То есть Достоевский работал на журнал, и однажды вознамерился даже опубликоваться в журнале противоположного его взглядам направления.

Два года Достоевский пунктуально выпускал свой дневник. Работавший с ним наборщик М.А. Александров оставил подробные мемуары, свидетельствующие о высоком профессионализме Достоевского. Однако, по словам Александрова, журналистский труд не благоприятствовал писательскому вдохновению [55]. Пошатнувшееся здоровье, а также желание полностью отдаться работе над последним в его жизни романом вынудили Достоевского прекратить издание “Дневника”. В 1880-м он вернулся к нему только для того, чтобы опубликовать свою “Речь о Пушкине”. Впрочем, у него были планы возобновить регулярное издание журнала в 1881 г., но им помешала смерть.

Смерть настигла Достоевского, когда он уже был профессионалом во всех трех смыслах этого слова. Храня верность призванию, он намеревался продолжать “Дневник писателя” и “Братьев Карамазовых”. После отставки со службы он жил исключительно литературным трудом, и в своем последнем в жизни письме, адресованном Любимову, интересовался, когда же ему будут выплачены 4000 рублей за последний роман. Его преданность профессии, статус которой он помог упрочить благодаря своим художественным и публицистическим принципам, получила признание со стороны как читательской аудитории, так и властей.

Джеймс Дрисколл «Человек без интереса: Экономика дарения в романе Ф.М.Достоевского «Идиот»».

Наиболее радикальные формы обмена дарами, ярким примером которых служат такие ритуалы, как потлач, отличаются необычайной степенью соперничества в дарении, и результатом их становится нечто, чему нет аналога в обществе, основанном на капиталистических принципах, а именно — мирное, но кардинальное перераспределение материальных ценностей. (освобождение богатых от имущества в пользу бедных) Такая способность дарения освобождать богатых от имущества, судя по всему, наделяет его замечательной силой: то, что в некоторых обществах может достигаться лишь радикальной конфискацией или даже социалистической революцией, — в других обществах происходит без всяких усилий в результате дарения, которое осуществляется в ходе некоторых зимних празднеств.

В своих крайних проявлениях потлач приводит к практикам, которые кажутся чуждыми буржуазному сознанию, потому что в потлаче экономический успех измеряется раздачей, а не накоплением. В умеренных же формах потлач порождает интенсивное соперничество, но опять-таки — соперничество в стремлении раздать, призванное укрепить социальную структуру сообщества. Дар в потлаче не является бескорыстным, иными словами — дается не бесплатно, а для того, чтобы вызвать взаимность. Однако в то же время взаимность эта призвана укреплять общественное единство. Потлач может формировать общественные иерархии и порождать антагонизм, но эта форма обмена глубоко значима социально.

Потлач никак не связан с капитализмом. Если потлач связан с дарением, то капитализм нацелен на противоположное: на изъятие собственности из обращения и помещение ее в музей или использование в производстве в своих целях. То есть никакого дарения не предусматривается, капитализм направлен на себя.

Экономика «Идиота»

Навязчивое стремление капитала к обращению и та сокрушительная форма нищеты, к которой приводит неподвижность капитала, были предугаданы Достоевским. Именно описание этих свойств капитала отличает литературную экономику “Идиота” от литературной экономики “Мертвых душ” или даже “Господ Головлевых”: и Плюшкин, и Иудушка способны собрать огромные запасы имущества, не ощущая при этом уязвимости. В “Идиоте” непреодолимое стремление капитала к обращению описывается уже в первой главе. Отца Рогожина, купца Семена Парфеновича, не останавливают ни гордость, ни чувство собственного достоинства: он умоляет Настасью Филипповну вернуть драгоценные серьги, которые ей подарил его сын (купив подарок на украденные у отца деньги). Семен Парфенович подчиняется властному императиву рынка — компенсировать серьги, чтобы он мог вернуться к поработившей его логике обмена.

Основная характеристика опыта дарения — вне всякого сомнения, его двусмысленность. С одной стороны, оно переживается (или должно переживаться) как отказ от своекорыстия и эгоистического расчета... С другой — оно никогда полностью не исключает осознания логики обмена или даже... того, что дар дорого обходится дарителю и накладывает определенные обязательства на получателя.

Дар настораживает нас. Он напоминает нам о необходимости ответного дарения и приводит в действие часовой механизм, отсчитывающий время между получением подарка и ответным дарением. В отличие от простого обмена, то есть трансакции, основывающейся на соразмерности обмениваемого и немедленности действия, — при дарении интервал между получением дара и его возвратом порождает своего рода задолженность. Если этот интервал затягивается, мы чувствуем необходимость компенсировать это время возвращением дара “с процентами”.

Как может дар быть поистине бескорыстным? По сути, Лев Мышкин реализует экономическую стратегию бескорыстного дара. Хотя, в понимании самого Достоевского, бескорыстный дар возможен как проявление христианского смирения, писатель признает, что освободить дар от корыстного интереса — задача крайне сложная, требующая присутствия и благодати, и любви. Трудность “очищения” дара от своекорыстных мотивов выходит на передний план уже в первых сценах романа. Хотя обезоруживающая честность и смирение князя Льва Мышкина вызывают со стороны Рогожина и даже генерала Епанчина спонтанные акты дарения, сразу же становится очевидно, как трудно вычесть из дара интерес (в психологическом и экономическом смысле). Первоначальная щедрость генерала, помогающего князю в поисках работы и жилья и одалживающего ему двадцать пять рублей, призвана отвлечь внимание жены генерала от другого дара: жемчужного ожерелья, подаренного Настасье Филипповне. Фактически, несмотря на способность князя возбуждать спонтанную щедрость, те самые свойства дара, о которых мы говорили выше (то, что дар налагает обязательства и предполагает взаимность), несомненно, управляют функционированием и петербургской экономики дарения.

Трудность вычитания интереса из дара снова обнаруживается в дилемме, мучающей князя, когда он в конце второй части пытается разобраться с претензиями молодого Бурдовского на мышкинское наследство:

Я виноват! — сказал князь... — я очень виноват перед вами, Бурдовский, но я не как подаяние послал, поверьте... Я осмелился вам предложить десять тысяч, но я виноват, я должен был сделать это не так, а теперь... нельзя, потому что вы меня презираете... (VIII, 235).

Князь, до сего момента проявлявший лишь наивность в финансовых вопросах, здесь в полной мере осознает общественные последствия своего предложения Бурдовскому. Благотворительность князя, будучи воспринята как дар, вступила в логику обмена и, таким образом, стала объектом презрения вне зависимости от искреннего смирения князя. Князь понимает это и, сочувствуя, берет назад свое предложение, не желая оскорблять гордого Бурдовского ощущением связанности обязательствами.

Хотя эти примеры наглядно демонстрируют трудность очищения дара от своекорыстного интереса, они не обязательно отвергают особое место дара в христианских концепциях обмена. Скорее, они поднимают вопрос о необходимости некоей общей системы регуляции такого дарения, то есть логики альтруизма, которая способна мотивировать и дарителя и получателя. В то время как смирение князя способно придать его отношениям с людьми оттенок христианской благодати, отказ противоположной стороны поддаться духу христианского милосердия позволяет дару сохранить в себе элемент своекорыстного интереса.

Символический обмен крестиками между Рогожиным и князем во второй части – пример ситуации, в которой смирение обоих участников обмена создает условия для действительно бескорыстного обмена. Но возникает вопрос: что именно вдруг побудило Рогожина к духовному единению с Мышкиным? Смирение ли князя проникло в сердце Рогожина? Вызвало ли в нем этот порыв изображение Христа как жертвы земного распада, жестко и осязаемо явленное на картине Гольбейна? Конец этой сцены указывает на посредничество некой благодати. Уходя от князя, Рогожин, как бы в результате внушения, совершает еще один спонтанный акт дарения: на этот раз он уступает не деньги, а Настасью Филипповну:

Так бери же ее, коли судьба! Твоя! Уступаю! ...Помни Рогожина! (VIII, 186).

Разумеется, благодать, которую несет князь, способна укротить страсть Рогожина лишь на некоторое время. В следующей же главе Рогожин пытается убить своего новообретенного брата, снова поддавшись неодолимой страсти, которая, кажется, не подвластна ни логике дарения, ни логике рынка. Будучи чистым воплощением страсти, Рогожин разрушает логику обеих экономик, поскольку неспособен рассчитать свою корысть ни в той, ни в другой моделях обмена.

!!! Князь проявляет безразличие к собственному финансовому положению и по этому поводу исповедально откровенен. Он предстает неуязвимым для режима капитала, и это, вероятно, более каких-либо других качеств являет нам экономический аспект стратегии Достоевского в разработке характера князя. В общество, построенное экономическим человеком и для экономического человека, Достоевский вводит аномалию: homo donator — человека дарящего.

Обращение к дарению в “Идиоте”, представление дара в качестве альтернативного типа обмена и в качестве символа христианского Логоса позволило Достоевскому показать весь драматизм наступления капитализма на традиционные общественные и экономические уклады русского общества. Выходя на уровень сюжета, логика дарения высвечивает не только разобщающую силу капитала, но и трудность преодоления страстной человеческой природы, особенно потому, что эта природа веками приспосабливалась к служению интересам обмена. Роман “Идиот” вызывает неуверенность в духовной судьбе общества, основанного на логике капитала, и заставляет читателя задуматься — со всей серьезностью и основательностью — о сути модернизирующих сил, преобразующих современную жизнь.

25. Социологическая теория П. Бурдье и литературоведение. Основные понятия теории П.Бурдье (габитус, поле, капитал, практика) и интерпретация литературного процесса.

Середина 60-х.

Центральным объясняющим принципом в системе Бурдьё является габитус - "система устойчивых воспроизводимых диспозиций , структурированных структур, предназначенных для функционирования в качестве структурирующих структур, - принципов, которые порождают и организуют практики и представления, <так что последние> могут быть объективно приспособлены для достижения своих целей, не предполагая при этом осознанной нацеленности или особого владения операциями, необходимыми для достижения этих целей, могут быть объективно "регламентированными" и "регулярными", не будучи продуктом подчинения правилам, и поэтому могут быть объективно оркестрованными, не будучи продуктом организующего воздействия дирижера".

Габитус – это склад, или уклад, но он не только складывается, но и складывает, генерирует и классифицирует практики, снабжая своих носителей способностью реагировать на внешние изменения, применяться к новым условиям.

По Бурдьё, объективная социальная среда производит габитус — «систему прочных приобретенных предрасположенностей»; в дальнейшем они используются индивидами как исходные установки, которые порождают конкретные социальные практики индивидов. Поступки индивида в неожиданной ситуации определяются характером его социализации.

То есть под воздействием социума у человека формируются определенные социальные установки, которые предопределяют стратегии его поведения в обществе и которые даже не всегда им самим сознаются. Но это не врожденные, а приобретенные качества.

Практики социальных агентов представляют собой результат адаптации габитуса к постоянно возникающим новым обстоятельствам. Практики происходят в пределах полей (champs) - более или менее автономных сфер деятельности, обладающих специфической внутренней логикой. Поля иерархически организованы, то есть существуют более общие, глобальные поля, охватывающие всю социальную реальность - таковы прежде всего поля экономической и политической власти, - и частные поля (а внутри них и субполя) - религии, образования, искусства, спорта, философии, науки и т. д. Поле состоит из взаимосоотнесенных позиций, объективно существующих возможностей проявиться - ролей или ниш в борьбе за разыгрываемые в данном поле призы.

Еще одно важное понятие в социологии Бурдье – капитал. Капитал – ресурс в социальном поле. Бурдьё выделяет два вида капитала: экономический и символический. Символический включает в себя социальный, культурный, собственно символический.

- экономический капитал - понимаемый традиционно;

- социальный капитал - положение в социальной иерархии, знакомства, "связи";

- культурный капитал - легитимные знания и навыки, в том числе: уровень и структура образования ("образовательный или академический капитал"); культурный код, позволяющий адекватно воспринимать произведения "высокой культуры"; степень владения "престижной" - культурной - формой речи и ее функциональными разновидностями ("лингвистический капитал");

- символический капитал - престиж, признание, "имя", "отличность", степень канонизации, включенность в антологии, школьные программы.

Экономический капитал представляет собой самые различные экономические ресурсы, которые могут быть задействованы агентом – деньги, разнообразные товары и т.д.

Культурный капитал включает в себя ресурсы, имеющие культурную природу. Это прежде всего образование, авторитет учебного заведения, который окончил индивид, востребованность его аттестатов и дипломов на рынке труда. Составляющей культурного капитала является и собственно культурный уровень самого индивида. Социальный капитал – средства, связанные с принадлежностью индивида к конкретной социальной группе. Понятно, что принадлежность к высшему классу дает индивиду больше властных возможностей и жизненных шансов. Символический капитал – это то, что обычно называется именем, престижем, репутацией. Человек, узнаваемый на телеэкране, обладает большими ресурсами, чтобы добиться своих целей, чем те индивиды, которые популярностью не обладают. Практически все капиталы обладают способностью конвертироваться друг в друга. Так, обладая символическим капиталом, можно подниматься вверх по социальной лестнице, обретая тем самым и социальный капитал. Только культурный капитал имеет относительную самостоятельность. Даже имея большой объем экономического капитала, не так то просто обрести культурный капитал.

Формула Бурдье: габитус * капитал + поле = практики Она отображает суть методологической стратегии, предложенной Бурдье. Если мы имеем данные о габитусе агента, объемах и структуре его капиталов, знаем в каком конкретно социальном поле агент действует, мы можем получить желаемое – знание о характере его социальных практик, способностях конструировать те или иные структуры.

Агонистичность социального мира (свойство, которое бесспорно роднит теорию Бурдьё с марксизмом) предполагает, что все, в том числе и научные, практики вовлечены в бесчисленные конфликты интересов. Ученый может преодолеть - или по крайней мере минимизировать - детерминизм, только поняв его как таковой, то есть подвергнув критической рефлексии все, что само собой разумеется: свою собственную позицию и интересы (то есть позицию интеллектуала второй половины ХХ века) и все "готовые" посылки, допущения и классификации в объекте исследования. Отсюда одно из "самоназваний" теории Бурдьё - рефлексивная социология. Бурдьё также пользуется термином "генетический структурализм", то есть структурализм, преодолевающий соссюровскую дихотомию синхронии и диахронии и рассматривающий структуры (прежде всего культурные классификации) в их конфликтном становлении.

В очень общем смысле работы Бурдьё о культуре могут быть представлены как опыт исторического самопознания, то есть попытка понять историю формирования и функционирования полей культуры, приведшую к появлению сначала деятеля искусства, а потом и интеллектуала, и автономных ценностей, связанных с внутренними критериями их деятельности и противопоставленных политическому и экономическому давлению.

Социология культуры у Бурдьё - продолжение его антропологии (сам он считает различение между этими науками надуманным). Он подходит к вере в культурную ценность и к вовлеченности в культуру так же, как к символическим практикам берберов, к верованиям и верам вообще. При этом общее место традиционной эстетики (ср., например, формулу "культура от культа" у Флоренского) в каком-то смысле обращается в свою противоположность. Если культура действительно культ - скажем, культ "творца" или культ ценностей, - то механизм этой веры должен быть подобен механизму религиозных верований. Бурдьё утверждает, что "социология культуры - это социология религии нашего времени". Сущность культурного, так же как и первобытного, магизма - не в маге и не в магическом действии, а в совокупном действии всех заинтересованных, вовлеченных.

Иллюстрацией того, как поле создает ценность и "сакрализует", служат у Бурдьё два крайних случая: Анри Руссо и Марсель Дюшан. Культурная ценность обоих художников бесспорно связана не собственно с тем, что они делали, а с сетью отношений, в которую помещалась их деятельность. Руссо не знает, что делает (он ведь не осознавал себя "наивным" художником); Дюшан, напротив, слишком хорошо знает, что делает и в традиционном эстетическом смысле не делает ничего, а просто оперирует энергиями поля.

Очень показателен тот факт, что Бурдьё выбирает наиболее удобные для себя, крайние, а стало быть и маргинальные, примеры. Это, как кажется, как раз тот случай, когда волновой (или, по Кассиреру, реляционный) аспект "затопляет" аспект корпускулярный. Говоря языком экономики, ценность "центральных" культурных фактов может быть, так же как и экономическая ценность ("меновая стоимость") у Маркса, функцией от затраченного труда. Речь идет, конечно, об "общественно необходимом", квалифицированном труде, а не просто о затраченных усилиях. Тогда стихи Мандельштама и Пастернака окажутся ценнее Демьяна Бедного, так как содержат больше квалифицированного труда. Причем в этот труд (и в квалификацию) будут входить как выученные языки, прочитанные книги, приобретенные диспозиции, так и - далее неразложимый - талант.

Поле культуры как основная сфера воспроизводства и накопления нематериальных капиталов входит в более общее поле власти. Однако внутри поля власти оно оказывается в подчиненном положении, так как не связано напрямую с производством экономического и социального капитала. Таким образом, интеллектуалы определяются Бурдьё как подчиненная фракция доминирующего класса - угнетенные угнетатели. В поле культуры действуют как внутренние законы, так и логика глобального политического и экономического поля.

Во второй половине XIX века, когда культура освободилась от религиозной и государственной опеки и приобрела автономию, сложилось двучастное разделение поля производства культуры на субполе массового производства и субполе элитарного производства. В массовом секторе культурное производство ничем не отличается от промышленного. Производители массового субполя ориентируются на принципы глобального поля, то есть на максимизацию экономического капитала. Таких производителей Бурдьё называет гетерономными. В элитарном секторе работают автономные производители, которые заинтересованы в символическом капитале, т. е. прежде всего в признании среди коллег. Гетерономные культурные предприятия преследуют краткосрочные экономические выгоды; автономные производители рассчитывают на символические выгоды в более отдаленном будущем. Внутри элитарного поля идет борьба между культурной ортодоксией - производителями, уже добившимися признания, - и культурными ересями - "новичками", заинтересованными в вытеснении авторитетов.

История поля - это история классификационной борьбы между "автономами" и "гетерономами" и внутри элитарного сектора между держателями символического капитала и "новичками"-претендентами. Автономные ценности выстраиваются в оппозиции к гетерономным, то есть материальным, ценностям: отсюда важность критерия незаинтересованности (по Бурдьё, всякая незаинтересованность восходит к материальной незаинтересованности, к свободе от материального, природного принуждения, от физических нужд) в кантианской и других "чистых" эстетиках. Производителем ценности книги является не автор, а поле производство, которое существует в качестве универсума веры.

Модель Бурдьё основывается на литературной ситуации во Франции второй половины XIX века и описывает литературное поле, достигшее полной автономии. К другим периодам и национальным традициям и к другим состояниям поля эта модель приложима только mutatis mutandis. Гетерономность вовсе не обязательно совпадает с заинтересованностью в материальных прибылях. Так, например, в 1-ой четверти XIX века в России коммерческий успех (Истории Карамзина или поэм Пушкина) отнюдь не компрометирует авторов. В русском литературном поле 60-х - 70-х годов XX века критерием гетерономности является коллабoрационизм, "советскость", степень и "география" "печатаемости". При этом массовость или прибыльность оказываются дополнительными, побочными критериями, не всегда совпадающими с основным: кажется, наиболее прибыльным литературным занятием было составление текстов для исполняемых с эстрады - не обязательно "советских" - песен. Наконец, для современного поля искусств (в России несколько позже, чем на Западе) характерен добровольный отказ от ценностей культурной автономии. Описанную Бурдьё аскетическую иерархию на наших глазах сменяет новая, на вершине которой оказываются произведения, наиболее удачно совмещающие массовость (прибыльность) и элитарность.

Перманентная эстетическая революция Бурдьё, бесспорно, напоминает "литературную эволюцию" Тынянова. Бурдьё признает, что поздно познакомился с работами формалистов и во многом повторил сделанное ими (см. прим. 35 к Полю литературы). Однако у Бурдьё борются не школы и идеи, а агенты, преследующие вполне определенные, пусть и символические, интересы; банализация - не имманентно литературный, а экономический процесс. Поиск отличия - не внутреннее свойство литературной системы, а стратегия агентов, ищущих наиболее выгодных символических инвестиций. При этом производство гомологично потреблению: наиболее отличные писатели в наибольшей степени отличают читателей.

Адекватность методов Бурдьё несомненно ограничена исходными предпосылками. Понимание произведения как "символического товара", культуры как "рынка", писателя как "производителя", читателя как "потребителя" плодотворно в той мере, в какой мы можем пренебрегать во всех этих случаях кавычками. Совсем забыть о кавычках невозможно не только потому, что мы боимся экономического языка (он в конце концов может войти в моду), но и потому, что все содержание культуры просто не исчерпывается ее экономикой. Однако Бурдьё показывает, как много в культуре экономического, объясняет, почему интеллектуалам свойственно вытеснять экономическую логику того, чем они занимаются и предлагает эвристически эффективные методы анализа символической экономики. Таким образом, отчасти вопреки самому (конечно, предельно упрощенному) Бурдьё, ценность его теории состоит не только в бесспорном ее отличии от всего уже существующего в литературоведении, но и в ее реальной приложимости.

⇐ Предыдущая18192021222324252627Следующая ⇒

Поделиться: