Глава 5. ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Корни русской философии уходят в глубь славянской исто­рии. Уже в древнерусских литературных памятниках обнару­живаются идеи историософского характера. В XI в. Киевский митрополит Илларион в " Слове о законе и благодати" развивает учение о двух эпохах мировой истории — ветхозаветной эпохе закона и приходящей ей на смену вместе с христианством эпохе благодати. В трудах митрополита Иллариона и других деяте­лей Киевской Руси постепенно выкристаллизовывался идеал " святой Руси", сыгравший впоследствии важную роль в разви­тии русского религиозного сознания. Бесценными литератур­ными источниками, отразившими процесс формирования рус­ской средневековой общественной мысли, являются также " Слово о полку Игореве" (XII в.), летописные своды " Повесть временных лет" (XI—XII вв.) и др. Процессы политического единения государства, образования русской национальности, приобщения Руси к европейской культуре (через Византию) и другие, требовавшие социально-философского осмысления, в значительной степени обусловили своеобразие русской фило­софской мысли.

В период формирования и укрепления Московского кня­жества в русском религиозном сознании рождается идея о том, что историческая роль " православного царства" отныне при­надлежит русскому государству. В конце XV в. она получает дальнейшее развитие. Однако наиболее четко идею " Москвы — третьего Рима" сформулировал монах Псковского Елизарова монастыря старец Филофей. Согласно ему, именно Русь стано­вится оплотом христианства на заключительном, итоговом эта­пе мировой истории. Этот идеал " православного царства" будет постоянно доминировать в русской общественной мысли. Вмес­те с тем несовпадение его с реальной практикой социально-го­сударственной жизни явится источником не одного драмати­ческого противоречия в общественном сознании, включая сов­ременность.

В XVII в. в России на смену господствующим направлениям философской мысли византийского типа приходит западноев­ропейская схоластика, распространителями идей которой ста­ли созданные по образцу западных университетов Киево-Моги-лянская и Московская духовные академии. Наиболее видными представителями схоластической философии были братья Иоа-никий и Софроний Лихуды, подготовившие на основе аристоте-лизма первые в России рукописные учебники по логике, психо­логии и физике. По сравнению с предыдущими веками утвер­ждение схоластической философии было определенным движе­нием вперед. Однако оно было далеко не адекватно действи­тельным потребностям. Поэтому скоро схоластика стала ско­вывать философскую мысль: приверженцы ее нападали на ма­териализм и атеизм античных мыслителей, на научные откры­тия Галилея и Коперника, защищали библейский миф о сотво­рении мира.

В XVIII в. как философское течение заявляет о себе материа­лизм. Виднейшие его представители — Михайло Ломоносов (1711—1765) и Александр Радищев (1749—1802). Их философ­ские взгляды формировались под влиянием идей европейского Просвещения. Достоинство материалистических воззрений Ло­моносова заключалось в том, что они опирались на естественно­научный материализм, в центре же философии Радищева была проблема человека. Этой теме посвящен трактат " О человеке, его смертности и бессмертии", который наполнен глубокими матери­алистическими идеями о познании мира, смысле жизни, мораль­но-ценностных ориентациях, перспективах совершенствования, гуманизации общественных условий, формирующих человека. Следуя традициям Локка и Гельвеция, Радищев в то же время сделал ряд существенных замечаний в их адрес. Он различал " индивидуальный" и " общественный" разум, показывал, что ошибка Гельвеция состояла в том, что философ не делал между ними разграничении, рассматривая мышление лишь на индиви­дуальном уровне и отождествляя его с умственными способностя­ми. Радищев, осознав значительность влияния обычаев, нравов, материальных потребностей (материального " недостатка" ) на ду­ховную жизнь людей, близко подошел к культурно-историчес­кой теории мышления, получившей более полное развитие лишь в XIX в. Понятие " человек" — главная категория материалистической философии Радищева. Преимущественно в " человеческом измерении" мыслитель рассматривал не только учение о приро­де, познании, обществе, но и более специальные разделы этики и эстетики. Везде и всюду философ-гуманист и первый русский интеллигент искал подходы не к абстрактно-совершенному ин­дивиду, а к живому и конкретному человеку, искал пути его ос­вобождения.

У истоков оригинальной русской философии XIX в. стоит Петр Чаадаев (1794—1856), завершивший к началу 30-х гг. свой знаменитый цикл из восьми " Философических писем". Уже первое опубликованное " Философическое письмо" (после чего он был. объявлен Николаем I сумасшедшим) закрепило за Чаа­даевым славу социального философа, беспощадного критика самодержавно-крепостнического строя России.

При создании своей философской системы Чаадаев руковод­ствовался идеей единства религии и философии. В " Философи­ческих письмах" он объявил себя приверженцем ряда принци­пов католицизма, связывая с ним достижения западноевропей­ской цивилизации. Заслугу католицизма Чаадаев видел в том, что эта религия объединяла народы западноевропейских стран, создавая единство мысли, что, естественно, предполагало соци­альное единство. В соответствии с такой философско-истори-ческой концепцией он пытался объяснить причины отсталости России и существования в ней крепостного права. Вместе с тем Чаадаев считал, что католицизм исчерпал опыт социального развития человечества, которое дальше должно продолжиться в сфере духа. В связи с этим определенный позитивный потен­циал философ видел в православном христианстве. В итоге Ча­адаев построил свою систему, которая включала некоторые элементы " философии тотальности" и установки " философии индивидуальности", т.е. религиозного и личностного начал.

Первой исторической разновидностью " философии тоталь­ности" была философия славянофилов (И. Киреевский, А. Хо­мяков, И. Аксаков, Ю. Самарин). Православие трактовалось ими как фундамент мировоззрения и познания, обеспечиваю­щий гармонизацию всех способностей человека; монархия — как идеальная форма социума, предохраняющая общество от политических и формально-юридических отношений (в том числе и от революционного насилия), крестьянская община — как идеальный " нравственный мир", гармонично сочетающий личностное и коллективистское начало. Славянофилы не были " ретроспективными утопистами", как не были и " консерватора­ми". Безоговорочно осуждая крепостничество с позиций христи­анства (" человек не может быть рабом человека" ), они опаса­лись, что лишенная дворянской опеки крестьянская община окажется беззащитной перед лицом правительственной бюрок­ратии. Разрушение же общины означало для них крушение ос­новополагающих начал русской культуры.

В полемике со славянофильством складывалось западни­чество (разновидность " философии индивидуальности" ). Ори­ентация его представителей на западноевропейскую цивилиза­цию, критика православия и т.д. обнаруживают истоки этой философии в концепции Чаадаева. Однако его религиозность была чужда западничеству. Т. Грановский, М. Бакунин, В. Бе­линский, А. Герцен тяготели к материализму и атеизму. Су­щественно отличалось и их отношение к Гегелю. Для Чаадаева он — носитель отрицательного начала, губительного для " ду­ховного христианства"; Бакунин, Белинский, Герцен, напро­тив, восприняли философию Гегеля как последнее слово нау­ки, как " алгебру революции".

Западниками было положено начало традиции русского Просвещения. Она возникла как обоснованная социально-эко­номическими условиями потребность в процессе становления русской национальной культуры. Философия русских просвети­телей 40—60-х гг. строилась как альтернатива славянофильс­кой " философии тотальности". Наиболее полно материалисти­ческую философию просветителей представил Николай Черны­шевский (1828—1889). В статье " Антропологический принцип в философии" единство и целостность человеческого организма утверждается автором как результат трактовки всего бытия в виде многообразия форм материи. В контексте " антропологичес­кого материализма" строится этическая доктрина. Такие поня­тия традиционной христианской этики, как " долг", " любовь" и т.д., решительно устраняются в пользу базисного свойства " при­роды человека" — эгоизма. Добро, отождествляемое с пользой, предстает реальной ценностью для человека. В рамках этой док­трины человек как абсолютная ценность становится принципом критики религиозного отчуждения и государственно-бюрокра­тического деспотизма, что порождает ориетацию на максималь­ное благо максимального числа людей, т.е. в условиях России середины XIX в. — на социализм и революцию.

Взгляды Чернышевского разделял его соратник Николай Доб­ролюбов (1836—1861). Выступая с антропологических позиций против идеалистических учений о дуализме телесного и духовно­го начала в человеке, Добролюбов считал сознание продуктом те­лесной организации, определяя душу как силу, одушевляющую весь телесный состав человека. Историю же представлял как про­цесс, в ходе которого " разумный", или " естественный", порядок вещей подвергался " искусственным" искажениям путем введе­ния " неестественных" крепостнических отношений. Смысл исто­рии он видел в движении человечества к " разумным" началам, от которых оно отклонилось. Как революционный демократ Добро­любов отвергал надежду на " мирный прогресс при инициативе сверху, под покровом законности".

Большое влияние на идейное развитие России конца XIX— XX вв. оказал Ф.Достоевский (1821—1881). Он вместе с В. Со­ловьевым, положил начало религиозно-философскому движе кию XX в. (Д. Мережковский, Л. Шестов, Н. Бердяев и др.). В набросках своей " системы истинной философии" Федор Достоев­ский развил аргументацию в пользу бессмертия души и выстро­ил концепцию, согласно которой история человечества делится на три стадии — патриархальность, цивилизация и христиан­ство как синтез двух предыдущих. С позиций этой схемы он по­лемизировал с социализмом как порождением католицизма и атеизма. Социализм — путь внешнего устройства человечества, тогда как, согласно Достоевскому, в основе всякой социальности всегда лежит нравственное самосовершенствование человека.

Писателя-философа прежде всего интересовала антрополо­гия, которая имела как бы два измерения: этико-социальное и ре­лигиозно-нравственное. В первом его занимала " тайна человечес­кой природы" (образ Великого Инквизитора), во втором — " воп­рос о существовании Божием" (личности старца Зосимы). Досто­евский " разрывался" между идеей " исправления подвига" Хрис­та и верой в необходимость " уподобления" Христу. В этой раздво­енности выразились антиномическая сущность антропологии Достоевского, его вера и неверие в человека. Вместе с тем мысли­тель-пророк предельно обнажил глубоко выстраданную опытом всех поколений людей истину — нет на земле и не может быть такой цели, для достижения которой была бы. допустима жер­тва хотя бы в одну детскую слезинку.

Отправной точкой философско-религиозного учения Льва Тол­стого (1828—1910) была идея создания " новой религии, соот­ветствующей развитию человечества, религии Христа, но очи­щенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущего блаженства, но дающей блаженство на земле". Свое " новое жизнепонимание" Лев Толстой раскрыл в таких философских трудах, как " Исповедь" (1879), " Критика догматического богословия" (1880), " В чем моя вера" (1884), " Религия и нравственность" (1894), " Христианское учение" (1897), " Путь жизни" (1910). К этому же ряду принадлежит его знаменитый " Ответ на определение Синода" (1901), в котором Толстой изложил мотивы своего отречения от официального православия.

" Камень веры" Толстого — принцип непротивления злу на­силием, истоки которого он видел еще в древневосточных фило­софских системах буддизма, даосизма, конфуцианства. Христи­анское учение явилось лишь продолжением этой линии. " Хрис­ту незачем было бы приходить, если бы он не научил людей лю­бить ненавидящих, делающих нам зло, не научил не проти­виться злу злом".

Главную вину за то, что этика непротивления осталась не­понятой человеком, Толстой возлагал на христианскую цер­ковь. По его мнению, с одной стороны, христианство как вся­кая религиозная доктрина " много говорит о том, как надо жить каждому отдельно и всем вместе", т.е. содержит этическое уче­ние; с другой стороны, объясняет, " почему людям надо жить именно так, а не иначе", следовательно, включает в себя мета­физические принципы. Религиозная этика и метафизика не­разрывно связаны между собой, нельзя отделить одну от дру­гой, не навредив самой религии. Толстой считал, что церковь этого не поняла. Еще в период вселенских соборов она предала забвению этику Евангелия, перенеся центр тяжести на одну лишь метафизическую сторону. В результате было признано и освящено все то, что находилось в противоречии с христиан­ским учением о жизни, само же учение полностью эмансипиро­валось от церкви. У церкви не осталось ничего, кроме " храмов, икон, парчи и слов". Она уклонилась от человека, который всеце­ло был предоставлен самому себе. Человеку оставалось лишь только уповать на успехи знаний, но образ жизни, формируемый наукой, не выходит за рамки внешнего благополучия. Он лишен нравственной опоры, которую дает религия. Церковному, догма­тическому богословию Толстой противопоставлял собственное толкование Нового завета — чисто рационалистическое. Рели­гия Толстого почти целиком сводится к этике любви и непро­тивления и своей рационалистичностью напоминает учения некоторых сект протестантизма, обесценивающих значение мифологических и сверхъестественных компонентов религиоз­ной веры.

Влияние идей Толстого на развитие мировой культуры было чрезвычайно велико. У него нашлись свои последователи не только в России, но и в странах Запада и Востока, особенно в Индии и Китае. Учение Толстого о непротивлении злу насили­ем оказало, в частности, большое влияние на Махатму Ганди и выработанную им программу ненасильственной националь­но-освободительной борьбы.

Тема подлинного и мнимого прогресса становится главной в учении Николая Данилевского (1822—1885). В труде " Россия и Европа" (1869) он продолжил начатую славянофилами крити­ку европоцентризма. Данилевский считал абстрактным тради­ционное деление мирового исторического процесса на периоды древней, средней и новой истории. Следствием такого деления явилось, по Данилевскому, недостаточное внимание к своеоб­разию неевропейских культурных традиций. Он считал, что в недалеком будущем огромную роль в истории предстоит сыг­рать новой культурно-исторической общности народов — Рос­сии и славянскому миру. Выделяя четыре главных направле­ния исторической жизнедеятельности народов — религиозное, культурное, политическое и социально-экономическое, Дани­левский полагал, что культурная односторонность может быть преодолена именно Россией и славянством. Отличительная осо­бенность историко-социологического исследования и всех вы­водов книги " Россия и Европа" заключалась в открытом про­возглашении русской, славянской точки зрения и выдвинутом на первый план критерии всех позиций и решений — полити­ческом интересе русских и всех славян.

Идеи Данилевского оказали значительное влияние на Кон­стантина Леонтьева (1831—1891), который в большей, чем его предшественник, степени подчеркивал естественно-органичес­кий характер исторического развития. По Леонтьеву, и в приро­де и в обществе происходит " триединый универсальный про­цесс". Все этнические, государственные и культурные образова­ния проходят три стадии — " младенческой простоты", " цвету­щей сложности" и " вторичной простоты", сопровождающейся упрощением и смертью исторического организма. Леонтьев пола­гал, что Европа с XVIII в. уже вступила в эту последнюю стадию. Характерной чертой новоевропейской культуры он считал " ан-трополатрию" — новую веру в земного человека и земное чело­вечество. В отличие от нее Леонтьев был убежден в неисправи­мости земной жизни, где постоянно торжествует пошлость. Объ­ектом внимания общества является средний человек, буржуа. Протестуя против утопических иллюзий и прозорливо предуп­реждая об угрозе тотального утверждения " массового общества" и " одномерного человека", философ в качестве альтернативы предлагал путь индивидуального личного спасения.

Философия Владимира Соловьева (1853—1900) явилась син­тезом русской религиозной философии XIX в. В славянофильс­кой традиции противостояния западному " рационализму" фи­лософ выдвигает идеал " свободной теософии", совмещающей в себе эмпиризм, рационализм и мистику. Социальный идеал Со­ловьева — " вселенская церковь", объединяющая православие, католицизм и протестантизм. Реализация этого идеала предпо­лагает созидание " богочеловечества" — конечной стадии исто­рии. В богочеловеческом организме обретут свое единство вера в Бога и вера в Человека. Основной пафос " философии всеедин­ства" Соловьева — " оправдание добра". Согласно ей, изначаль­но существуют два мира — " мир зла" (времени) и " мир добра" (вечности). Задача, стоящая перед человеком, — это поиск пу­тей из мира времени в мир вечности. Дух и тело одинаково при­надлежат миру вечности и времени, ибо в них иногда преобла­дает начало добра, иногда — зла. Когда добро побеждает, воз­никает красота (природы, человека, подвига). Красота приро­ды — проявление первой победы добра над злом. Но зло борется с добром и временное стремится подчинить вечное. Подобная борьба идет и в человеческой душе. Мир времени стремится завладеть человеком всецело, заключить его в свой круг, за ко­торым — смерть. Простейшая форма борьбы с миром време­ни — память. Сохраняя с ее помощью промелькнувшие мгнове­ния жизни, человек побеждает время. Но память еще не выво­дит человека из мира времени. Выше, чем память, стоят мину­ты прозрения и экстаза. Благодаря этому человек может на не­которое время обрести свободу (" мгновенья жизни задушев­ной" ). Душа в " безбрежности лазурной", т.е. вне условий бы­тия, а точнее, во сне, лицезрит даже тех, кто ушел навсегда. Ис­точник добра Соловьев видел в Боге. Именно любовь к Богу,

согласно философу, дает всю полноту восприятия и целостнос­ти жизни. С ним он связывал надежды на победу добра над злом (" Бессильно зло, мы вечны, с нами Дог! " ).

Можно ли однозначно положительно оценивать природу че­ловека с точки зрения нравственности — задается вопросом Со­ловьев. И далее, рассуждая, он указывает на наличие у челове­ка чувства стыда. Это чувство отсутствует у животных. Чело­век стыдится, когда животное начало берет над ним верх. Чув­ство стыда свидетельствует о нравственной природе человека: я стыжусь своей животности, следовательно, я существую как человек не только физически, но и нравственно.

Наряду с чувством стыда человек имеет чувство жалости — ощущение чужого страдания, сострадание. И, наконец, челове­ку, согласно Соловьеву, присуще чувство благоговения перед Высшим, или страх Божий. Оно составляет основу религии и по­рождает такие сложные явления нравственной жизни, как стремление к идеалу, самосовершенствованию. Итак, на стыде, жалости, страхе Божьем держится человеческая нравственность, отвращая человека от зла. Однако вопрос о происхождении зла не решен. На вопрос, почему Бог допускает зло и страдания, Со­ловьев отвечает — потому что человеку дарована свобода.

Русский мыслитель весьма критично относился к современ­ной ему политической экономии, которую характеризовал как либеральную, или анархическую. По мнению Соловьева, ее ос­новной недостаток состоял в том, что она принципиальным обра­зом разделяла хозяйственную и нравственную области. " При­знавать в человеке только деятеля экономического — произво­дителя-собственника и потребителя вещественных благ — есть точка зрения ложная и безнравственная. Упомянутые функции не имеют сами по себе значения для человека и нисколько не выражают его существа и достоинства. Производительный труд, обладание и пользование его результатами представляют одну из сторон жизни человека или одну из сфер его деятель­ности, но истинно человеческий интерес вызывается здесь только тем, как и для чего человек действует в этой определен­ной области. Как свободная игра химических процессов может происходить только в трупе, а в живом теле эти процессы связа­ны и определены целями органическими, так точно свободная игра экономических факторов и законов возможна только в об­ществе мертвом и разлагающемся, а в живом и имеющем бу­дущность хозяйственные элементы связаны и определены це­лями нравственными, и провозглашать здесь попустительство и вседозволенность (laissez faire, laissez passer) — значит гово­рить обществу: умри и разлагайся! " [4].

В 80—90-е гг. российское общество начинает знакомиться с марксизмом. Особые симпатии он вызывал у леволиберальной интеллигенции, которая видела в философской и экономической теории Маркса вершину социальной мысли своего времени.

Виднейший пропагандист и теоретик марксизма Георгий Пле­ханов (1856—1918). В своих трудах " Очерки по истории мате­риализма", " К вопросу о развитии монистического взгляда на историю", " О роли личности в истории" и др. он не только ис­следовал различные аспекты учения Маркса, но выступил как яркий материалист-диалектик, крупный ученый в области ис­тории, социологии, экономики. Анализируя проблемы послед­ней, Плеханов подчеркивал: " Экономика почти никогда не су­ществует сама собою..., а всегда только через посредство извест­ных политических учреждений" [5].

Мыслитель отмечал, что появление марксизма — это " подлин­ная революция, самая великая революция, какую только знает история человеческой мысли". Применяя Марксов диалектичес­кий метод к познанию общественной жизни, Плеханов делал вы­вод о закономерности социальной революции. Вместе с тем, каса­ясь практического воплощения идей Маркса на российской почве, Плеханов считал, что русская революция еще " не смолола той муки", из которой можно было бы " испечь пирог социализма".

Владимир Ленин (1870—1924) настаивал на единстве " трех сос­тавных частей" марксизма — философии, политической эконо­мии и социально-политической теории. Ленин также полагал, что философские вопросы приобретают особую актуальность во время спада революционного движения, когда возникает необходимость перепроверки фундаментальных мировоззренческих принципов, на которые опирается партия пролетариата. Именно поэтому пос­ле поражения первой русской революции увидел свет главный фи­лософский труд Ленина " Материализм и эмпириокритицизм" (1909). В этом произведении автор во главу угла поставил пробле­мы гносеологии, увязывая их с новыми естественнонаучными от­крытиями. Вместе с тем даже здесь Ленин призывал видеть проти­воборство партийных и классовых интересов, характеризуя раз­личные проявления идеалистической и религиозной мысли как выражение идеологической и политической реакции.

Особое место в философском творчестве Ленина занимала ди­алектика. В данной связи он уделил значительное внимание изу­чению произведений Гегеля, Фейербаха и других мыслителей. Результатом этого стал философский фрагмент " К вопросу о диа­лектике", который планировалось развернуть в специальный ме­тодологический труд. Самых высоких оценок здесь Ленин удос­таивает концепцию единства и борьбы противоположностей. Постижение развития как вытекающего из единства и борьбы противоположных начал в окружающем мире характеризуется им как " суть", " ядро" диалектического метода. Одну из важней­ших сфер применения диалектики Ленин видел в политике. Пос­ледняя же мыслилась как " концентрированное выражение экономики". Диалектика должна была стать " искусством" и оруди­ем политического действия. Эта проблема занимает ведущие по­зиции в трудах 1917—1923 годов, сопрягаясь с вопросами рево­люционного преобразования общества и построения социализма в России. Согласно Ленину, социальные законы, открытые Мар­ксом, являются всемирно-историческими законами и носят все­общий характер. Знание же их и диалектическое применение на практике открытия, сделанного Марксом, служат средством ис­торической инициативы и революционного творчества.

 

Идейное наследие Ленина оказало огромное воздействие на философскую мысль и общество в целом. Противоречивые, а зачастую и драматические результаты этого воздействия обна­руживаются сегодня не только в постсоветском пространстве.

Продолжателем традиций русской религиозной философии был Сергей Булгаков (1871—1944). Вслед за В. Соловьевым в центр своего мировоззрения он ставит проблему Софии — Бо­жественной Премудрости, которая у русских мыслителей зани­мала особое место. Строить свою софиологию Булгаков начина­ет с экономической проблематики. Этому посвящен его труд " Философия хозяйства" (1912), который поражает читателя не только глубиной, но и сочетанием православной религиознос­ти, политэкономических тем и философских идей немецких классиков — Канта, Гегеля, Шеллинга и др. Философ пытается религиозно осмыслить экономическую сферу. Он последова­тельно вскрывает " софийные корни" хозяйственной деятель­ности во всех ее аспектах и категориях - в труде, производ­стве, потреблении и др. Труд понимается Булгаковым как оче­ловечивание природы и натурализация человека, хозяйствен­ная же деятельность — как творческий процесс овладения ми­ром, ведущий к единству человеческого рода во всех сферах жизнедеятельности. Мыслитель затрагивает также вопрос о " корнях" науки, искусства, других форм деятельности челове­ка и приходит к выводу, что " человеческое творчество в зна­нии, в хозяйстве, в культуре, в искусстве софийно".

От " Философии хозяйства" Булгаков переходит к религиоз­ной метафизике, которую выстраивает в книге " Свет невечер­ний" (1917). Развивая свои идеи в полемике с различными фи­лософскими и религиозными течениями, он стремится вырабо­тать универсальное миросозерцание, которое связывало бы в единое целое Бога, Мир и Человека. Основание этого всеедин­ства Булгаков видит в " Софии", которая отождествляется им с Вечной Женственностью, Любовью, зачинающей в себе все, становящейся началом мира и его высшим совершенством.

Рассматривая проблемы человека сообразно христианскому пониманию истории, Булгаков указывает на творческий харак­тер как самого возникновения человека, так и его существова­ния в мире. Вместе с тем, с точки зрения философа, это творчес­тво не содержит в себе ничего " метафизически нового", ибо пос­леднее дано лишь одному Богу.

По-своему решается и вопрос о жизни, смерти и бессмертии. Отмечая, что абсолютное уничтожение личности и даже вре­менность ее существования не укладываются в " ипостасное" сознание, не знающее ни своего начала, ни своего конца, Булга­ков считает, что человек, личность никогда не сможет смирить­ся со смертью, с полным и абсолютным исчезновением челове­ческого " Я", что смерть собирает лишь жатву жизни, а не саму жизнь и является лишь функцией жизни.

Признавая свободу деяний человека и человечества, Булгаков отдавал предпочтение необходимости. В " Свете невечернем", раз­вивая эту мысль, он писал: " Абсолютное трансцендентно и свободе и необходимости". Но мир и человек, по мнению автора, все-таки остаются чуждыми свободе — они находятся во власти господ­ствующей необходимости. Свобода же имеет весьма относитель­ный характер, ибо судьбами мира и человека управляет Промысел Божий. В данной связи Булгаков свою основную задачу видел в том, чтобы согласовать божественное и человеческое: " Лишь в царстве славы, когда окончится время, осуществится цель мироз­дания, а все теперешнее есть только муки рождения. Человек и вся тварь воскреснет во Христе и в Нем осознает свою природу". Выводы Булгакова как бы обрекали человека и человечество на пассивное существование, на ожидание их апокалипсических су­деб. Не случайно после этого он напишет " Апокалипсис Иоанна", где попытается не только переосмыслить " Откровение", но и по­нять его значение для судеб мира, человека и человечества.

Свое дальнейшее развитие идеи Булгакова получили в книге " Философия имени", которая была издана после смерти автора (1953). В ней представлена своеобразная философия слова, соеди­нившая неоплатоническую, патриотическую, гегелевскую тради­ции с идеями Гумбольдта и других видных исследователей язы­ка. С точки зрения Булгакова, имена Божий суть иконы Божес­тва в словесной форме, воплощение божественных энергий, сое­диненных нераздельно с человеческой силой речи. Таким обра­зом, слово становилось носителем софийной энергии, оно же кон­центрировало все возможности идеального знака-символа и лич­ностного начала. Мысли Булгакова были весьма актуальны для своего времени, поскольку различные философские школы на Западе пытались обосновать свой скептицизм и релятивизм в от­ношении окружающего мира путем анализа языковых структур. " Имясловие" Булгакова, несмотря на элементы метафизики, ста­ло достойным ответом его оппонентам, представителям той ду­ховной традиции, которая утверждала смысловую направлен­ность речи и языка, возводя ее к Высшему.

Один из самых оригинальных философских умов России — Николай Бердяев (1874—1948). В студенческие годы Бердяев был известен как " критический марксист". Позже он укрепил­ся на пути, по которому пошли " критические" (" легальные" ) марксисты П. Струве, С. Булгаков, С. Франк. Целью мыслите­ля становится еще неясный образ религиозной (христианской) философии, призванной отразить целостно и универсально че­ловеческий опыт. Итогом творческих поисков явилась работа " Философия свободы" (1911). Ее первая часть направлена про­тив современной Бердяеву философии, которая, по мнению ав­тора, утратила " бытие" как жизненную первореальность. Вто­рая часть предстает как историософия, как поиск смысла исто­рии. Для Бердяева это подлинная христианская онтология, построение которой создает прочный фундамент возводимой им " церковной гносеологии". Истинное познание возможно только в истинном бытии, и пока само бытие остается неосмыс­ленным в его " падшести", никакая критика современной фило­софии не может ничего исправить. Должно быть исправлено са­мо бытие — " личностное и вселенское". Личное изживание гре­ховности как путь к соборности дополняется у Бердяева прови­дением мессианского предназначения России. Следует подчер­кнуть, что в " Философии свободы" Бердяев выступает как про­должатель многих тем и традиций русской философии XIX в. В русле универсализма В. Соловьева и его учения о " Богочелове-честве" находится устремленность Бердяева к всемирной собор­ности, призванной преодолеть церковный конфессионализм.

В 1916 г. выходит труд " Смысл творчества", в котором впер­вые была осознана и выражена бердяевская " религиозная фи­лософия": идея творчества как откровения человека, совместно с Богом продолжающего творения.

Бердяев приветствовал февраль 1917 г. Падение " священно­го" русского царства как лжетеократии воспринималось им в русле творческих задач эпохи. Однако позже в его умонастрое­ниях ощущается оттенок пессимизма: " Традиционная история русской интеллигенции кончена... она побывала у власти, и на земле воцарился ад" [6].

Заключение Брестского мира и выход России из войны бы­ли восприняты философом как отказ России от своего мессиан­ского предназначения.

Отправленный в изгнание на печально знаменитом " фило­софском пароходе", Бердяев с 1922 г. жил за границей, где опубликовал работы " Философия неравенства" (1923), " Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы" (1923), " О назначении человека. Опыт парадоксальной этики" (1931). Последнюю философ считал наиболее совершенной своей кни­гой. Один из основных ее тезисов гласит: " Творчество возмож­но лишь при допущении свободы, не детерминированной быти­ем, не выводимой из бытия".

Особого внимания в концепции Бердяева заслуживает тер­мин " объективация", родственный терминам " опредмечива-ние" и " отчуждение". Объективация есть утеря свободы духа человеком, объект — нечто чуждое свободе и духу.

Бердяев рассматривает различные формы объективирован­ного мира — экономику, технику, государство — и анализирует их через призму человеческого существования, воздействия на духовность человека. Согласно Бердяеву, самые разные эко­номические системы оказываются связанными с отчуждением и враждебными духу. Человек в них превращается в объект. Таким образом, в объективации экономики дух оказывается порабощенным. Власть денег, указывает философ, есть лишь лживый предел объективации. Социализм восстает против это­го, но и социалистическая экономика может оказаться не соот­ветствующей замыслу духа о ней: " Капитализм и социализм можно мыслить как две формы рабства человеческого духа у экономики".

Одним из губительнейших явлений жизни Бердяев считал буржуазность, в основе которой лежит призрачное ощущение жизни и бытия. Главное для буржуа — материальные блага, деньги, власть. Все это отделено от духа, от смысла, от творчес­тва, от любви. " Дела" заменяют для буржуа цели жизни и ее смысл. За " делами" он не видит другого человека, не видит при­роды. Когда такой человек добивается власти, то он часто бывает склонен подавлять других. Власть же есть обязанность, а не пра­во. Буржуазность, по мнению Бердяева, есть царство обыденнос­ти, царство большого числа, она означает господство общества над неповторимой и оригинальной человеческой личностью.

Значение философии Бердяева подчеркивают многие совре­менные историки философии. Характерна в этой связи оценка американского философа Ф. Коплстона: " Он был очень русским, русским аристократом, но его восстание против любых форм тоталитаризма, неустанная защита свободы, отстаивание первичности духовных ценностей, антропоцентрический под­ход к проблемам, персонализм, искания смысла жизни и исто­рии вызвали повсеместный интерес, как об этом свидетельству­ет обилие переводов его работ. Дело не в том, становились ли поклонники Бердяева его последователями... однако достаточ­но много нерусских обнаружили, что его книги открыли перед ними новые горизонты мысли" [7].

Итак, рациональному знанию просвещенной и цивилизован­ной Европы, русскими мыслителями были противопоставлены фундаментальные и вечные нравственные понятия — любви, стыда, совести, сострадания, свободы. В философских трудах, а также в классических произведениях русской литературы само­сознание народа заявило о себе в полную силу. Оно развенчивало абстрактный разум и иррациональную волю, отвергало " идеа­лы" и " ценности" Чичиковых.

 

Благодаря гениальности и пророческому дару мыслите­ли-творцы видели значительно дальше своих современников. И сегодня идеи великих представителей русской духовной куль­туры могут многое сказать человеку о смысле его собственного бытия, а также тех процессов, которые определяют жизнь об­щества в начале XXI в.

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: