый представитель эвдемонистического пессимизма. В лице его эвдемонизм становится отрицанием самого себя. Гегезий показал, что если счастье, удовлетворение желаний и наслаждение должны быть содержанием и целью жизни, то жизнь не достигает этой цели и потому должна быть отвергнута, как не имеющая никакой цели. Пессимизм -последний и притом уничтожающий вывод эвдемонизма, его имманентная критика.

Проблема науки

Софисты были учителями политического красноречия. Они прежде всего должны были учить тому, как следует говорить. Риторика превратилась в их руках из традиционного искусства в науку, и, занявшись филологическими исследованиями, они сделались творцами грамматики и

Синтаксиса. Они производили исследования над частями предложений, употреблением слов, синонимикой и этимологией. Продик, Гиппий и Про-тагор особенно отличились в этом отношении, но о результатах их исследований мы знаем немного.

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: