ГОСУДАРСТВЕННЫЙ СТРОЙ АКСУМА

 

В Аксуме, как и в других раннефеодальных общест­вах, первые элементы государственности развились в ходе классового перерождения некоторых традиционных институтов, унаследованных от первобытнообщинного строя. Народное ополчение общинников превратилось или превращалось в феодальную армию, противопостав­ленную массе народа и служащую для удержания его в покорности. Институт племенного вождя, главы народа, его представителя перед реальными и фантастическими силами, превращался в раннефеодальную монархию.

До IV—V вв. государство находилось в процессе становления; оно уже выполняло свои социальные функ­ции, но еще было опутано пережитками первобытнородо-вого строя. Это бросается в глаза при изучении всех институтов аксумской государственности: монархии, войска, должностных лиц. Анализ общественных отно­шений в Аксумском царстве неизбежно приводит к вы­воду, что для эксплуатации и удержания в повиновении покоренных народов, для эксплуатации и подчинения низших слоев самого аксумского народа, для отражения врагов от новых границ, далеко отодвинутых от пределов старой аксумской территории, для извлечения торговых прибылей и пошлин, для поддержания безопасности и монополизации торговых путей, для дополнительного гарантирования феодальной, рабовладельческой эксплу­атации, — словом, для самого существования раннеклас­сового аксумского общества была необходима государ­ственность. [205]

Во времена XVIII—XIX династий Египта (XV— XIII вв. до н. э.) в стране Пунт были племенные вожди, которых египтяне называли царями и которые обладали вещественными атрибутами своей власти. В предаксумский период (IX в. до н. э. — 1 в. н. э.) на территории Эфиопии возникают первые государства. В надписях появляется слово «царь» (mlk); сохранились и изобра­жения атрибутов царской власти. Традиционная власть племенного вождя, олицетворявшая и осуществлявшая единство народа, превращается в государственный инсти­тут монархии, эксплуатирующей массу мелких произво­дителей и подавляющей ее стремление избавиться от эксплуатации. Процесс превращения племенного вождя в монарха, начавшийся в предаксумскую эпоху, завер­шается в аксумский период.

Сама резиденция аксумского царя наглядно демон­стрирует его могущество, власть и недоступность для народа.

Монархия была важнейшим органом молодого ак­сумского государства, центром, вокруг которого груп­пировались и развивались все элементы государствен­ности. Под монархией мы понимаем не только самую особу царя, окруженную определенным ритуалом, пред­ставлениями, привилегиями, авторитетом и властью, но и всю совокупность лиц, наделенных политической вла­стью в силу своей близости к царю. Сюда относились: мать аксумского царя, его жены, братья, родственники» придворные или должностные лица, обслуживающие ца­ря и его хозяйство, доверенные слуги и т. д. Главным (но не единственным!) представителем монархии был аксумский царь. Он являлся прежде всего военным предводителем аксумитов, военачальником аксумского ополчения. Большая часть известных нам походов Аксума проводилась под личным предводительством царя. Аксумский царь, надпись которого скопировал Козьма Индикоплов, неоднократно говорит о личном участии его в походах ¹. Эзана обычно сам отправлялся в поход во главе своих войск ². Лишь для покорения восставших бега он послал войска под командованием своих братьев ³. [206] Цари Гедара и Элла-Асбеха то лично предводитель­ствовали походами в Йемен, то посылали других лиц.

Возможно, символом военной (а также сакральной) власти царя были два золотых копья и щит.

В то же время аксумский царь был верховным гла­вой аксумской общины, ее официальным представителем перед всеми реальными и фантастическими силами. Царь принимал иноземные посольства; в общении с богами он также выступал представителем всего народа.

Постепенно царь приобретает невиданную прежде административную власть. Воля царя все больше ста­новится законом, приравнивается к освященному обы­чаем правопорядку. В период расцвета Аксумского цар­ства царь начинает вмешиваться в порядок передачи власти в вассальных владениях Аксума. В Южной Ара­вии Элла-Асбеха делает хымьяритским царем Сумайфа' Ашва' из рода Йаз'ан, не принадлежавшего к царской династии (см. стр. 92). В Награне он назначает этнархом сына Арефы ⁴, выводит в Аравию эфиопские военные колонии и т. д.

Возможно, Сумайфа был связан с хымьяритской ди­настией брачным союзом ⁵, но при желании Элла-Асбеха мог бы найти более законных претендентов на хымьяритский престол: ведь, согласно «Книге хымьяритов», он отправил в Эфиопию 50 членов хымьяритской династии ⁶. Очевидно, царь мог существенно «поправлять» традици­онный порядок. Впрочем, в отношении полноправных ак­сумитов царь вряд ли пользовался такой же властью, как в отношении покоренных народов. Все же к концу аксумского периода на территории Аксумского царства совершенно исчезают прежние царские династии; титулы средневековых владетелей ведут свое происхождение от титулатуры царских вельмож (см. ниже). Объяснить это можно одним: в конце концов аксумские цари приобрели такую власть, что заменили вассальных мо­нархов своими наместниками.

Однако было бы неправильно представлять царя Аксума, даже в период расцвета Аксумского царства, [207] в виде почти неограниченного правителя. Для этого го­сударственный строй Аксума содержал слишком много пережитков доклассового общества. В то же время со­четание пережитков родового строя и военной демокра­тии с институтами молодого государства придавало осо­бую силу аксумской монархии, было залогом единства и могущества Аксума. Дальнейшее развитие феодальных отношений и феодальной государственности в ущерб от­ношениям общинно-родовым привело сначала к укреп­лению власти царя над подвластными ему племенами, а затем — в VIII—IX вв.— к росту феодального сепа­ратизма и политической раздробленности.

Изучение титулов и привилегий царя и должностных лиц позволяет в какой-то мере проследить развитие ак­сумской государственности и понять многие факты ис­тории Эфиопии.

Титул царя. Основным титулом аксумских царей во все периоды был титул «царь Аксума» или «царь аксумитов». Последняя форма обычна в греческих (βασιλευς των Аξουμειτων, βασιλευς των Аξωμιτων) и сабейских тек­стах как самых ранних, так и самых поздних. Наряду с этим в сабейских текстах всех периодов встречается наименование «царь абиссинцев», а в греческих — «царь Эфиопии»; последнее — лишь в сравнительно поздний период (если не считать билингвы Эзаны, то аксумского правителя называли «царем Эфиопии» лишь в V— VI вв.).

В текстах на языке геэз (начиная с Гедары) ⁷ аксумский царь в наиболее краткой форме назывался «царем Аксума» (собственно «нагаши» Аксума); несомненно, эта форма имеет смысл «царь аксумитов» и греческий и сабейский переводы титула совершенно верны. Для вас­сальных правителей применялся титул «негуш» («не­гус») ⁸. Так названы даже царьки бега, каждый из ко­торых имел в среднем 600—700 подданных ⁹. В греческом [208] тексте они названы царьками (βασιλισκος) в отличие от царя (βασιλευς) Аксума. Надпись из Анза, небольшого княжества, составлена от имени царя Агабо ¹⁰. Но, веро­ятно, различия между нагаши и негушем не считались особенно серьезными.

Поэтому, достигнув невиданного прежде могущества, аксумские цари постарались выразить свою новую роль новым титулом. Подчинение Южной Аравии позволило аксумским царям присоединить к прежнему титулу ти­тулы хымьяритских царей: «[Царь] Хымера (Хымьяра), и Райдана, и Саба, и Салхена (дворец сабейских ца­рей)». В этой части царского титула, как раз между Райданом и Сабой, оба эфиопских текста билингвы Эза­ны приводят название страны Хабашат. В греческом тексте билингвы это название переводится как Эфио­пия ¹¹. И тем и другим словом называлось Аксумское царство: первым — у сабеев и хымьяритов, а также ара­бов, вторым — у греков. Однако в данном случае имеет­ся в виду область Хабашат на Красноморском побережье Южной Аравии, опора власти Аксума в этой стране.

Характерно, что развернутый титул с упоминанием Хабашат, или Эфиопии, содержится лишь в билингве Эзаны, рассчитанной прежде всего на иностранного чи­тателя; в одноязычных эфиопских надписях Хабашат не упоминается ¹².

Неизвестный царь, оставивший греческую надпись в Мероэ, величает себя только «царем аксумитов и омеритов» (хымьяритов) ¹³. Это — краткое обозначение тог­дашних африканских и аравийских владений Аксума. После подчинения Мероэ в царском титуле появилось название Касу (Мероитское царство). По-видимому, его принял завоеватель Мероэ — предшественник Эзаны, как и название Бега и Сейамо.

В период первого расцвета Аксумского царства его цари принимают высший титул — нагаша-нагашт ( ) — царь царей. Он встречается во всех надписях Эзаны как обозначение его ранга, в самом конце развернутого [209] царского титула ¹⁴. В сабейских надписях Эзаны конструкция  переводится как mlk mlkn ¹⁵, в греческой надписи как δασιλευς δασιλεων ¹⁶. Гре­ческая надпись царя Сембритэса называет его «царем из царей (δασιλευς εχ δασιλεων) аксумитов» ¹⁷. Скорее все­го, это неточный перевод титула „царь царей". Больше, нигде в аксумских источниках этот титул не встречает­ся; однако он засвидетельствован в средние века и новое время ¹⁸.

Принятие аксумскими царями титула «царь царей» имело большое идеологическое значение. Во-первых, царь Аксума подчеркивал, что занимает такое же поло­жение в отношении других, подчиненных ему правителей (царей), как они сами в отношении своих подданных, будучи царем над этими царями. Во-вторых, он пока­зывал свое превосходство над независимыми царями со­седних стран: лишь император Римский (а затем Восточ­ной Римской империи), шаханшах Ирана и царь Север­ной Индии оказывались особами равного ему ранга. В-третьих, титул «царь царей» весьма напоминал обо­значение верховного божества или даже единого бога; это усиливало сакральный характер царской власти и окружало ее еще большим ореолом божественности.

Расцвет Аксумского царства начинается в конце II в.; к этому времени титул царя царей сохраняется как са­мый высокий титул могущественнейших восточных мо­нархов (Северной Индии, Персидской державы, Арме­нии, Пальмиры), с которыми Аксум развивал торговые и иные отношения.

Древес ¹⁹ предполагает, что титул царя царей впер­вые принял Сембритэс после римско-персидской войны 296 — 297 гг., в которой аксумиты, возможно, приняли участие на стороне персов. Однако это предположение вряд ли обоснованно; Аксум, как мы видели выше, во­шел в сношение с государствами Передней Азии за [210] несколько десятилетий до 296 г. Все же вполне вероятно, что Сембритэс был первым аксумским царем царей, хотя не будет удивительным, если окажется в результате дальнейших эпиграфических находок, что еще один из предшественников Сембритэса принял титул царя царей. Этот титул уравнивал аксумского царя III в. с сильней­шими царями Востока.

Женский эквивалент этого титула — негешта нагаштат — царица цариц (известный также в сасанидском Иране). Так называлась, по-видимому, только одна жен­щина в Эфиопии — мать царя царей, а после нее жена (или одна из жен?). Правда, впервые титул царицы ца­риц засвидетельствован лишь в XVII в. (Алмейдой) ²⁰, но он, вероятно, достался в наследство от аксумского пе­риода, как и титул царя царей.

Однако титул царя Аксума остается основным даже в последний период Аксумского царства. Вероятно, его живучести способствовало то, что на территории Ак­сумского царства исчезли прежние цари — вассалы вер­ховного царя Аксума.

Интересно проследить, как это отразилось в греческих источниках. Филосторгий, побывавший в Аксуме в ка­честве дипломата между 340 и 346 гг., называет аксум­ского цари тираном (τυραννος), т. е. монархом, а подчи­ненного ему царя хымьяритов — этнархом ('εθναρχος), т. е. племенным вождем ²¹. Для Козьмы Индикоплова (VI в.) в Аксумском царстве существует лишь один царь (δασιλευς); правителей Адулиса и Агау Козьма назы­вает архонтами ²². Его современник Ноннос (по Иоанну Малале) называет правителя Аксума царем (δασιλευς), а местных владетелей — архонтами провинций (των αρχοντων των εραρχιων) ²³. И только в испорченном тексте Псевдо-Дионисия как будто бы говорится о войне двух эфиопских царей, аксумского и адулисского, как раз на­кануне эфиопско-хымьяритских войн (в начале VI в.) ²⁴. [211] Характерно, что все титулы феодальных правителей Се­верной и Центральной Эфиопии, засвидетельствованные в XII—XIV вв., после падения Аксумского царства но­сят типично «чиновничий» характер: хадани (воспита­тель, кормитель, кормилец), акабе-са'ат (блюститель часа), цахафалам (сахафе-лахм — писарь скота), ма-куаннен (правитель), масафен (вельможа); они явно не царского, а должностного происхождения (см. ниже).

Атрибуты царской власти. О знаках власти аксумских царей можно судить лишь на основании весьма скудных данных: изображений на монетах, рисунков в «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова, опи­сания приема византийского посла аксумским царем в «Хронографии» Иоанна Малалы, немногих археологиче­ских материалов.

На монетах аксумские цари имеют на голове повяз­ку и (или) корону, в ушах (или только в правом ухе) — серьгу, на руках — браслеты и в руках — одно или два копья и пальмовую ветвь. Эти изображения носят сугубо официальный характер, поэтому можно предполагать, что все перечисленные предметы служили знаками цар­ского достоинства. Этнографические параллели, особен­но в Эфиопии и Восточном Судане, подтверждают это предположение. Навершие одной из стел Аксума укра­шено изображением двух копий — символом царской власти ²⁵. На монетах позднего Аксума копье или паль­мовая ветвь в руках царя заменены посохом с крестом наверху. Другими атрибутами царской власти были ко­рона и трон, изображения которых сохранились на позд­них монетах. Малала сообщает также о золотом тюр­бане Элла-Асбехи ²⁶; этнографические параллели под­тверждают значение этих предметов как символов цар­ской власти.

Обожествление царя. Аксумский царь считался род­ным сыном или прямым потомком бога Махрема. Эзана именуется в надписях «сыном Махрема» ²⁷ или «сыном Махрема, непобедимого врагами» ²⁸. Греческая надпись называет его «сыном непобедимого бога Ареса» ²⁹, отождествляя [212] древнегреческого Ареса с аксумским Махремом. Царь, оставивший Адулисскую надпись, говорит: «Все эти народы я покорил по милости моего величай­шего бога Ареса, который меня родил...» ³⁰. Точно так же Ягве говорил царю Израиля: «Ты мой сын, я родил тебя ныне» ³¹. Известно, насколько религиозные пред­ставления древнейших частей Библии родственны ре­лигиозным представлениям древних семитоязычных на­родов Аравии и Эфиопии. Южноаравийские цари также считались сыновьями верховного племенного бога: мукарриб Катабана именовался «первенцем (первородным сыном) бога Анбая» ³², а царь Аусана — «сыном бога Вадда» ³³.

В средневековой Эфиопии, а также в Джанджеро, было распространено сравнение царя с солнцем или звездой. Царь, земное воплощение небесных светил-богов, сам становился живым богом. Больше того, он затмевал многих небесных богов, слившихся в едином образе Махрема (см. стр. 264). Но так как сам образ Махрема превращается в небесного двойника, в отраже­ние на небе великого царя царей, могущественного аксумского монарха, то и живой царь в представлении аксумитов, по-видимому, сливался с образом бога. Может быть, умирая, аксумский царь сам становился Махремом, а его сын — царствующим сыном Махрема. Поэтому понятно, что Эзана имел все основания заменить в своем титуле имя Махрема на имя своего отца — Элла-Амида. Вместо традиционной формулы «сын Махрема, непобе­димого врагами» он дает формулу «сын Элла-Амиды, непобедимого врагами» ³⁴. Он стремился, превращаясь в монотеиста и христианина, избежать упоминания имени Махрема, но его «господь небес» продолжает называть­ся «непобедимым врагами» ³⁵. Вместе с тем замена пор­тит стиль надписи, внося в нее недопустимое повторение. [213] Должно быть, имя Элла-Амиды оставалось единственно возможной заменой имени Махрема.

Неизвестно, воздавались ли царю божественные по­чести еще при жизни. После смерти его могила станови­лась предметом культа. Склепы аксумских царей до сих пор почитаются как религиозные святыни.

В государствах Юго-Западной Эфиопии, а также в христианской средневековой Эфиопии царь был окружен ритуалом и религиозными представлениями, типичными для обожествленных царей. Возможно, они существова­ли еще в аксумский период, хотя и не точно в такой форме, как в средние века. Недаром император Зара-Якоб ввел ритуал, обязательный для священных царей, и возродил некоторые аксумские обычаи. Характерно, что запрещение приближаться к монарху «Краткие хро­ники» относят ко временам Айзура ³⁶, одного из аксум­ских царей. Это было сделано для того, чтобы обезопа­сить простых людей от вредоносной силы царского при­косновения. Многие черты этого традиционного ритуала связаны с пережитками родового строя в династических обычаях Аксума, например, в обычае избрания царя.

В государственном строе Аксума прослеживаются несомненные следы родового, доклассового общества. К их числу относятся пережитки военной демократии в организации войска и официальной идеологии, остатки народного собрания и совета старейшин. В то же время аксумская монархия — главный враг первобытнообщин­ного строя — была опутана многими пережитками родо­вых отношений. К их числу относятся: обычай соправле-ния царя и царицы, которая является матерью, сестрой или дочерью царя; особое положение братьев царя и его родичей; обычай избрания царя оракулом в присутствии совета старейшин.

Положение царицы-матери. Обычай соправления ца­ря и царицы, связанных кровным родством, имеет древ­нейшие корни. Это один из последних пережитков материнского права. Он широко распространен по всей Африке. У границ Аксумского царства он засвидетель­ствован в древней и средневековой Нубии: в Напате, Мероэ, в христианских государствах, у шиллуков и народов [214] Южной Гезиры, в Юго-Западной Эфиопии, в Меж­озерье. Самые ранние сведения о правлении женщин-цариц в Аксуме связаны с легендами о возникновении Аксумского царства; в них фигурирует эфиопская ца­рица, отождествляемая с библейской царицей Савской. Древнейшая и наиболее популярная из легенд этого цикла содержится в «Кебра Нагашт», где рассказывает­ся об удивительном обычае, существовавшем в Эфиопии якобы еще при иудейском царе Соломоне (IX в. до н. э.). В те времена «в стране Эфиопии могла царствовать только женщина — девушка, не знавшая мужчин» ³⁷. Только Македа, эфиопская царица, которую «Кебра На­гашт» отождествляет с царицей Савской и с нубийской кандакой, изменила этот обычай. Она передала престол своему сыну и постановила, что «отныне в Эфиопии бу­дут царствовать мужчины, а женщины не будут царст­вовать» ³⁸. Вероятно, в образе Македы слились два ис­торических лица: царица, мать первого эфиопского царя Давида Эбна-Хакима (или Менелика I позднейших пре­даний), и молодая царица, сестра и жена священного царя, которая во избежание кровосмешения не должна была иметь детей. «Кебра Нагашт» представляет Македу единственной правительницей страны. Более ве­роятно, однако, что древние эфиопские царицы были соправительницами государства наряду с их сыновьями и братьями, царями легендарного периода. Царицу. Ак­сума, правящую страной совместно со своим сыном, оп­ределенно имеет в виду рассказ Руфина Турранского, современника расцвета Аксумского царства:

«Умирая, царь [Аксума] оставил наследниками пре­стола жену и малолетнего сына, юношам же (Эдезию и Фрументию) предоставил полную свободу... Однако ца­рица, не имея во всем государстве более верных друзей, настойчиво упрашивала их разделить с ней заботы по управлению страной до совершеннолетия сына. Особен­но просила она об этом Фрументия... Когда царевич вы­рос... юноши снова вернулись в наш (Римский) мир, хотя царица и ее сын неоднократно пытались их удер­жать, упрашивая остаться» ³⁹. Царица могла затмить [215] своего соправителя-сына лишь потому, что он был ма­лолетним; взрослый и достаточно энергичный царь был всегда первым лицом в Аксуме. Однако из рассказа Руфина видно, что власть царицы-матери сохранялась и тогда, «когда царевич подрос».

Характерен титул эфиопской царицы: «негешта на-гаштат» — «царица цариц». Интересно сравнить эфиоп­ский титул царицы цариц с титулом Клеопатры, которая называлась царицей царей⁴⁰. Возможно, эфиопская фор­ма титула отражает представления древних аксумитов о царице — повелительнице всех женщин царства. По­добное представление широко распространено у многих африканских народов.

Положение братьев царя. Некоторые данные указы­вают на особое положение братьев аксумского царя, может быть, на участие старшего брата царя в управле­нии государством. Письмо римского императора Кон­станция II адресовано не только царю Эзане, но и его брату Ше'азане. В конце письма император называет их просто «почтеннейшими братьями», не выделяя никого из них, и везде равным образом обращается к ним обо­им. Александрийский монофизитский епископ Афана­сий Великий, цитируя это письмо, называет «Айзану» (Эзану) и «Сайзану» (Ше'азану) «почтенными братья­ми» и «повелителями Аксума» ⁴¹. В то же время офи­циальные надписи Аксума составлялись от имени одного царя Эзаны. В одной из них фигурирует Ше'азана, из­вестный нам из письма, а также другой его брат — Хадефа. Это знаменитая трехъязычная надпись о пе­реселении племен бега, носящая подчеркнуто официаль­ный, международный характер. Ше'азана и Хадефа предводительствовали войсками Аксума в походе про­тив бега ⁴².

Братья царя занимали особое положение в соседней с Аксумом Нубии, а также в государствах эфиопского Юга. Вполне вероятно, что такой же порядок сущест­вовал и в древнем Аксуме. Возможно, под влиянием его сложилось представление о «братьях-царях», одно­временно правивших в Эфиопии. Оно встречается в письме [216] Констанция и в «Апологии» Афанасия Великого. По­следним отзвуком его является легенда о «братьях-ца­рях» Абрехе и Асбехе, «крестителях Эфиопии». Асбеха — это исторический Элла-Асбеха, аксумский царь первой трети VI в. Его имя хорошо известно из византийских источников, эфиопских легенд и аксумских надписей. Абреха — это современнк Элла-Асбехи, йеменский царь Абреха, эфиоп по происхождению, вассал Аксума ⁴³; Он известен по византийским, сирийским и арабским ис­точникам. Исторический Абреха не был ни братом, ни родственником Элла-Асбехи. Братьями их представила поздняя традиция, так как они были современниками, занимали примерно равное положение, оба покрови­тельствовали христианству и насаждали его в Эфиопии и Аравии. Судя по всему, легенда о «братьях-царях» ро­дилась на церковной почве, в среде сирийско-египетско-го духовенства. Однако возможно, что она создавалась под впечатлением реальных фактов; возможно, братья (или один старший брат царя) играли важную роль в управлении Аксумским царством. Недаром кроме Абрехи и Асбехи некоторые «Списки царей» называют еще две пары братьев-царей: Арфед и Амси, За-Зиген и За-Рема. Сильные и энергичные цари периода расцвета Аксумского царства обладали огромной властью; но официальные формы ставили рядом с аксумским царем (в частности, Эзаной) его брата. Недаром Ше'азана фигурирует в подчеркнуто официальных документах: в билингве, в письме императора Констанция ⁴⁴.

Обращает на себя внимание тот факт, что все из­вестные нам походы Аксума проводились под предводи­тельством или самого царя, или его сыновей и братьев. Неизвестный царь, оставивший Адулисскую надпись, го­ворит о соседних народах, что он «одних победил само­лично, других — посылая» (вместо себя каких-то иных лиц) ⁴⁵, но кого именно не сообщает. Элла-Асбеха послал [217] против Абрехи экспедицию под предводительством лица, которого Прокопий называет родственником ца­ря ⁴⁶. Может быть, это был его дядя по отцу, брат умер­шего царя. Иоанн Малала уверял, что Элла-Асбеха по­ставил над хымьяритами царя «из свего рода»⁴⁷. Малала, по обыкновению, перепутал как самый факт, так и имя царя. Но, может быть, наместником Элла-Асбехи или предводителем аксумитов в Хымьяре был действительно родственник царя. Может быть, тот же самый, о котором говорит Прокопий.

Вероятно, предводительствовать аксумским войском мог лишь царь, его сын «ли брат, т. е. лицо соответст­вующего ранга: будущий царь, брат царствующего мо­нарха или его дядя, брат его предшественника. Это пра­вило является пережитком древнего порядка престоло­наследия; оно известно в династических обычаях других, особенно африканских государств.

Порядок престолонаследия. Эфиопская историческая традиция утверждает, что в Аксуме царский титул и пре­стол наследовались по мужской линии от отца к сыну. «Списки царей» дают характерную формулу наследова­ния: «такой-то царь родил такого-то». Исключение со­ставляют лишь братья-цари: Абреха и Асбеха, Арфед и Амси, За-3иген и За-Рема, из которых якобы второй в каждой паре наследовал первому. Вероятно, бездетному царю мог наследовать его брат.

Византийские источники говорят о передаче престо­ла в Аксуме от отца к сыну. Руфин Турранский расска­зывает, что Эдезий и Фрументий служили сначала некое­му эфиопскому царю, а потом его малолетнему сыну, на­следовавшему престол. «Житие святого Григентия» утверждает, что Элесбоам (Элла-Асбеха) передал пре­стол своему сыну Атерфотаму (?), а сам удалился на высокую гору Офра (пустыня Афар?). Согласно мусуль­манской традиции, Элла-Сахам также добровольно от­рекся от престола ⁴⁸. О средневековом царе Лалибале говорится, что он в старости отрекся от престола в поль­зу своего сына, а сам стал отшельником в пустыне ⁴⁹. [218] Вероятнее всего, это благочестивый вымысел. Но не ис­ключено, что в основе его лежат сведения о действитель­ном обычае. Возможно, в старости аксумские цари от­странялись от престола. В языческий период их могли даже убивать, а затем, после христианизации Эфиопии, престарелые цари становились отшельниками. Против такого предположения свидетельствует как будто бы значительная продолжительность царствования многих царей. Аксумский царь Сембритэс составил надпись в 24-й год своего царствования⁵⁰. Автор Адулисской над­писи составил ее на 27-м году царствования⁵¹. Еще большую продолжительность царствования дают «Спис­ки царей».

Однако если царь вступал на престол в возрасте 13—25 лет и царствовал еще 25—30 лет, то он достигал лишь весьма зрелого, но еще не старческого возраста. В эфиопской литературе совершенно отсутствует образ престарелого царя. Остается неясным, имел ли право аксумский царь занимать престол до старости или же пре­старелого царя отстраняли от престола. Однако при вступлении на престол царь должен был доказать свою силу и мужество в поединке с дикими животными, что, очевидно, рассматривалось как залог здоровья и бла­гополучия аксумского народа.

Избрание царя. В хронике императора Баэда-Марйама (1468—1478) дается описание обрядов, которыми по преданию сопровождалось вступление аксумских царей на престол.

Баэда-Марйам, фигура малозначительная, был сыном знаменитого императора Зара-Якоба (1434—1468). Впер­вые в истории этой страны Зара-Якоба превратил ее в централизованное государство. Свои реформы он связывал с идеализированным представлением об Ак-сумском царстве и власти аксумских царей, наследни­ком и потомком которых он себя считал. Зара-Якоб возобновил коронацию императоров в Аксуме и попы­тался возродить ее архаический ритуал, учреждение ко­торого приписывалось легендарному аксумскому царю Габра-Маскалю. Когда император Баэда-Марйам прибыл [219] в Аксум для коронации, он узнал о странном обря­де. Вот как об этом рассказывает летописец: «И вошел царь (Баэда-Марйам) в „дом пострижения". К нему подвели буйвола и льва, по древнему обычаю, чтобы он поразил их рукою своею. Но царь наш Баэда-Марйам... отказался поражать их, а велел другим убить буйвола и оставить в живых льва, как поступил некогда отец его (Зара-Якоб) в [том же] городе Аксуме, когда он совер­шал обряд пострижения»⁵².

Император согласился пройти последний обряд — при­нятие второго царского, или тронного, имени. По-видимо­му, обряд пострижения рассматривался не как до­полнение предыдущего обряда, а как его эквивалент и завершение одновременно.

Сравнение с обычаями народов Юго-Западной Эфио­пии делает понятным значение архаичного ансумского обряда⁵³. Очевидно, аксумиты времен Зара-Якоба и Баэда-Марйама пытались, по желанию этих царей, воз­родить обычай «избрания» царя дикими животными.

«Дом пострижения» как место, где происходил по­единок, напоминает особое помещение, где священные цари Юго-Западной Эфиопии содержали священных животных, грозных для всех посторонних, но послушных им самим. Есть основания предполагать, что этот обычай существовал в древнем Аксуме. Когда Зара-Якобу и Баэда-Марйаму предлагали сразиться со львом, под­разумевалось что львы содержатся в неволе по обыча­ям древнего Аксума. Львы, содержащиеся в неволе, упоминаются еще в одном месте хроники Баэда-Марйа­ма, где император приказывает «хранителям львов» выпустить их на быков, опять-таки по древнему аксумскому обычаю ⁵⁴. Кроме того, сохранились сообщения Козь­мы Индикоплова, о том, что он видел во дворце аксумского царя жирафов и слонов ⁵⁵, и Нонноса (в передаче [220] Малалы) о прирученных слонах ⁵⁶. Содержание львов, леопардов, змей в царском дворце было связано с «из­бранием» царя дикими животными.

Если «избрание» аксумского царя животными нахо­дит параллели в Юго-Западной Эфиопии, то обряд по­стрижения ведет запад и на северо-запад от Аксума, в зону древней нубийской цивилизации. Обряд постри­жения состоял в том, что император вытаскивал одну из трех дощечек с нанесенными на них царскими именами (Габра-Маскаль, Давит и Квастантынос) и принимал выбранное таким образом имя ⁵⁷.

Характерно, что все три царских имени принадлежат легендарным монархам аксумского периода: Габра-Маскалю, которому приписывается учреждение обряда, Давиду (он же Менелик), сыну Соломона, и Квастантыносу (Константину), царствование которого, согласно эфиопской традиции, было особенно продолжительным.

Не менее характерно и то обстоятельство, что же­ребьевка происходила в присутствии аксумских старей­шин. Как подчеркивает летописец, участие в обряде по­стрижения была привилегией 12 «законоведов» ( ) —потомков аксумской родовой знати. «И совер­шил царь (Баэда-Марйам) весь чин пострижения с од­ними только законоведами, без других людей», тогда как на другие обряды коронации были допущены не только «законоведы», но и двое-трое приближенных ца­ря ⁵⁸. Можно предположить, что обряд пострижения яв­лялся пережитком действительного избрания аксумского царя советом старейшин, потомками которых были «за­коноведы»; в таком случае дощечки с царскими име­нами предназначались первоначально не для одного, а для нескольких кандидатов и жеребьевку производил не сам претендент на престол, а старейшины. Так избирал­ся царь шиллуков, только для жеребьевки служили не дощечки, а специальные камни ⁵⁹. Царя избирал совет [221] старейшин при участии народного собрания ⁶⁰. В древ­ней Нубии царя избирали жрецы и старейшины при формальном участии народного собрания. При этом они ссылались на оракула и приметы ⁶¹. В государствах Юго-Западной Эфиопии, в Каффе, Джанджеро и других, выбор царя производил совет старейшин; в отличие от Судана здесь народное собрание не участвовало в из­брании царя и не была известна жеребьевка, роль кото­рой играло «избрание» царя животными. В Аксуме на­род полностью отстранен от участия в обряде. Если в аксумский период эти обряды существовали в том виде, в каком их пытались реставрировать в XV в., то они представляли собой лишь ритуальный пережиток былого избрания царя советом старейшин.

Конечно, все это не больше чем предположение, ги­потеза, которую можно сформулировать следующим об­разом: легенды об аксумских царях, сохраненные сред­невековой эфиопской литературой, при сравнении их с этнографическим материалом позволяют предполагать, что цари древнего Аксума избирались советом старей­шин и что ритуал избрания был весьма близок к со­ответствующему ритуалу у древних и современных на­родов Северо-Восточной Африки.

 

*     *     *

 

Трудно представить реальное значение описанных обычаев в общественной жизни Аксума. Но несомненно, что они не были пустой формальностью. Пережитки ро­дового строя в династических обычаях несли на себе неизгладимую печать доклассовой надстройки, враж­дебной новому государственному порядку. Они были существенными «поправками» к единоличной, монархи­ческой власти царя; ограничивая монархию, они тормо­зили развитие феодальной государственности.

Основные выгоды из подобного положения извлекали не рядовые общинники, а знать, мать царя, его братья, родичи, старейшины — словом, представители родовой знати приобретали средство воздействия на политику формирующегося государства. Это обращало пережитки [222] родового строя в их противоположность, направляя их на службу молодому классу эксплуататоров. В то же время наличие пережитков ослабляло монархию, глав­ную политическую силу развивающегося феодализма.

Совет вельмож. Как отмечалось выше, избрание аксумского царя происходило в присутствии совета ста­рейшин или совета вельмож. Многие данные заставляют предполагать, что не только в раннем Аксуме, но и в эпоху расцвета Аксумского царства совет вельмож был влиятельным органом власти.

Когда Элла-Асбеха занял Хымьяр, в стране устано­вилось двойное управление. Наряду с туземной админи­страцией и властью хымьяритского царя, которая, вероятно, распространялась лишь на южноаравийское насе­ление, появилась аксумская администрация. Есть дан­ные, что во главе ее до узурпации власти Абрехой стоял совет вельмож, которые являлись предводителями ко­лонистов. «Книга хымьяритов» упоминает «знатных абиссинцев», оставленных аксумским царем ⁶² при хымьяритском царе, «чтобы защищать его от врагов». Они фигурируют как некое целое, хотя и не названы «сове­том знатных». Подробнее совет вельмож описывает «Житие святого Григентия». В столице Хымьяра, Зафаре, царь Элесбоам (Элла-Асбеха) «созвал всех своих мегистанов и сатрапов ⁶³, которые составили собрание под председательством святейшего» (епископа Григен­тия) ⁶⁴. Собрание вельмож возглавляет епископ Григен-тий лишь потому, что нагаши находился вне Хымьяра или собирался его покинуть. В противном случае совет должен был заседать под председательством царя.

В одной из надписей Эзаны сообщается о том, что » во время похода были собраны царем на совет «цари ар­мий» ( ),⁶⁵ Литтман предложил видеть в них правителей отдельных провинций; некоторые из пра­вителей носили (в средневековой и новой Абиссинии) титул «негус» ( ) ⁶⁶. Допускает он и другое предположе­ние: так как среди названий аксумских армий встречаются [223] названия родов (Stammesnamen), то предводители их, возможно, были царями или вождями племен ⁶⁷. Самое выражение  он переводит как Fursten der Truppen (князья армий).

Вполне вероятно, что древние аксумиты сохранили деление не только на роды и подразделения родов, но и на племена и что вожди этих племен назывались царями ( ). Но нет достаточных оснований отождествлять этих предполагаемых царей с царями армии Эзаны. В то же время среди названий армий нет названий вас­сальных царств, или «провинций», как их называет Литтман. Поэтому речь может идти лишь о царях племен или общин собственно Аксума.

В походе цари войск, очевидно, составляли совет при царе Аксума или его представителе — верховном вое­начальнике. Недаром в надписи Алхана Нахфана II говорится о его сношениях с Гедарой и «вождями экс­педиционного корпуса абиссинцев»⁶⁸. По-видимому, это те же цари армий, которые, как и при Эзане, собира­лись на заседание совета.

Совет аксумских военачальников и вельмож за пре­делами Эфиопии мог быть лишь копией совета в самом Аксуме. О его существовании знали византийские ди­пломаты, посещавшие Аксумское царство. Иначе не­понятно, почему совет при аксумском царе упоминает Иоанн Малала, описывая прием византийского посла в Аксуме. Аксумский царь стоял в огромной колеснице, украшенной золотом и запряженной четырьмя слонами. Его окружали вооруженные копьями и щитами совет­ники и свита, совет. Членов совета, стоящих вокруг ца­ря, Малала отличает от архонтов, которые ездили в ко­лесницах⁶⁹. В составе посольства в Александрию аксумский царь направил «двух своих советников» (или «сена­торов» — συγκλη — τικος) ⁷⁰. Ранняя мусульманская тра­диция, записанная авторами VIII в. и сохраненная у ат-Табари, сообщает, что курейшиты в начале VII в. от­правили в Эфиопию посольство с подарками «нагаши и [224] его патрициям ( )»⁷¹; впрочем, нагаши Аксума, окруженный патрициями, подозрительно похож на византийского императора Ираклия в тех же источниках. К сожалению, в аксумеких надписях не содержится ни­каких упоминаний ни о совете вельмож, ни о придвор­ных должностях, которые могли быть привилегией чле­нов совета. Об этом говорят кроме иностранных источ­ников только поздние легенды о царях Аксума, запи­санные в средневековых эфиопских книгах.

Летописец императора Баэда-Марйама рассказыва­ет, что, когда император находился в Аксуме, ему пока­зали особый камень, на котором древние цари восседа­ли в совете вельмож. Второй такой же камень был пред­назначен для митрополита. 12 законоведов, потомков древней аксумской знати, располагались на 12 камнях справа и слева от царя и митрополита. «Были там и другие камни»,— замечает летописец ⁷². В 1520 г. пор­тугалец Алвариш видел в Аксуме «12 каменных кресел», так же хорошо сделанных из камня, как если бы из дерева; они были для «12 судей первосвященника Иоан­на» ⁷³. Имеются в виду каменные троны Аксума, подроб­но исследованные Даниэлем Кренкером. Ему также был показан «камень, на котором сидел епископ» и пр.⁷⁴. Однако нас интересует самое предание, изображающее аксумского царя окруженным советом старейшин. Воз­можно, оно относится к временам, предшествующим рас­цвету Аксума.

Другое предание содержит «Кебра Нагашт». Соглас­но этому сочинению, библейский царь Соломон послал в Эфиопию своего сына, от эфиопской царицы. Вместе с ним он отправил первородных сыновей своего народа, которые и стали основателями Аксумского царства. Здесь они заняли то же положение, что их отцы в Из­раиле. При аксумском царе был учрежден совет вель­мож. В «Кебра Нагашт» описано заседание совета, вы­ступления его членов, складчина, которую они устроили на приобретение табота, причем каждый внес по 10 двой­ных драхм, и было собрано всего 140 двойных драхм. [225] Отсюда можно заключить, что в совете вельмож состоя­ло не 12, а 14 членов. Впрочем, перечисляя всех членов совета, «Кебра Нагашт» упоминает 18 человек, не счи­тая царя ⁷⁵. Из 18 названий должностей по меньшей ме­ре 9 явно иноземного или эфиопского средневекового происхождения, но две должности, хадани и сахафе-лахм, вероятно, сохранились от аксумского периода. Со временем хадани узурпировал власть, превратив царя в почитаемую, но безвольную фигуру (см. стр. 116) ⁷⁶.

Возможно, среди первых по списку членов совета вельмож скрыты еще две старинные должности: афа-негуш и акабе-хег. Афа-негуш — значит буквально «уста царя». Впервые он упоминается при Зара-Якобе I, но мог существовать и ранее. В «Кебра Нагашт» об архи­диаконе Элмейасе [2] говорится, что стал он «устами бо­га» и «блюстителем закона» (акабе-хег), т. е. «блюсти­телем Сейона» («ковчега завета»), и «устами царя» (афа-негуш). Элмейас и первосвященник Азарйас [1] были ближайшими советниками царя Эбна-Хакима (ина­че Давида, или Менелика I). Без их совета он ничего не предпринимал. В то же время они являлись посредни­ками между царем и его подданными ⁷⁷. Эти два вель­можи, а также «все сильные Израиля» (члены совета вельмож) были «подобны не слугам, а отцу и учителю» аксумского царя ⁷⁸.

Конечно, церковники — авторы «Кебра Нагашт» — постарались представить двух влиятельнейших вельмож Аксума верховными церковнослужителями. Но, для то­го чтобы объяснить их влияние, потребовалось по край­ней мере одного из них наделить должностями афа-негуша и акабе-хега. Возможно, авторы «Кебра Нагашт» просто заменили священнослужителями двух других членов совета вельмож, именно двух первых, наиболее влиятельных и связанных с наиболее древней традици­ей. Вероятно, акабе-хег и афа-негуш существовали при аксумских царях и были членами совета вельмож.

Несомненна связь титула «акабе-хег» с термином, которым обозначались другие члены совета вельмож — [226] «ба'ала-хег» (законоведы). Память о высоком положе­нии, которое занимал акабе-хег в Аксумском царстве, сохранялась в средние века. В синаксарном «Житии аббы Салямы» о Фрументии сказано, что он был акабе-хегом Аксума, ближайшим советником и помощником царя ⁷⁹. Может быть, в память об аксумском акабе-хеге Зара-Якоб необычайно возвысил хайкского акабе-са'ата, который, должно быть, считался его преемником. При этом служба акабе-са'ата при священном царе носила ритуальный характер ⁸⁰. Может быть, в этом отразились предания о порядках аксумского периода, которые Зара-Якоб старался возродить. Но, какие ритуальные функ­ции выполнял акабе-хег, определить невозможно; не ис­ключено, что в качестве ритуального должностного ли­ца акабе-хег просто смешивается с афа-негушем.

Должность афа-негуша не случайно слита в одном лице с должностью акабе-хега. Если акабе-хег (блюсти­тель закона) был связан с судебными функциями царя, то афа-негуш в позднем средневековье превратился в верховного судью; в начале XX в., когда в Эфиопии был официально учрежден кабинет министров, афа-негуш стал министром юстиции, вернее, был приравнен к ми­нистру юстиции современных правительств. Но в древ­нейший период он выполнял чисто ритуальные функции при царе, «устами» которого являлся. По-видимому, афа-негуш был «лингвистом», через посредство которого священный царь Аксума обращался к другим лицам. Недаром Азарйас и Элмейас в «Кебра Нагашт» являют­ся посредниками между царем, который живет в строгом уединении, и его подданными. Вероятно, аксумский царь не мог обращаться прямо к собеседнику, минуя своего «лингвиста» — афа-негуша. Впоследствии такой «лингвист» появился при князе (макуаннене) Тигре (основ­ной территории Аксумского царства) и при небура-эде Аксума (настоятеле Аксумского храма). Оба они в большей или меньшей степени претендовали на власть древних аксумских царей и соперничали с первыми со-ломонидами (царями шоанской «Соломоновой» дина­стии). [227]

Что представлял из себя аксумский совет вельмож? B предании о 12 «законоведах», которые вместе с аксумским царем заседают на камнях под вековым деревом, это собрание рисуется древним советом старейшин, глав знатнейших родов Аксума. В «Кебра Нагашт» — это совет феодальных вельмож, занимающих придворные должности. Так называемая «Кебра Нагашт озера Звайи» ⁸¹ представляет собой дальнейшее вырождение легенды.

В документах VI в. встречаются два титула эфиоп­ских военачальников. Предводителя аксумитов в Зафаре в 518 г. звали В'В'WТ ⁸²; это слова языка геэз  (отец отцов). Абреха именует себя в надписях (на сабейском языке) Rmhys Zbymn (последнее слово имеет вариант Zybmn и др.) ⁸³. Древес истолковывает его как «Копье Правой Руки» ⁸⁴, что далеко не бесспорно. Оста­ется неизвестным, каково было значение этих титулов и какую роль играли их носители в аксумском совете вельмож.

По-видимому, наряду с советом старейшин или со­ветом вельмож, в Аксуме существовал еще один орган коллективной власти — народное собрание. Вероятно, оно представляло собой сходку свободных аксумитов — воинов. К подобному предположению приводит анализ состава и организации аксумского войска.

Войско. В трех надписях аксумского царя Эзаны (IV в.) упоминаются военные отряды (sarwe, мн. число sarawit) Аксумского царства: Сабарат, Сера, Дамуа, Дакуэн, Лакен, Хара, Метын, Махаза, Фальха, Хален. Со­временные переводчики надписей называют эти отряды армиями или корпусами (Литтман — Тruрре, Тruрреn)⁸⁵, Бадж — army, armies ⁸⁶, Конти-Россини — Serue corpi di milizia ⁸⁷, Каммерер — la colonne, les colonnes ⁸⁸; Доресс — [228] les troupes ⁸⁹ и т. д.). Подробный анализ даже тех не­многих сведений, которые сохранились об этих армиях, позволяет не только понять их действительный харак­тер, но и выявить многие черты общественного строя Аксума. Что же представляли собой аксумские армии?

Среди названий этих отрядов не встречаются имена подвластных Аксуму народов и стран, кроме сомнитель­ного случая с армией Метын (см. ниже). Очевидно, ар­мии царя Эзаны представляли собой войско собственно Аксума, без его внешних владений. Возможно, что в не­которых случаях аксумское войско сопровождали вспомогательные отряды подвластных племен. Царь, над­пись которого скопировал Козьма Индикоплов, говорит, что он «приказал народам Рαυσων и Σωλατε охранять морские берега»⁹⁰, однако, перечисляя покорённые наро­ды и наложенные на них повинности, он ни разу не го­ворит, что они обязались помогать ему в походах. В са­мом начале надписи он заявляет: «Повелев ближайшим к моему царству народам сохранять мир, я храбро по­вел войну и покорил в битвах следующие народы...»⁹¹. Среди покоренных народов оказываются даже геэзы, агаме и ауа — племена современной Тигре. Следователь­но, и ближайшие к его царству народы жили в непосред­ственной близости от Аксума. И даже они не должны были участвовать в аксумских походах, а лишь «со­хранять мир» во время военных действий. В сражениях с сабеями в Тихаме участвовали и абиссинцы, и под­властные им местные племена, а также бега ⁹². В Марибской надписи Абрехи упоминаются его войска, «абиссинские и хымьяритские» ⁹³. Правда, речь идет об эфио­пах, поселившихся в Аравии, а не о собственно аксумитах; однако бега должны были отправиться в Аравию по приказу аксумского царя.

Автор «Мученичества Арефы» утверждает, что Элла-Асбеха приказал выступить в поход против хымьяритов не только собственным войскам, но и подвластным ему [229] «эфиопам-варварам»; однако трудности пути к морскому берегу через безводные пустыни и горные перевалы по­губили большинство из них⁹⁴. Следует учесть, что поход 525 г., как и войны конца II — начала III в., был одним из крупнейших предприятий Аксума; обычно в походах аксумских царей участвовали, вероятно, лишь собствен­но аксумские войска.

Если сравнить предполагаемую численность народа аксумитов с численностью вооруженных сил Аксума (см. стр. 119—122), то окажется, что аксумское войско пред­ставляло собой ополчение всех полноправных общинни­ков, достигнувших известного возраста. Как и всякое ополчение, оно должно было строиться по территориаль­ному признаку. Очевидно, названия армий Эзаны соот­ветствуют названиям территориальных единиц, на ко­торые делилась аксумская область (без подвластных Аксуму самоуправляющихся областей).

Были попытки найти перевод названиям армий и эт­ническим прозвищам царей (см. ниже), но все они мало убедительны. Галеви пытался объяснить прозвище Эза­ны «бе'эсе хален» как «филэллин». Конти-Россини пы­тался объяснить прозвище «би'си (бе'эсе) димэлэ» от арабского корня ; он переводит его как «примири­тель», «миротворец» ⁹⁵. В примечаниях к новому перево­ду аксумских надписей Литтман предлагает перевод слов «войско Дакен» (Тruppe Daken) как «войско слона»; это обозначение он сравнивает с хаусанским словом giwa (слон, которым назывался ударный отряд, отряд царских телохранителей) ⁹⁶. Перевод слова «Дакен» (или Дакуэн) как «слон» натянут. Непонятно, почему на монетах сло­ва «бе'эсе дакен», «бе'эсе хален» и «бе'эсе димэлэ», бу­дучи написаны греческими буквами, остались без пере­водов на греческий. К тому же названия остальных ар­мий и этнические прозвища непереводимы. Доресс пред­полагает, что армии представляли собой ополчения боль­ших племен ⁹⁷. Это не противоречит нашему взгляду, хо­тя и звучит неточно.

Названия армий Аксума находят аналогии среди [230] этнонимов эфиопско-нубийской зоны, причем большин­ство из них принадлежит к наиболее распространен­ным ⁹⁸.

Это указывает на связь армий и «волостей», кото­рые их выставляли, с родо-племенными группами древ­него Аксума. Об этом же свидетельствуют этнические титулы царей в надписях Эзаны и на древних аксумских монетах, совпадающие с названиями некоторых армий. В своих надписях Эзана везде, кроме билингвы, имену­ется «Эзаной, сыном Элла-Амиды, этноса ( ) Ха­лен»⁹⁹; слово (человек) обозначало принадлежность к этнической или территориальной группе.  является своеобразным личным титулом или этническим прозвищем Эзаны; греческие надписи на его монетах содержат это прозвище в форме Вισι 'Аλην или Вισι 'Аλενε ¹⁰⁰. Прозвище Эзаны, этнический характер которого не вызывает сомнения, совпадает с названием одной из армий — Хален. Название другой армии — Дакуэн совпа­дает с этническим прозвищем другого аксумского царя — Эндубиса (Еνδυβις). На своих монетах Эндубис именуется Вισι Δαχυ или Вισι Δαχυν ¹⁰¹. Это опять-таки указывает на связь названий армий Эзаны с этнонимами древнего Аксума. Мало того, сама терминология надписей отож­дествляет армии Эзаны с территориально-этническими подразделениями аксумского народа. В надписи о похо­де в Нубию Эзана наряду с  (мои армии) упот­ребляет как синоним  ¹⁰² (мои народы). В надпи­сях о полюдье Эзана говорит о народах метын¹⁰³, кото­рые в другой надписи называются «армией Метын» ( )¹⁰⁴. Адулисская надпись также упомина­ет «народы `Aννινε и Мετινε»<sup>105</sup>. В сабейских надписях времени Алхана Нахфана II и Илшараха Йахдуба II аксумские [231] отряды названы эфиопским термином (`hzb hbst, `hzb hbsn)<sup>106</sup>, подобно тому как их царь на­зван эфиопским термином «нагаши». Военные отряды Аксума названы также лагерями ('dwr 'ksmn, 'dyrm)<sup>107</sup>. Есть даже выражение: «князья (`qwl) и вожди (`qdm) и общины (или народы —'s'b) абиссинцев ('hbst)»¹⁰⁸. Следовательно, каждая из армий Эзаны, Гедары, Азбахи была в то же время «народом». Это можно понять таким образом, что армия представляла собой ополчение всего боеспособного и полноправного (?) мужского на­селения одной из общин, на которые делилась первона­чально аксумская община. В таком случае названия ар­мий совпадали с названиями общин.

Возможно, что собрание всех аксумских армий пред­ставляло собой народное собрание Аксума ¹⁰⁹ .Такие со­брания воинов по их общинам созывались, вероятно, лишь для объявления царской воли (и воли совета ста­рейшин). Мало вероятно, чтобы в период расцвета Аксумского царства народное собрание играло самостоя­тельную роль. Однако тот факт, что аксумские цари особо сообщают о собрании всех своих армий, свидетель­ствует о том, что они придавали ему известное значение. Царь — автор Адулисской надписи — воздвиг свой по­бедный трон после похода «при собрании всех своих войск». Эзана в надписи о полюдье сообщает о собрании всех своих армий накануне похода. В другой надписи Эзаны говорится о собрании аксумских армий во время похода за пределами аксумской территории, в местно­сти Макаро. В третьей надписи, о походе на Афан, Эзана [232] сообщает о собрании аксумских армий накануне по­хода в местности Алаха ¹¹⁰. Во всех известных нам слу­чаях аксумское воинство собиралось перед походом, во время похода или непосредственно после него, и всегда или у границ аксумской территории, или за ее предела­ми. О собрании воинства в городе Аксуме нет никаких сведений. Но это еще не значит, что его не существо­вало.

О значении народного мнения (и вероятно, его выра­зителя — народного собрания) говорят характерные де­визы на монетах аксумских царей (см. стр. 268 и сл.). Девизы на монетах и сходные с ними декларативные фразы в поздних надписях Эзаны провозглашают забо­ту царя о счастье своих народов, своей страны или го­рода. Это не хвастливое самовосхваление, а скорее де­магогия: царь явно добивается благосклонности наро­да; следовательно, народ, вероятно, в лице народного собрания принимал какое-то, пусть только символиче­ское участие в решении государственных дел.

Обращает на себя внимание тот факт, что демагоги­ческие надписи на аксумских монетах заменили собой более древние надписи языческого периода с этниче­ским прозвищем царей.

Девизы более ранних монет состоят из имени царя, указания на его царское достоинство (βασιλευς Аξωμιτων, или ) и этнического прозвища.

Девизы более поздних монет состоят из имени царя, указания на его царское достоинство и демагогической формулы.

Таким образом, место этнического прозвища ранних монет на старых монетах занимает демагогическая фор­мула. Можно предположить, что она в какой-то мере эк­вивалентна по своему значению этническому прозвищу. Если же демагогический девиз указывает на формальное «народовластие» (независимо от его подлинного содер­жания), то этническое прозвище, возможно, говорит о какой-то власти или привилегированном положении то­го этноса, имя которого принял царь. Естественно пред­положить, что царь принимал этническое прозвище не произвольно, а в порядке, строго определенном традицией, и что не привилегированное положение этноса зависело [233] от милости царя, но сам он должен был принимать эт­ническое прозвище по имени привилегированного эт­носа.

Все старые и новые исследователи (кроме Тураева) считают, что этническое прозвище не что иное, как имя рода или династии. Однако это мнение не объясняет то­го факта, что у всех аксумских царей разные этнические прозвища. Эзана назывался именем этноса Хален (ср. армию Хален), Эндубис — именем этноса Дакуэн (ср. армию Дакуэн), Афила — именем этноса Димэлэ, Уэзана — именем этноса Гисэнэ, Вазеба I — именем этноса Загали, Зон — именем этноса Анааф. Между тем неве­роятно, чтобы все они принадлежали к разным дина­стиям. Мы ничего не знаем об армиях Димэлэ, Гисэнэ и Загали, но они, вероятно, существовали подобно армиям Хален и Дакузн. Во всяком случае, в надписях предаксумской эпохи встречается этноним ZGLY ¹¹¹.

Очевидно, аксумские армии и выставлявшие их об­щины имели привилегированное положение (а, может быть, также и власть) по очереди и царь Аксума на ка­кой-то период становился представителем привилегиро­ванной «армии». Это напоминает порядки галла и не­которых других народов Эфиопии (консо, в прошлом бурджей) ¹¹².

Интересно, что этническое прозвище Бе'эсе-Азал но­сили эфиопские цари XIII—XIV вв.: Лалибала и Амда-Сейон. Как справедливо указывает Тураев, это показы­вает, что этническое прозвище отнюдь не означает дина­стии: ведь (согласно эфиопской традиции) Лалибала и Амда-Сейон принадлежали к разным династиям ¹¹³. Ин­тересно, что эти два царя, правившие один сто лет спу­стя после другого, имели одинаковое этническое прозви­ще. Вероятно, это вызвано «омертвением» титула в позднюю эпоху.

Частота упоминания армий в надписях Эзаны различна. [234] В надписи о походе на Афан названы три армии: Махаза, Хара и Дакуэн. В надписи о походе на Агуэзат и Ангабо перечислено семь армий: Махаза, Хара, Метын (по два раза), Дакен (Дакуэн), Лакен, Фальха и Сера (по разу). В надписи о походе в Нубию перечислено семь армий: Сера и Фальха (по два раза), Хара, Махаза, Хален, Сабарат, Дамава (по разу) ¹¹⁴. Во всех трех надписях армия Махаза упоминается четыре раза, Хара — три раза, Дакен, Метын и Фальха — по два раза, Саба­рат, Лакен, Хален и Дамава — по разу. Названы ар­мии лишь тогда, когда их посылает царь, но не тогда, когда он сам ведет их в поход ¹¹⁵. Очевидно, поэтому армия Халена упоминается только один раз. Естественно предположить, что царь чаще посылал в самостоятель­ные рейды ополчения тех общин, которые были наименее связаны с Аксумом и имели наибольшее число воинов. Таким ополчением, очевидно, и была армия Метын. Пер­вое известие о метын содержится в Адулисской надписи. Царь говорит о своей войне с «народами» Аννινε и Мετινε, живущими в обрывистых горах, где-то по со­седству с Аксумом ¹¹⁶. Очевидно, эти Мετινε — метын надписей Эзаны. В надписи о полюдье Эзана рассказы­вает, что, когда он «пришел в землю ХМС» (Хамасьен?), к нему «явились народы метын все»; царь «дал им законы, и они покорились им, и он позволил им уйти в их землю»¹¹⁷. Однако в надписи о походе на Агуэзат и Ангабо Эзана посылает армию Метын вместе с други­ми аксумскими армиями¹¹⁸. В Адулисской надписи Мετινε выступают как сильный и многочисленный на­род ¹¹⁹. Очевидно, при Эзане он был включен в состав Аксумской общины, и новый статут «народов метын» определялся теми «законами», которые дал им Эзана. В надписи не говорится, что метын заплатили дань, как другие покоренные народы; зато они, как и коренные [235] аксумиты, приняли участие в походах Эзаны. Харак­терно, что, хотя армия Метын названа только в одной надписи, она упоминается здесь дважды: царь особенно охотно посылает Метын в самостоятельные рейды. По-видимому, армия Метын была наименее аксумской из всех армий Эзаны.

Несмотря на всю отрывочность и неясность сведений, можно констатировать что в государственном строе Ак­сумского царства прослеживаются несомненные следы военной демократии. Народное ополчение аксумитов, строящееся по территориально-родовому признаку, народ­ное собрание или собрание воинов по их общинам, оче­редность привилегированного положения общин, препят­ствующая выделению привилегированных групп, извест­ное внимание царя и совета старейшин к народному мнению — все это представляло собой пережитки воен­ной демократии.

Царская дружина. Неизвестно, располагал ли Эзана в дополнение к народному ополчению собственными от­рядами. Правда, одна из его армий носила название Ха-ра; точно так же ( ) или почти так же ( ) называ­лась в средние века вооруженная свита или дружина царя, противопоставляемая другим войскам ( ), строящимся по территориальному признаку. Так, «Жи­тие Аарона Манкерави» упоминает «собрание овиты (или дружины) и войска» ( ) ¹²⁰. Однако в надписях Эзаны такого противопоставления нет; мало того, говорится об «армии Хара» ( )¹²¹, что бы­ло бы стилистически недопустимо, если бы слово Хара не являлось собственным именем, а представляло бы собой термин для обозначения царской свиты. Более того, почти невероятно, чтобы царь посылал свою дру­жину в самостоятельные рейды, вместо того чтобы она неотлучно находилась при его особе. Между тем, в надписях Эзаны трижды говорится, что царь посылает в набеги «армию Хара». Лишь «армию Махаза» он посы­лал чаще. Следовательно, «армия Хара» не была цар­ской дружиной, а представляла собой один из отря­дов народного ополчения. [236]

Вероятно, все-таки у Эзаны был отряд телохрани­телей. Трудно представить, чтобы у могущественного аксумского царя не было собственной гвардии. Может быть, именно община (или племя) Хара обязана была предоставлять царю определенное число телохраните­лей; в таком случае впоследствии термином «хара» ста­ла называться развившаяся из этой гвардии царская дружина. «Кебра Нагашт» передает представление об аксумском царе, охраняемом телохранителями ¹²². Иоанн Малала описывает аксумского царя, окруженного «сове­том» или двором; эти эфиопы, стоявшие вокруг царя, были вооружены копьями и щитами, пели или играли на музыкальных инструментах ¹²³. Вероятно, кроме вель­мож при особе царя находились телохранители и му­зыканты. Кроме того, царя наверняка окружали многие другие слуги, свободные и рабы, аксумиты и иностран­цы; во время походов они могли составить вооруженную свиту или дружину царя. Точно так же в средние века вооруженную свиту царя составляли его близкие родичи, приближенные, придворные, слуги, пажи, рабы и т. д.

Народное ополчение и военные колонии аксумитов составляли основную военную силу аксумското государ­ства. Привилегированное положение этих общин по от­ношению к остальным противопоставляло Аксум и воен­ные колонии подвластным странам и общинам. Эта про­тивоположность усиливалась с ростом Аксумской дер­жавы. Возможно, имущественная и правовая дифферен­циация внутри аксумской общины (о которой почти ни­чего не известно) вела к сужению круга лиц, участво­вавших в военных походах. Так, ополчение превраща­лось в армию, составлявшую часть государственной ор­ганизации, противостоящей эксплуатируемым массам.

Население подвластных общин в некоторых случаях, вероятно, могло участвовать в военных действиях (как в государстве Абрехи), но его избегали часто привле­кать к набегам на соседние страны (вспомним неудачу проекта привлечения Элла-Асбехой эфиопов-варваров к походу на Хымьяр). Очевидно, причин было две: сла­бость центральной власти и боязнь аксумитов развивать боеспособность своих подданных. [237]

Таким образом, в Аксуме периода расцвета, по-види­мому, появляется армия, противопоставленная эксплуа­тируемой массе народа; ее составляет вооруженная сви­та царя и привилегированные общины военных колони­стов.

Она стала зародышем феодальной армии эфиопского средневековья, просуществовавшей с небольшими изме­нениями до второй мировой войны.

Доверенные слуги царя. Кроме дружины в Аксуме периода расцвета царь имел чиновников, доверенных слуг. Исторически известен только один такой слуга — Фрументий, который, по свидетельству Руфина, заведо­вал царской «казной и перепиской» (см. стр. 57). Оче­видно, при дворе не было узкоспециализированного чи­новничьего аппарата. Показательно, что Фрументий был царским рабом; всецело зависящие от монарха рабы становились его доверенными агентами или приказчика­ми. Вероятно, они ведали не только учетом поступле­ний, но и обором налогов, а также перепиской с иност­ранными и вассальными царями; одним словом, кроме частных функций в организации царского хозяйства до­веренным слугам поручались и некоторые государст­венные дела.

Категория царского чиновничества, преданного мо­нархам и не связанного с общинной и родовой органи­зацией, представляла качественно новый орган власти. Она составляла один из важных институтов склады­вающейся феодальной государственности.

Суд. Можно только предполагать, как отправлялось правосудие в Аксуме. Правом судить свободных аксуми-тов обладали, очевидно, «царь царей», «цари» отдельных общин, главы родов и подразделений родов. Вряд ли они принимали судебные решения самолично, без участия старейшин или всяких иных советников соответствую­щего ранга. Недаром аксумский совет старейшин назы­вался собранием «законоведов» ( ). Вероятно, «законоведы» под председательством царя составля­ли высший судебный орган. Возможно, еще в аксумский период появилась должность акабе-хег ( — блюститель закона) и афа-негуш.

Хотя первое уложение писаных законов появилось в Эфиопии гораздо позднее, потребность в точно зафиксированном [238] законодательстве существовала уже в ак­сумский период. Как и везде, она была вызвана разви­тием классовых противоречий, поэтому первые законы трактуют имущественные отношения — собственности и распределения. Единственная обнаруженная до сих пор запись древнего эфиопского права — четыре «закона» в надписи из Сафра. Они относятся примерно к первой половине III в. Высеченные на камне законы были вы­ставлены на всеобщее обозрение; в случае спора к ним легко было апеллировать. Фиксация норм дерго (см. выше) была в интересах общинников: она в какой-то ме­ре сдерживала рост эксплуатации мелких производите­лей со стороны усиливающейся монархии. Поэтому пи­саные законы из Сафра выражают известный компро­мисс между наступающей раннефеодальной монархией и обороняющейся от растущей эксплуатации крестьян­ской общиной. Характерно, что официально законода­телем выступает не царь, а сама община в лице своих «законоведов», от имени которых, по-видимому, состав­лены законы.

Формулировка законов позволяет представить поря­док их принятия. Законы (кроме сакрального закона о жертвоприношении, текст «В») имеют заголовки: «Па­мятка (tzkr) о кормлении [во время] пребывания [царя на территории общины]» ¹²⁴, «Памятка о дарах и одеж­де», «Законы о хлебе, который получит царь». Словом «законы» ('hgg) подчеркивается законодательный ха­рактер текста. В двух случаях для придания тексту законодательной силы непосредственно перед ним (текст «А») или непосредственно после него (текст «С») добавлено слово hg — [это] закон! Самые тексты крайне лаконичны. Очевидно, они торжественно оглаша­лись автором (или авторами) в присутствии всего на­рода по традиционной формуле; при этом слово  (мн. число ) до или после оглашаемого текста придавало ему законодательную силу. Таким образом, [239] законы из Сафра выдержаны в традициях обычного права.

Принципы обычного права отражены в запретитель­ных формулах аксумских надписей, которые одновре­менно являются формулами приговоров и проклятий.

Несмотря на перестановку некоторых слов, формула в общем устойчива. В духе принципов обычного права («око за око, зуб за зуб») характеры преступления и на­казания обозначены одними и теми же словами. По тра­диции «проклятие-приговор» стоит в единственном числе, хотя по смыслу требуется множественное. В надписи DАЕ, IV, № 1 1 явно появляются нововведения: вместо глагола  во второй части формулы употреблен глагол , притом дважды. Это настойчивое пов­торение грозного и незатасканного слова производило сильное впечатление.

Последнюю силлабу слова  в DАЕ, IV, № 11 Литтман восстанавливает как , подобно последнему слову формулы; глагол приобретает множественное чис­ло. По-моему, здесь, как и в следующем слове, по тра­диции должно стоять единственное. В слове  традиция вообще нарушена уже повторением глагола и его новизной; глагол принял, вопреки традиции, мно­жественное число, требуемое по смыслу. Слово  переводится двояко: «с земли» и «из страны»; оба пе­ревода не противоречат в сущности один другому, при­давая формуле проклятья-приговора расширенный смысл. Слово в пятом столбце каждого из эфиопских текстов билингвы (DАЕ, IV, № 6, 7, 22) читается как l-y[mt] («да умрет он!»). Слово  в DАЕ, IV, № 11, оче­видно, соответствует l-уmt, ymtm DАЕ, IV, № 6 и 7, намекая на тот или иной вид насильственной или «ма­гической» смерти. Что здесь: угроза смертной казни самого преступника, его детей (wld) и родичей (или чле­нов семьи — zmd)? Но почему тогда смертная казнь не­изменно связывается со сгоном преступника с земли (или его изгнанием из страны)?

Это кажущееся противоречие можно объяснить сле­дующим образом: преступник и его родственники ста­вились вне закона; они лишались земли, изгонялись из Аксума, и всякий встречный имел право их убить. [240]

[241]

Однако такое ненаказуемое убийство преступника нель­зя полностью отождествить со смертной казнью, осу­ществляемой органами государственной власти.

Эфиопские тексты билингвы содержат, кроме того, альтернативу запретительной формуле, так сказать, поощрительную формулу: «Тот, кто это почтит, да бу­дет благословен!» ¹²⁵.

Перечисленные в проклятии-приговоре кары, очевид­но, совпадали с реальной мерой наказания. Вероятно, объявление человека вне закона, сопровождаемое угро­зой смерти, изгнанием его со всей его семьей и близкими (или даже более отдаленными родственниками) и кон­фискацией всего имущества, было высшей мерой нака­зания, которой мог подвергнуться аксумит.

В одной из надписей Эзаны упоминается другое на­казание, не столь тяжелое, но позорное. Характерно, что ему подвергали только иноземцев. Эзана приказал раздеть донага царя геэзов Абба-Альке'о ¹²⁶. В свою очередь нубийцы раздели донага посланцев Эзаны ¹²⁷. Точно так же в XIV в. царь Амда-Сейон приказал опо­зорить Филиппа Дабра-Либаносского. Этого последнего привели к царю связанным и раздели перед всем дво­ром, воинами и царскими женами. При этом царь гово­рил: «Стыдись, монах!» ¹²⁸. Такая «казнь стыдом» приме­нялась и в XV—XVI вв. Во всех случаях ее практиковали по отношению к знатным, официальным или прослав­ленным лицам, для которых она была особенно унизи­тельна.

Сохранились сведения еще об одной форме наказа­ния: содержание в цепях, нечто вроде тюремного заклю­чения. В надписи Эзаны о походе на Агуэзат говорится, что пленные были «закованы» ¹²⁹. В Матара обнаружено два раздельных захоронения людей в железных оковах; Анфре, открывший их, склонен считать погребенных пленниками ¹³⁰. В средневековой и новой Эфиопии плен­ников и преступников иногда подвергали долгому заключению [242] в цепях; при этом знатных, в частности вас­сальных царей, сковывали попарно с их рабами; раб ухаживал за своим господином и в то же время мешал ему бежать. Очевидно, подобная участь постигла и Абба-Альке'о, царя Агуэзат, который был скован с но­сителем своего трона, отправлен в Аксум и заключен во дворце Эзаны. Абба-Альке'о не был аксумитом; мо­жет быть, содержание в цепях применялось только к пленным чужеземцам. Оно могло дополняться последую­щим обращением в рабство. Это было наказание за бунт против аксумского царя.

Несмотря на отрывочность и неполноту наших све­дений, вряд ли случайно отсутствие в источниках аксум­ского периода упоминаний о казнях и пытках, тогда как источники средневековой Эфиопии и соседнего Хымьяритского царства буквально ими переполнены. Даже в Хымьяре, где, несомненно, практиковалась смертная казнь, аксумский царь никого не казнил, хотя и грозил смертью отступникам, которые в течение года не вернутся в христианство ¹³¹. Это умалчивание источ­ников нельзя объяснить их тенденциозностью: ведь они сообщают о грабежах и убийствах, чинимых эфиопами. Вероятно, аксумская государственность просто не вы­работала к VI в. таких судебных санкций, как пытки, телесные наказания, увечье, смертная казнь.

Впрочем, ненаказуемое убийство преступника могло не отличаться по существу от публичной казни, если его приносили в жертву богам. Однако источники говорят лишь о принесении в жертву Махрему иноземцев-плен­ных.

Таким образом, судебная власть и правовые нормы Аксума обнаруживают сложное сочетание примитивных классовых черт с чертами первобытнообщинного строя. При этом даже весьма архаичные элементы, например принципы обычного права, становятся на службу ранне-феодального государства.

Вассальные царства. Земли за пределами собствен­но Аксумской области представляли собой «внешние», вассальные владения Аксума. Вся территория Аксумской державы делилась на ряд царств и племенных союзов; первым и сильнейшим из них был Аксум. [243]

Первоначально к категории вассальных государств относились царства или княжества Северной Эфиопии, окружавшие Аксум. Затем в их число вошли также го­сударственные и племенные союзы Южной Аравии, Ну­бии, Нубийской и Данакильской пустынь, Средней и Се­веро-Западной Эфиопии.

В надписях Эзаны перечислены следующие «царст­ва» и группы племен:

на севере Эфиопии — Аксум, Агуэзат, Ангабо, Габаз (Адулис);

в других районах Северо-Восточной Африки — Касу (Мероэ), Бега, Сейамо, Афан, Семьёй, Валкайит (?), Барйа;

на Аравийском полуострове — Хымьяр (вместе с Сабой, Зу-Райданом и Силхеном).

В V—VI вв. следующие земли выступают в качестве обособленных владений аксумских царей:

1) внеэфиопские — Хымьяритское царство, Северная Нубия, страна беджа (бега);

2) на Эфиопском нагорье — страна Агау близ озера Цана, Сейамо на юго-востоке и Адулис; можно предпо­лагать автономию Семьена и Барйа.

На территории самой Эфиопии далеко не все вас­сальные царства были поглощены Аксумом. Епифаний различает аксумитов, адулитов и сейамо (тайано), при­чем первых двух противопоставляет последним (см. стр. 68—69). Козьма говорит о стране «Адулии» и об «ар­хонте» Адулиса, подчиненном аксумскому царю ¹³². Он также упоминает «архонта» Агау, также зависимого от Аксума. Малала также различает в Аксумском царстве «царя» и «архонтов провинций» ¹³³. Наконец, по мнению Галеви, Псевдо-Дионисий упоминает адулисского царя, боровшегося с царем Аксума (см. стр. 84). О дру­гих эфиопских «царствах» ничего не известно вплоть до IX в., но это не значит, что их не существовало в V— VIII вв.

Конечно, власть аксумского царя над вассальными царями была не везде одинакова. Слабее всего она ос­тавалась во «внешних» владениях и в отдаленных пограничных [244] районах. Недостаток источников не позво­ляет установить, в какой степени зависимости от Аксу­ма находились в тот период Нубия, страна беджа, пу­стыня Данакиль. Легче это проследить в отношении Южной Аравии. Практически власть Аксума в Хымьяритском царстве зависела от реального соотношения сил этих двух государств. Она особенно возросла в годы, когда Южная Аравия была оккупирована аксумскими войсками, и совершенно исчезла в правление Зу-Нуваса. У хымьяритских царей, признававших власть Аксума, были свои вассалы и целые зависимые царства. Так, Киндитское царство в Центральной Аравии находилось под влиянием и властью Хымьяра даже в периоды наи­большей зависимости этого последнего от Аксума (в царствование Сумайфа' Ашва'). На границах Киндитского, Лахмидского и Гассанидского царств проходила крайняя черта аксумского политического влияния; за ней начинались зоны влияния Ирана и Византии.

Вряд ли в Аксуме существовало правило — «вассал моего вассала не мой вассал», что предполагает более высокое развитие феодальных юридических норм. Од­нако сами аксумские цари не вмешивались непосредст­венно в дела киндитов; это делали цари Хымьяра.

Возможно о каких-то особых привилегиях хымьяритского царя в отношении своих подданных говорит леген­да, записанная в VIII в. Хишамом и сохраненная ат-Табари. Зу-Нувас якобы изготовил множество ключей от сокровищниц Йемена и передал их эфиопам, говоря: «Вот вам деньги и земли, а мне оставьте людей и по­томство» ¹³⁴. Эту легенду можно толковать как отзвук юридических норм, по которым аксумский царь-завоева­тель считался хозяином земли, но люди, населявшие ее (кроме эфиопских колонистов), оставались лишь поддан­ными собственно хымьяритского царя и только через его посредство подчинялись Аксуму. Однако этот легендар­ный эпизод не является надежным историческим сви­детельством.

Хымьяритское царство платило Аксуму дань далеко не регулярную; хымьяриты должны были оказывать содействие аксумитам в их походах против других царств и племен, но, вероятно только на территории Аравии. [245] В этом отношении они рассматривались скорее как со­юзники, чем в качестве военнообязанных; однако све­дения источников слишком скудны, чтобы говорить определеннее. Сирийские источники (см. стр. 76) и пример Сумайфа' Ашва' показывают, что аксумский царь мог возводить на хымьяритский престол угодных ему лиц; однако неизвестно, насколько законным с точ­ки зрения аксумских и хымьяритских обычаев считался подобный акт.

Даже в период наибольшего влияния Аксума в Ара­вии хымьяритские цари принимали иностранные посоль­ства как независимые государи. Так было при Сумайфа' Ашва', при Ма'дикарибе, Абрехе и в царствование Эзаны. Абреха перечисляет посольство Аксума среди про­чих посольств, правда, на почетном месте ¹³⁵; для агентов аксумского царя он употребляет тот же термин, что и для посольств Византии и арабских царей. При этом себя Абреха называет «вассалом» (`azli) ¹³⁶ аксумского царя; возможно, это официальный термин для обозначе­ния вассальных владетелей на территории Аксумской державы.

Конечно, правитель Адулиса или Сейамо не мог пользоваться такой фактической независимостью, как Абреха; но права и обязанности их были, вероятно, одинаковы. В самой Эфиопии «архонт» пограничного горного Агау с однородным и единоплеменным царьку населением чувствовал себя независимее «архонта» Аду­лиса, разноплеменного портового города, органически связанного с аксумской политикой.

К концу аксумского периода «царства» Северной Эфиопии исчезли, полностью поглощенные Аксумом, а все внешние владения отделились от него. Система вас­сальных государств как будто бы распалась; однако на деле она сохранилась в новом виде как система на­следственных феодальных владений. Это правильно под­метил Черулли¹³⁷. С ликвидацией прежних монархий [246] и заменой вассальных царей наместниками-вельможами (см. стр. 226 и сл.) юридическая основа местного се­паратизма пошатнулась, но это не значит, что исчез и сам сепаратизм, присущий феодальному строю. Если период расцвета Аксумского царства сопровождался все большим политическим сплочением страны, которое не могло быть остановлено существованием вассальных царств, то период упадка Аксума ознаменовался ростом феодального сепаратизма и анархии, лишь отчасти сдер­живающейся различными идеологическими факторами: традициями аксумского единства, феодальной моралью, христианской религией, сознанием общей опасности в борьбе против внутренних и внешних врагов.

 

*     *     *

 

Для всего государственного строя Аксума характер­но сочетание пережитков первобытнообщинного строя с элементами феодальной государственности. Дальней­шее развитие эфиопской политической надстройки пред­ставляло собой усиление и обогащение последних за счет первых. Это ясно видно при сравнении политическо­го строя Аксума и средневековой Эфиопии.

Аксумская государственность могла возникнуть и развиться лишь в специфических местных условиях: ког­да зарождающиеся феодальные отношения переплета­лись с элементами родо-племенных, рабовладельческих и товарно-денежных; когда небольшой народ аксумитов покорил ряд стран, частью цивилизованных, частью «варварских»; когда африканская священная монархия возглавила огромную державу, включавшую территории Северного Сомали, Восточного Судана, Южной Аравии; когда процесс образования классового общества и госу­дарства пошел ускоренными темпами, невиданными в пунтийской и предаксумской Эфиопии. Отдельные эле­менты ритуала, царские титулы, некоторые атрибуты царской власти проникли в Аксум из более развитых государств, особенно Южной Аравии, Мероэ и Египта. Но как законченное историческое целое аксумская госу­дарственность могла развиться лишь в Северной Эфио­пии. В период позднего Аксума, когда у границ страны возникла мировая арабская держава, отрезавшая Эфио­пию и Нубию от других цивилизованных стран характер­ные черты традиционной аксумской государственности [247] приобретают оттенок еще большей самобытности. Их автохтонное происхождение подчеркивается еще и тем, что они в сущности совершенно не связаны с христиан­ством. В то же время аксумская государственность не могла оказать большого влияния на формирование по­литических институтов соседних с Аксумом стран. Часть из них имела собственную древнюю государственность. Другие, как Северное Сомали, Восточная Эфиопия и Беджа, еще не вступили на путь государственного раз­вития. Что касается территорий центральной и южной части Эфиопского нагорья, то они лежали за пределами аксумской экспансии и попали под значительное севе­роэфиопское влияние лишь позднее, после крушения Аксумского царства. Может быть, лишь земли агау и сейамо, между озером Дана и озером Хайк, составля­ют единственное исключение. Однако местные, афри­канские корни аксумской цивилизации придавали ее государственности сходство и родство с государствен­ностью других африканских стран.

Те же самые характерные черты — наличие пере­житков первобытнообщинного строя, растущие элемен­ты классового неравенства и принуждения, связь с аф­риканской средой, — обнаруживает аксумская идеология, другая составная часть надстройки древнего эфиопского общества. [248]

Сноски к главе IV

¹ [E. O. Winstedt], The Christian topography of Cosmos Indicopleustes, рр. 74—77.

² DАЕ, IV, №8, 9, 10, 11.

³ DАЕ, IV, № 4, 6, 7.

⁴ А. Васильев, Житие святого Григентия..., стр. 63, 64.

⁵ А. Г. Лундин, Южная Аравия в VI веке, стр. 53.

⁶ ВН, р. 56а, СХLII.

⁷ А. Саquot еt А. J. Drewes, Les monuments recueillis a Magalle, р. 32.

⁸ Титулы «нагаши» и «негуш» происходят от корня ngs (вариант ngš), ряд значений которого в семитских языках связан с ритуальной охотой, жертвоприношением, сакральным осквернением. Возможно, самые титулы «нагаши» и «негуш» связаны со жреческими функция­ми царя.

⁹ DАЕ, IV, № 4, 18—19; № 6, 7—8.

¹⁰ С. Соnti-Rossini, U п ' inscrizione sul obelisco di Anza; A. J. Drewes, Inscriptions de I'Ethiopie antique, рр. 55—57.

¹¹ DАЕ, IV, № 4, 3; № 6, 1; № 7, 1.

¹² DАЕ, IV, № 8, 1—4; № 9, 1—3; № 10, 2—4; № 11, 2—4.

¹³ А. Н. Sаусе, А Greek inscription of a King of Axum, I.

¹⁴ DАЕ, IV, № 9, 3; № 10, 4; № 7, 3; № 11, 4, а также № 8, 4.

¹⁵ DАЕ, IV, 1№ 6, 2.

¹⁶ DАЕ, IV, № 4, 5.

¹⁷ DАЕ, IV, № 3, 1 — 2. Это выражение истолковывалось как «один из царей» или «царь сын царя» (последний вариант недавно предложил проф. П. Летрмдис из Аддис-Абебы).

¹⁸ До сих пор эфиопские императоры называются этим титулом.

¹⁹ A. J. Drewes, Inscriptions de I'Ethiopie antique, р. 105.

²⁰ Маnuel d`Almeida, Н istoria Aethiopica, I, 6 (цит. по: W. Vycichl,  L е titre de Roi des Rois…, р. 201).

²¹ Philostorgius, Historia…, 3₄ р. 34; на это обратила внимание Н. В. Пигулевская («Византия на путях в Индию», стр. 75).

²² [E. O. Winstedt], The Christian topography of Cosmos Indicopleustes, рр. 71, 72.

²³ [L. Dindorff], I оаппе s Ма lala е С hronographia, рр. 457—458.

²⁴ [J. В. Сhabot], С hronicon Pseudo-Dionisyanum…, р. 54; J. Наlevy, Ехатеп с ritique..., р. 169.

²⁵ DАЕ, II, 5. 28, Fig. 53.

²⁶ [L. Dindorff], I оаппе s Ма lala е С hronographia, р. 457.

²⁷ DАЕ, IV, № 8, 4.

²⁸ DАЕ, IV, № 9, 4; № 10, 5; № 6, 2, 3, № 7, 2, 3.

²⁹ DАЕ, IV, № 4, 5, 6.

³⁰ [E. O. Winstedt], The Christian topography of Cosmos Indicopleustes, р. 77.

³¹ Псламы, II, 7.

³² RES, 3540 и 3883.

³³ RES, 3902, № 137, 3884, 1—3.

³⁴ DАЕ, IV, № 11,4.

³⁵ DАЕ, IV, № 11, 6. В XII— XIV вв. эфиопские цари называли себя «монархами силою Христа, непобедимого врагами». Как указы­вал Б. А. Тураев, это явная христианизация аксумского титула.

³⁶ R. Ваsset, Е tudes sur l`histoire d`Ethiopie, рр. 411, 412; А. Саquot, La royaute sacrale en Ethiopi е , р. 211.

³⁷ [S. Strelcyn], Ке bra Nagast..., str. 87.

³⁸ Ibid., str. 88.

³⁹ Rufinus Turranius, Historia ecclesiastica, X, 9 — 10 (цит. по: Р. Хенниг, Неведомые земли , т. I, стр. 25).

⁴⁰ [L. Dindorff], I оаппе s Ма lala е С hronographia, р. 199.

⁴¹ J. Р. Мigne, Ра trologia graeca, I. 25, рр. 631—638.

⁴² DАЕ, IV, № 4, 6, 7; МАВ, II, 3. 98-109.

⁴³ Впервые эту мысль высказал В. В. Болотов («Лекции по иcтории древней церкви», т. II, стр. 273).

⁴⁴ Особенности эпистолярного стиля не исключают и толкование выражения «почтеннейшие братья» в письме Констанция как «моя братья» (такое толкование недавно предложила проф. Рут Штиль). Титул «брат царя» могли носить также лица, не состоявшие с ним в родственных отношениях.

⁴⁵ [E. O. Winstedt], The Christian topography of Cosmos Indicopleustes, р. 77.

⁴⁶ [Дестунис], Прокопий Кесарийский..., I, 20, стр. 275.

⁴⁷ [L. Dindorff], I оаппе s Ма lala е С hronographia, р. 457.

⁴⁸ Ат-Табари, сер. I, стр. 1570.

⁴⁹ Б. А. Тураев, Исследование в области агиологических источни­ков истории Эфиопии, стр. 71.

⁵⁰ DАЕ, IV, 1№ 3, 3.

⁵¹ [E. O. Winstedt], The Christian topography of Cosmos Indicopleustes, р. 77.

⁵² J. Реrrushon, Les chroniques de Zar`a Ya`ekob et de Ba`eda-Maryam, rois d`Ethiopie, р. 145; Б. А. Тураев, Абиссинские хроники XIV—XVI вв ., стр. 88, 89.

⁵³ См. Ю. М. Кобищанов, Избрание царя в древнем Аксуме, стр. 141, 142.

⁵⁴ J. Реrrushon, Les chroniques de Zar` a Ya` ekob et de Ba` eda- Maryam, rois d` Ethiopie, р. 175; Б. А. Тураев, Абиссинские хроники XIV— XVI вв., стр. 104.

⁵⁵ [E. O. Winstedt], The Christian topography of Cosmos Indicopleustes, р. 319.

⁵⁶ [L. Dindorff], I оаппе s Ма lala е С hronographia, р. 458.

⁵⁷ J. Реrrushon, Les chroniques de Zar`a Ya`ekob et de Ba`eda-Maryam, rois d`Ethiopie, р. 145; Б. А. Тураев, Абиссинские хроники XIV—XVI вв ., стр. 88.

⁵⁸ J. Реrrushon, Les chroniques de Zar`a Ya`ekob et de Ba`eda-Maryam, rois d`Ethiopie, р. 145; Б. А. Тураев, Абиссинские хроники . XIV—XVI вв ., стр. 89, 103, 104.

⁵⁹ W. Ноfmayr, Di е Schilluk…, 5. 145.

⁶⁰ Е. Е. Рritchard, Т hе Divine К ingship of the Shilluk of the Nilotic Sudan, 5. 23.

⁶¹ И. С. Кацнельсон, Некоторые черты государственного строя Нубии...

⁶² ВН, р. 56а, СХLII.

⁶³ Разумеется, это лишь попытка сравнением с персидскими об­разцами как-то обозначить положение и власть эфиопских вельмож.

⁶⁴ А. Васильев, Житие святого Григентия..., стр. 66.

⁶⁵ DАЕ, IV, № 9, 13.

⁶⁶ DАЕ, IV, 5. 26.

⁶⁷ Ibid.

⁶⁸ СIH, 308, 12.

⁶⁹ [L. Dindorff], I оаппе s Ма lala е С hronographia, рр. 457—458.

⁷⁰ Ibid., р. 434.

⁷¹ Ат-Табари, сер. I, стр. 1189.

⁷² Б. А. Тураев, Абиссинские хроники XIV— XV вв., стр. 69.

⁷³ V. Моnneret de Villard, А ksum…, арр.

⁷⁴ DАЕ, II, S. 45—49, 51—69.

⁷⁵ [S. Strelcyn], Ке bra Nagast..., str. 107, 108, 112, 113.

⁷⁸ О должности сахафе-лахма см.: Ю. М. Кобищанов, Общест­венные отношения в Аксумском царстве, стр. 135.

⁷⁷ [S. Strelcyn], Ке bra Nagast ..., 51г. 114.

⁷⁸ Ibid., str. 146, 147.

⁷⁹ G. Sapeto, Viaggio e missione..., р. 396; А. Dillmann, С hrestomathia Aethiopica, р. 33.

⁸⁰ Б. А. Тураев, Абиссинские хроники XIV— XVI ев, стр. 59 и др.

⁸¹ С. Моndon-Vidailhet, Une tradition ethiopienne, рр. 259—268.

⁸² ВН, р. СV.

⁸³ A. J. Drewes, Inscriptions de I'Ethiopie antique, рр. 108 — 111.

⁸⁴ СIН, 541; Rу, 506; Jа, 546.

⁸⁵ DАЕ, IV, 5. 25, 29, 34.

⁸⁸ А. Е. Вudge, А Н istory of Ethiopia, Nubia and Abyssinia, vо1. I, рр. 247, 248, 256, 257.

⁸⁷ С. Соnti-Rossini, Storia d' Е thiopia, р. 134.

⁸⁸ А. Каmmerer, Е ssai sur l'histoire antique d'А byssinie..., рр. 90, 91.

⁸⁹ J. Doresse, L' етр irе dи Р retre-Jеап , vо1. I, рр. 144, 147.

⁹⁰ [E. O. Winstedt], The Christian topography of Cosmos Indicopleustes, р. 75.

⁹¹ Ibid., р. 74.

⁹² Ja, 574, 576, 577, 631, 21 (см. стр. 27—28).

⁹³ А. Г. Лундин, Южноарабская историческая надпись VI в. из Мариба, стк. 25—26, 75.

⁹⁴ МА, р. 747.

⁹⁵ С. Соnti-Rossini, Мопе tе а ksumite, р. 178.

⁹⁶ Е. Littmann, А thiopische Inschriften, S. 113.

⁹⁷ J. Doresse, L' етр irе dи Р retre-Jеап , t. I, рр. 144, 145.

⁹⁸ См. Ю. М. Кобищанов, «Армии» царя Эзаны..., стр. 96, 97.

⁹⁹ DАЕ, IV, № 8, 1: № 9, 1; № 10, 1—2; № 11, 2.

¹⁰⁰ А. Каmmerer, Е ssai sur l' histoire antique d'А byssinie..., рр. 157— 159.

¹⁰¹ Б. А. Тураев, Две аксумские монеты..., стр. 44—49; DАЕ, I, 5. 47; А. Каmmerer, Е ssai sur l'histoire antique d'А byssinie..., р. 157.

¹⁰² DАЕ, IV, № 11, 37.

¹⁰³ DАЕ, IV, № 8, 13.

¹⁰⁴ DАЕ, IV, № 9, 15, 25.

¹⁰⁵ [E. O. Winstedt], The Christian topography of Cosmos Indicopleustes, р. 75.

¹⁰⁶ СIН, 314, 14, 17; СIН, 350, 11; Jа, 574, 5; 577, 3, 10; 585, 15— 16. Издатель двух последних надписей Жамм (А. Jamme, Sabaean inscriptions from Mahram Bilqis, рр. 61, 78, 79, 92) переводит слова 'hzb как «банды» (fighting bands); в арабском слове млн. ч. действительно может иметь такое значение, однако в сабейском в значении «банды» употреблялось обычно слово 'sd.

¹⁰⁷ Jа, 574, 7; 577, 4.

¹⁰⁸ Nami, 72+73+71, 2. Виссман полагает, что речь идет о южно­аравийских племенах, подвласкных эфиопам (Н. von Wissmann, Н imуа r..., р. 471).

¹⁰⁹ В соседнем царстве Мероэ собрание войск также представ­ляло собой народное собрание; здесь оно даже принимало участие в избрании царя. Подробнее см. И. С. Кацнельсон, Нубийское госу­дарство, стр. 73-81; И. С. Кацнельcон, Некоторые черты государст­венного строя Нубии...

¹¹⁰ DАЕ, IV, № 8, 20; № 9, 32; № 10, 11—13.

¹¹¹ A. J. Drewes, Inscriptions de I'Ethiopie antique, № 6, 13, рр. 11,

¹¹² Н. Wellenberg und А. Е. Jensen, I т Lande des Gada; А. Е. Jensen, Е lementi della cultura spirituale dei Conso...; Еrnesta Cerulli, Т hе реор les of South-West Ethiopia and its Borderlands, рр. 58—60.

¹¹³ C. Conti-Rossini, L' е vangelio d'о rо di Dabra-Libanos; Б. А. Ту­раев, Са rlо Со nti-Rossini, « L'е vangelio d'о rо di Dabra-Libanos », стр. 66.

¹¹⁴ DАЕ, IV, № 10, 9—10; № 9, 13, 15, 21, 24, 25, 27, 34; № 11, 30, 34, 35.

¹¹⁵ Так, в надписи Эзаны о «полюдье» просто упоминаются «че­тыре его армии» (DАЕ, IV, № 8, 18).

¹¹⁶ [E. O. Winstedt], The Christian topography of Cosmos Indicopleustes, р. 75.

¹¹⁷ DАЕ, IV, №8, 13—15.

¹¹⁸ DАЕ, IV, № 9, 15, 25.

¹¹⁹ [E. O. Winstedt], The Christian topography of Cosmos Indicopleustes, р. 75.

¹²⁰ Б. А. Тураев, Исследование в области агиологических источ­ников истории Эфиопии, стр. 139.

¹²¹ DАЕ, IV, № 9, 25—26; № 10, 9-11; № 11, 29—34.

¹²² [S. Strelcyn], Ке bra Nagast…, str. 115.

¹²³ [L. Dindorff], I оаппе s Ма lala е С hronographia, р. 457.

¹²⁴ У Древеса (A. J. Drewes, Inscriptions de I' Ethiopie antique, рр. 31, 35) переведено «царский кортеж», но в правильности он не уверен. Как любезно указал мне В. П. Старинин, употребленное здесь слово  (в написании без огласовок ) происходит от хо­рошо известного семитского корня со значением «пребывать, находиться».

¹²⁵ DАЕ, IV, № 6, 23—24; № 7, 23—24.

¹²⁶ DАЕ, IV, № 9, 11.

¹²⁷ DАЕ, IV, № 11, 11.

¹²⁸ Б. А. Тураев, Исследование в области агиологических источ­ников истории Эфиопии, стр. 402, 403.

¹²⁹ DАЕ, № 10, 10—12.

¹³⁰ F. Аnfray, Lа р rет ierе сатра gпе des fouilles а Ма tarа, р. 102.

¹³¹ ВН, р. СХХХIХ.

¹³² [E. O. Winstedt], The Christian topography of Cosmos Indicopleustes, рр. 70, 72, 365.

¹³³ [L. Dindorff], I оаппе s Ма lala е С hronographia, рр. 457, 458.

¹³⁴ Ат-Табари, сер. I, стр. 930, стк. 2—6.

¹³⁵ А. Г. Лундин, Южноарабская историческая надпись VI в. Мариба, стк. 88.

¹³⁶ Ж. Рейкманс предложил чтение: `tly mlkn и перевод: «Его величество царь» (см. А. F. L. Вееston, А brehа, р. 102). Однако, по­мимо произвольной замены Н(z) на Х(t), новое чтение не оправда­но контекстом.

¹³⁷ Е. Сеrulli, Ри nti di vista…, рр. 5—8.

Глава V

ИДЕОЛОГИЯ

 

Идеология аксумского общества исследована так же мало, как и все другие стороны внутренней жизни Аксума. Между тем, именно в аксумский период были заложены основы самобытной эфиопской культуры.

Здесь мы постараемся исследовать такие формы идео­логии аксумского общества, как религия, политические идеи, право и мораль, а также литература и искусство. Две последние области культуры будут затронуты лишь в той степени, в какой они являются формами идеологии.

Религия. От наиболее древних североэфиопских ве­рований в средневековой литературе и современном фольклоре сохранились волшебные сказки и легенды. Особенно популярна легенда о чудовищном змее, кото­рый в незапамятные времена царствовал на севере Эфио­пии.

Одним из верховных божеств древних эфиопских, южноарабских и других семитских народов была Астарта — олицетворение планеты Венера, божество пло­дородия и любви. У вавилонян имя Астарты — Иштар, у хананеев — Ашторет, у катабанцев — Аштар, у сабеев — Астар. В Эфиопии оно звучало как Астар, ближе всего к эллинизированной форме. Как и у южных арабов, Астар у эфиопов представлялся в виде мужчины, а не женщины, как у северных семитов.

Культ Астара засвидетельствован многими надпися­ми предаксумского периода ¹. Как показывают надписи [249] Эзаны ², культ Астара процветал в Аксуме еще в се­редине IV в., в период распространения монотеистиче­ских религий. Больше того, эфиопский перевод «Эк­клезиаста» называет библейско-христианского бога име­нем Астар ³. Это свидетельствует не только об относи­тельно ранней датировке перевода, но и о значении Астара в аксумском пантеоне.

В предаксумской Эфиопии почитался также Алмаках (Илюмкух), племенной бог Сабы. Сабеи называли себя «wld `lmqh» — «сыны Алмакаха». Культ этого Алмакаха, несомненно, был занесен в Эфиопию сабейскими коло­нистами (так же, как и в некоторые области Аравии). Кроме надписей предаксумского периода, Алмакаху по­священа надпись аксумского царя GDR на бронзовом жезле из Асби-Дера (см. стр. 22—23). В Асби-Дера и Мелазо находились святилища Алмакаха. В надписи упо­мянут также бог (или богиня?) 'RG (Арг, Эрег?), не­известный другим источникам.

Некоторые персонажи древнеэфиопского астрального пантеона оказались необычайно живучи. Литтман ис­следовал астральные мифы Северной Эфиопии в том виде, в каком они сохранились к началу XX в. Астроло­гические мифы менса и других племен тигре восходят к древнейшим временам ⁴, предшествующим не только христианизации Аксума, но и упадку астральных куль­тов. Луна почитается как божество всеми менса — как мусульманами, так и христианами.

При затмении луны говорят, что она умирает. В это время никто не ложится спать. Путешествия прерывают­ся. Все молят бога смилостивиться, пощадить Луну. Как только затмение кончается, люди начинают бурно ра­доваться, празднуя «выздоровление» Луны. Есть поверие, что после лунного затмения должен умереть какой-нибудь выдающийся человек.

Считается, что молодая луна приносит удачу. При появлении новой луны менса говорят: «Арро (или Хеляль) выздоровел». В новолуние совершают магические обряды ⁵. Конти-Россини доказал, что эфиопское божество [250] Гад, с культом которого боролись средневековые «святые», не что иное, как бог Луна ⁶. Конти-Россини связывает с культом Луны также почитание антилопы торо, которое засвидетельствовано в современной Эфио­пии. Мария Хёфнер предлагает сравнить следы культа антилопы торо с культом каменного барана, характер­ным для южноарабской религии ⁷.

Знаменитые стелы Аксума она связывает с культом мертвых; название стел «хауэльт», известное по надпи­сям из Матара ⁸ и Анза ⁹, она выводит из корня hwl — «обходить кругом» (ср. араб. ) ¹⁰. Эта надпись из Матара, рассказывающая о посвящении работ «отцам» общинников, по-видимому, свидетельствует о культе предков, следы которого сохранились и в средние века. Таким образом, культ мертвых, которым'ставили погре­бальные стелы, сливался с культом предков. Посуда и другие бытовые предметы, находимые в захоронениях, свидетельствуют о вере в загробную жизнь. Возможно, в религии предаксумской и аксумской Эфиопии, как и в других семитских странах (Ханаан, Северная и Южная Аравия), существовал развитый культ «хозяев гор», впоследствии слившийся с образами христианских «свя­тых». На месте монастыря Дабра-Даммо, очевидно, в древности было горное святилище (см. стр. 35). На месте монастыря Дабра-Либанос (гора Ливанская) так­же, вероятно, было святилище Мата, «хозяина Дабра-Мата» (хозяина торы Мата), как называют святого покровителя монастыря в средневековых документах; здесь имя Мата осмысливается как второе имя святого Либаноса (Ливания), мифического основателя монасты­ря. Вероятно, Алмаках и Эрг также были «хозяевами» горных святилищ («горных мест»).

В течение предаксумского периода на территории Северной Эфиопии и Южной Аравии устанавливается [251] примерно единая религия, пантеистическая по своему характеру. Во главе пантеона стояла троица верховных богов, — олицетворение небесных светил.

В победных надписях аксумских царей (языческого периода) всегда фигурирует великий бог и триада бо­гов. Это легко проследить по надписям, представив их в виде таблицы:

 

Надпись на греческом языке
Адулисская	из Абба-Панта-левона	из Мероэ	билингва
«...По милости моего величайшего бога Ареса»...	«Аресу, непобеди­мому [богу] аксумитов»	Арес	Арес
«...Жертва Зевсу, Аресу и Посейдону»

 

Надпись на языке геэз
DАЕ, IV, № 8	билингва	DАЕ, IV, № 9	DАЕ, IV, № 10	DАЕ, IV, № 17
Царь —  сын Махрема	«Непобедимый Махрем [Арес]», «Астар, Махрем, Бехер [Медр]»	Царь — сын Махрема	Царь — сын Махрема, непобедимого для врага Жертвоприношение Махрему Посвящение трона Астару, Бехер и Медр	Астар и Медр

 

Как видно из таблицы, триада фигурирует лишь в двух из семи языческих надписей. Она отступила на второй план перед персоной великого бога. При этом состав триады в надписях не совпадает; в Адулисской надписи триаду составляют Зевс, Арес и Посейдон ¹¹; в надписи Эзаны о походе на Афан — Астар, Бехер и Медр ¹²; в «сабейском» тексте билингвы триаду состав­ляют Астар, Бехер и Махрем ¹³, в «эфиопском» — Астар, Медр и Махрем ¹³. Трудно сказать, какое аксумское божество скрывается под именем Зевса. Мария Хёфнер предполагает, что это Астар ¹⁵. Арес — это Махрем (см. ниже), Посейдон — бог моря и морской торговли, ко­торому царь приносит жертву «за плавающих в мо­ре» ¹⁶. Вероятно, Посейдоном надпись называет какое-то [252] местное божество. Может быть, оно являлось покрови­телем Адулиса и богом ихтиофагов.

Еще Агафархад Книдский во II в. до н. э. сообщал, что восточная оконечность Сомали «именуется Посейдонией, ибо Аристон, который был послан Птолемеем для исследования аравийского побережья вплоть до океана, посвятил там (в Сомали) богу Посейдону алтарь». Если даже действительно алтарь посвящен Ари­стоном, это еще не значит, что именно он ввел в Сома­ли культ Посейдона. Скорее всего, название страны По-сидонии говорит о распространении здесь культа Посей­дона уже ко времени прибытия греков. Об этом сви­детельствует легендарный рассказ о Ямбуле и его спут­никах, попавших в плен к эфиопам (ихтиофагам Сома­ли); эфиопы хотели «принести пленников в жертву», отправив их на лодке в открытое море ¹⁷. Судя по всему, эту жертву туземцы приносили морскому божеству, ко­торое могло быть легко отождествлено с греческим По­сейдоном. Вряд ли в сухопутном Аксуме, лежащем в глубине Эфиопского нагорья, мог процветать культ моря. Попытки найти его в образе Бехер неправомерны. Та­ким образом, по крайней мере один член адулисской триады местного, а не аксумского происхождения.

Зато в надписи-Эзаны о походе на Афан и в эфиоп­ских текстах билингвы все члены божественной триады, несомненно, аксумские боги. Астар выступает на первом [253] месте и это не случайно (см. ниже). За ним идут Бехер и Медр. Слово «бехер» ( ) значит на языке геэз просто страна или земля. В этом же смысле употребля­лось и слово «медр» ( ). Согласно исследованию Вычихла, слово «бехер» обозначало обработанную зем­лю, а «медр» — землю вообще ¹⁸. Были попытки отожде­ствлять Бехер с морем благодаря созвучию с арабским  (бахр) ¹⁹, но они не подкреплены никакими доказа­тельствами и совершенно не объясняют несомненных фактов. Таким образом, рушится нильсеновская схема эфиопской триады богов, которые, по его мнению, оли­цетворяют первоэлементы и соответствуют вавилон­ской триаде Ану — Бел — Эа, Небо — Земля — Мо­ре ²⁰.

Из южноаравийской астральной триады аксумская сохранила только Астара, но и он, по-видимому, получил новое значение. Боги Луны и Солнца выпали из триады; их символы, изображения солнца и луны, перешли к Махрему.

Судя по термину Эгзиабхер («бог Бехер», или «гос­подь земли», — название бога у эфиопских христиан), Бехер был мужским божеством. Медр — слово, которое в нарицательном значении было женского рода и обозна­чало женское божество; Медр напоминает богиню-мать земледельческих культов.

В роли небесного бога аксумитов выступал Махрем (Запретный). Должно быть, он имел и другое имя, за­претное для произношения. Не совпадало ли оно с од­ним из имен лунарного божества? Многими чертами Махрем напоминает семитского бога Луны. На стелах из Аксума, Матара и Анза, на монетах языческих царей Аксума изображены солнечно-лунные символы. Они, вероятно, относятся к Махрему — династическому и пле­менному богу аксумитов. В билингве Эзаны Махрем эфиопского текста ²¹ назван по-гречески Аресом ²². Имя [254] Ареса дают все греческие надписи аксумских царей ²³ (кроме надписи Сембритэса, где имя бога отсутствует). Как известно, афинский Арес считался богом войны, грозы. Очевидно, его двойник Махрем также почитался как бог войны, молнии, грозы, а следовательно, и дож­дя. В надписях Эзаны Махрем в качестве бога войны по-эфиопски именуется «непобедимым для врага» ²⁴; в греческом тексте билингвы ²⁵ и в греческой надписи из Абба-Панталевона ²⁶ Арес также назван «непобедимым». В Адулисской надписи царь называет Ареса «своим ве­личайшим богом», дарующим ему победу ²⁷. В греческой надписи аксумского царя из Мероэ победа аксумитов также приписывается милости Ареса ²⁸. В качестве пле­менного бога-прародителя в надписи из Абба-Пантале­вона Арес именуется «богом аксумитов» ²⁹. Как династи­ческого бога цари называют Ареса-Махрема «своим величайшим богом» (в Адулисской надписи), богом, родившим царя (в надписях Эзаны) ³⁰. Таким образом, Арес-Махрем был: во-первых, богом неба; во-вторых — племенным богом аксумитов; в-третьих — непобедимым богом войны; в-четвертых — родоначальником и роди­телем царя, основателем царского рода, причем каждый царь считался земным воплощением Махрема; в-пятых, Махрем считался богом-царем. Цари Аксума посвящали ему победные троны в столице и Адулисе.

Махрем — бог войны и монархии — явно господст­вует над земледельческой триадой, подобно тому как небо господствует над землей, как священная монархия господствует над народом; в то же время в лице Махре­ма война берет верх над мирным трудом, приобретая невиданное прежде значение в общественной жизни Аксума, становясь более почетным и богоугодным делом, [255] чем освященный заветами предков крестьянский труд. В религии раннего Аксума видны характерные черты раннеклассовой идеологии, идеологии становящегося феодального общества. Она освящает и морально воз­вышает военный грабеж, военную силу и все возрастаю­щую власть царя над массой мелких производителей.

Влияние древней греческой религии на религию аксумитов сказалось лишь в отождествлении Махрема с Аресом в греческих надписях аксумских царей. Прокопий Кесарийский ³¹ и «Подорожные от Эдема» упомина­ют «эллинские верования» аксумитов и блеммиев, но это, по терминологии того времени, значит просто «языческие культы»³².

Многочисленные выходцы из Египта принесли в Ак­сум древнеегипетскую религию в ее наиболее поздних формах. Брюс, посетивший Аксум в XVIII в., обнаружил здесь мраморное изваяние Гора, снабженное иероглифи­ческой надписью ³³. Судя по рисунку Брюса, это изо­бражение относится к эллинистическому или римскому периоду и сделано в самом Египте ³⁴. Оно, вероятно, предназначалось для культовых нужд египетской торго­вой колонии. Отдельные элементы египетской религии могли проникнуть в среду местного населения. В Адулисе (раскопки Парибени 1907 г.) обнаружен стеклянный скарабей ³⁵; время его изготовления неизвестно, но, вероятно, он синхроничен статуе Гора. При раскопках 1959 г. в Хаулти — Мелазо были обнаружены две фи­гурки из голубого фаянса; это египетские амулеты Хатор и Птаха, вероятно, римского времени ³⁶. В средневеко­вых эфиопских «житиях святых» упоминается поклоне­ние Гору и Серапису; но это, по-видимому, литературная [256] реминисценция. О сакральных функциях аксумских ца­рей и об их обожествлении сказано выше.

Своим богам аксумиты приносили жертвы. По-види­мому, животные жертвы составляли главную часть жертвоприношений. До сих пор эфиопы — христиане, мусульмане, иудеи-фалаша, кеманты, «язычники» — при­носят животные жертвы. Амхара, тиграй, галла, данакиль, агау, народы Южной и Юго-Западной Эфиопии совершают жертвоприношения козы (реже овцы) при вступлении (вернее, внесении) невесты в дом жениха и новорожденного в отчий дом. Жертвоприношение быка («курбан», как у древних арабов) совершается у тиграй и тигре на поминках (тазкар) по истечении семи лет после смерти родича. Поллера³⁷ доказал, что тазкар представляет собой в сущности искупительный обряд, очень близкий к соответствующему обряду у древних евреев. Вероятно, это общесемитский обычай, проникший в Эфиопию и Палестину из Аравии вместе с семитоязыч­ными переселенцами. Гураге приносят в жертву корову, козу или овцу перед коллективной обработкой посадок бесплодного банана. Этим жертвоприношением они стре­мятся обеспечить защиту посадок от насекомых. В то же время эротические пляски во время жертвоприноше­ния говорят о связи с обрядами плодородия. Половина жертвенного мяса поедается участниками жертвопри­ношения вечером, сразу же после принесения жерт­вы; другая половина мяса съедается на следующий день.

В некоторых случаях для жертвоприношения оказы-зывают предпочтение бесплодной корове. Возможно, здесь сыграл свою роль исконный практицизм крестьян, подкрепленный сакральными мотивами. Жертвоприноше­ние бесплодной коровы отмечено у тиграй Аккеле-Гузай (в Эритрее) ³⁸. У барйа убийца приносит в дом убитого бесплодную корову как погребальную жертву ³⁹. В над­писи из Сафра также, по толкованию Древеса, фигури­руют бесплодная корова и бесплодная овца ⁴⁰. [257]

О принесении в жертву Махрему сразу 100 быков со­общает одна из надписей Эзаны ⁴¹. Надпись из Сафра также связывается с жертвоприношением коровы (см. стр. 176) и содержит, по мнению издателя, ряд специ­фических терминов, относящихся к ритуалу жертвопри­ношений ⁴². В частности, здесь фигурирует жрец закла-тель (sewa'i) ⁴³. О заклании скота говорят надписи из предаксумской Эфиопии ⁴⁴; предания о царе-змее также рассказывают о жертвоприношении коз.

В дополнение к животным жертвам, судя по надписи из Сафра, приносились и жертвы продуктами земледелия и пчеловодства. Пока неизвестно, воскурялись ли ак-сумским богам благовония, но и этот вид жертвы вполне вероятен.

Уже в предаксумский период происходит замена жи­вотной жертвы дарением божеству статуи животного. До нас дошли бронзовые и каменные статуэтки жерт­венных быков, баранов, коз, верблюдов, диких животных и выгравированные на камне изображения каменных баранов, быков и газелей с посвятительными надписями; все они предаксумского и начала аксумского периодов. Бронзовая статуэтка быка из Зебан-Кутур имеет над­пись, говорящую о посвящении Астару молодого бычка (lg') или овцы (bg') «здесь и там» ⁴⁵. Она датируется концом II — началом III в.

Текст «D» надписи из Сафра вводит нас в круг об­рядов и идей, связанных с жертвоприношениями. Дар, состоящий из монеты и сливочного масла, приносился в ритуально чистой одежде; для приношения дров и рас­тительного масла это было необязательно (см. стр. 177). Рейкманс, объяснивший текст, нашел аналогии у древ­них евреев (Gen., XXXV, 2; II Reg., X, 22; Reg., XXII, 14), а также у сабеев (покаянная табличка, опублико­ванная И. Ю. Крачковским ⁴⁶, затем Рейкмансом ⁴⁷) и [258] мусульманский обычай ношения ихрама в период хаджа ⁴⁸.

Раннеклассовый характер аксумской религии под­черкивается обычаем человеческих жертвоприношений. В Адулисской надписи говорится только о принесении жертв, но не сказано каких именно ⁴⁹. В надписи Эзаны о походе на Афан указана жертва Махрему: 100 быков и 50 пленников ⁵⁰. В легендах о царе-змее упоминаются человеческие жертвы. Жертвы приносились, возможно, на пьедесталах стел, выполненных в форме алтарей. Кровь стекала в углубления, высеченные в форме чаш.

В Южной Аравии известны лишь гекатомбы живот­ных, но не человеческие. Эти последние — вероятно, африканская черта в аксумской религии, хотя древние семиты, например финикияне, знали человеческие жертво­приношения.

Сохранились изображения мероитских царей, лично приносящих жертвы людей и животных. Гелиодор под­робно описывает принесение в жертву мероитским богам 4 коней, 4 быков и 12 пленных: 6 юношей и 6 девушек ⁵¹. Во всех известных нам случаях, как это подчеркивает Гелиодор, в жертву приносили пленных чужеземцев.

Известно о человеческих жертвоприношениях солнеч­ному божеству у блеммиев ⁵². Выше говорилось о чело­веческих жертвоприношениях Посейдону у древних жи­телей Барбарии (история Ямбула). В средние века ри­туальные жертвоприношения (членов собственной се­мьи) изредка случались у эфиопских христиан на край­нем северо-западе страны; о них рассказывает «Книга Света» царя Зара-Якоба и «Житие Такла-Хаварйта»⁵³. Наконец, еще в самом конце XIX в. человеческие жертвы [259] практиковались царями Каффы, Джанджеро и госу­дарств омето; здесь в жертву приносили не пленных чужеземцев, а местных жителей. Так или иначе, обычай человеческих жертвоприношений был распространен в Северо-Восточной Африке. Характерно, что аксумские цари приносили человеческие жертвы (а также их скульптурные замены) только богу Махрему.

В Аксуме жертвоприношения должны были устра­шать побежденных и эксплуатируемых; в то же время они представляли зрелище на потеху аксумской толпе. Распространение христианства привело к исчезновению этого обычая из официально-религиозной сферы; од­нако он сохранялся до позднего средневековья в тайной магической практике.

В царствование Эзаны происходит сдвиги в религии аксумитов. В Аксум и его африканские владения про­никают заморские монотеистические культы. Они пред­ставлены христианством разных сект и иудейством.

О распространении христианства мы подробно гово­рили выше. Следует отметить, что в Аксумское царство прибывали христиане разных направлений: монофизиты из Египта, Сирии, Константинополя, Южной Аравии и Южной Индии; православные из Византии и Хымьяра (как епископ Григентий) и даже несториане. Так, Козь­ма встретил в Эфиопии жителей Сокотры, которые ис­поведовали несторианство (см. стр. 74). Наряду с хри­стианством в Аксумское царство проник юдаизм. Его носителями были, вероятно, еврейские купцы из Пале­стины, Египта и Аравии. К началу VI в. иудейство ши­роко распространилось в азиатских владениях Аксума; тогда же, вероятно, приняли юдаизм фалаша. Галеви предположил, что иудеи были переселены в Семьен Элла-Асбехой после 525 г.⁵⁴. Возможно, были иудеи и среди аксумитов; сохранилась архаичная аксумская надпись с именем какого-то Иегуды (yhd) ⁵⁵, который мог быть иудеем, но мог быть и христианином.

Интересное, но крайне ненадежное известие содержит «Краткая хроника»: до крещения Аксума при Элла-Асбехе «одни (эфиопы) верили в Аруэ, другие были иудеями». [260] «В те времена еще не было турок (мусульман)», — добавляет «Хроника» ⁵⁶.

Значение иудейской религии в Аксуме вообще не следует преувеличивать. Трудно найти автора, который бы не говорил о так называемых иудейских чертах эфиопского христианства ⁵⁷. Сюда относят обрезание, почитание субботы и даже танцы в церквах — по анало­гии с ритуальной пляской царя Давида. Но ни один из этих обычаев не может быть сведен к простому заимствованию у евреев. Обрезание как мальчиков, так и девочек было широко распространено на древнем Во­стоке, а также в Северо-Восточной и Восточной Африке, от Египта до Зулуленда. Почитание субботы было вве­дено в Эфиопии в средние века и не под прямым влия­нием иудеев, а на основе христианских догм; к тому же суббота праздновалась не так строго, как воскресенье. Что касается танцев при богослужении, то они издавна были распространены в храмах Ближнего Востока и проникли в эфиопское христианство, вероятно, из мест­ных языческих культов. Поэтому о влиянии юдаизма на эфиопское христианство можно говорить лишь в плане общеидеологическом, а не применительно к об­рядности.

Идеи монотеизма проникали в Аксум не только с Ближнего, но и Среднего Востока вместе с последовате­лями буддизма. Впервые индийцы появились у берегов Эфиопии еще в предаксумский период. Вероятно, тогда же возникает индийская колония на о-ве Сокотра, на­звание которого, кстати сказать, индийского происхож­дения. В III в. здесь еще жили индийцы, поддерживав­шие постоянные связи с родиной. В конце предаксумского периода устанавливается океанский путь из Египта и Средиземноморья в Индию и на Дальний Восток. Адулис был одной из главных станций этого пути. В Адулисе, а затем и в Аксуме появляются индийские, цейлон­ские, сокотранские купцы, вместе с которыми, несомнен­но, в Эфиопию попадали ученые путешественники: [261] брахманы, джайны, буддистские монахи. Следы индий­ского влияния видны в культовой архитектуре Аксума, но доказательства не выглядят убедительными. В ста­рину эфиопские монахи носили особые тоги хайява, сшитые из трех кусков ткани и окрашенные в желтый цвет. Они поразительно похожи на одеяние буддистских монахов Цейлона и Юго-Восточной Азии.

Под влиянием ближне- и средневосточных монотеис­тических религий религиозное сознание эфиопов меняет­ся, в него проникают идеи монотеизма. Чем больше иностранцев посещало Эфиопию и оседало в ее пределах, тем больше эфиопов становилось последователями ино­земных религий. Мы видели, что христианизация Аксумского царства происходила в течение длительного промежутка времени — свыше четырех веков. В этот же период происходит наиболее сильное проникновение в Эфиопию других монотеистических религий: юдаизма, буддизма, манихейства, а также неопределенного моно­теизма Аравии (см. ниже). В течение III—VI вв. на территории Аксумского царства более или менее мирно сосуществуют иноземные монотеистические религии, местные земледельческие культы и «государственный» культ Махрема.

Наряду с ними должны были существовать и другие культы, связанные с колдовской практикой. Все эти религии взаимно влияли друг на друга. Следы их заметны в средневековых и современных верованиях эфиопов.

Относительная живучесть культа Махрема опреде­лялась его официальным характером, живучесть земле­дельческих культов объяснялась глубокими корнями, которые они пустили в массе крестьян, поэтому эти куль­ты, проникая в монотеистические религии исподволь, стихийно, наполняли их своим содержанием. Наоборот, государственный культ Махрема, поддерживаемый ис­кусственно, не был таким всеобъемлющим и глубоким; сохраняя свои официальные формы, он приобретал монотеистическое содержание.

В Аксуме наряду с иноземными стихийно возникает собственная монотеистическая религия. Она во многом подобна неопределенно-монотеистической вере Южной я Западной Аравии, возникшей под влиянием тех же ино­странных монотеистических религий и просуществовавшей [262] с IV в. до Мухаммада ⁵⁸. Возникнув почти одно­временно в обеих странах, неопределенный монотеизм Аравии поддерживал монотеизм Эфиопии и наоборот. Это заметно в религиозной терминологии аксумских надписей.

Таких надписей сохранилось только две. Одна из них — известная «христианская» надпись Эзаны (о похо­де в Нубию). «Христианской» ее называют все авторы, кроме Тураева и Литтмана. Тураев признавал, что над­пись монотеистическая, но затруднялся считать ее хри­стианской ⁵⁹. Литтман сначала безоговорочно провозгла­сил надпись христианской ⁶⁰, но впоследствии указал на связь ее идей и обозначений с культом Махрема ⁶¹, а также Астара ⁶².

В надписи фигурирует лишь одно всемогущее и все­объемлющее божество. Подобно произведениям христи­анской литературы, эта надпись Эзаны начинается посвя­щением ее богу, тогда как во всех языческих надписях сначала следует имя и титул царя. Подобно христиан­скому богу, бог надписи триедин. Он назван тремя раз­личными терминами: «Господь Всего», «Господь Небес» и «Господь Земли» (для «Земли» применяются оба сло­ва: Бехер и Медр). Все три имени, несомненно, обозна­чают один и тот же персонаж — единственного универ­сального бога. Так, термин «Господь Всего» ( ) употреблен в качестве стилистической замены термина «Господь Небес» ( ); в другом слу­чае бог назван «Господом Небес и Земли» ( ). Он тот, кто властвует «на Небе и на Земле» ( ).

Основное обозначение бога в этой надписи — «Гос­подь Небес» ( ); так он назван в самом на­чале, во вступительной формуле, а затем еще семь раз. Два раза бог назван «Господом Земли» ( , ), и один раз — «Господом Всего». [263] «Господь Всего» появляется после развернутого философского определения как его обобщение: «Силою Гос­пода Небес, который сделал меня владыкой, который всем — Вечность, кто совершенный, кто властвует, кто непобедим для врага... Силою Господа Всего я вел вой­ну...». Термины «Господь Небес» и «Господь Земли» употребляются в одном и том же смысле, но составитель надписи явно предпочитает обращение к богу как к «Господу Небес». Устрашает и покоряет врага «Господь Земли» и «Господь Небес», дарует царю добычу «Гос­подь Небес». Вероятно, эти два обозначения были перво­начально связаны с двумя разными культами; из них «Господь Небес» — с более официальным. Это мог быть лишь культ Махрема, слившийся с культом Астара. «Гос­подь Земли», или «бог Бехер» и «бог (богиня) Медр», явно связан со слитным культом Бехер-Медр. В таком случае надпись о походе в Нубию отражает дальнейшее слияние Махрема, Астара и Бехер-Медр.

Очевидно, и другие эфиопские божества сливались с образом единого бога, который становился многоликим, так как каждое божество представлялось его персоии-фикацией. Но главные боги составляли триаду, вернее-несколько триад: Солнце — Луна — Венера, Зевс — Арес — Посейдон, Махрем — Бехер — Медр. Эти триа­ды смешивались между собой и сливались в образе уни­версального бога. Универсальный бог при этом стано­вился триединым, подобно богу христианской догмати­ки. Это облегчало принятие христианства. Несомненно, что представление о триедином боге появилось в Аксу-ме на основе представлений о местных триадах богов; но эта идея, чуждая стихийно-реалистическому народно­му мировоззрению, оформилась и укрепилась в сознании масс под влиянием проповеди христианства.

Последняя надпись Эзаны считалась единственным памятником аксумского неопределенного монотеизма. Однако недавно открытая надпись из Вади-Мених об­наруживает те же религиозные представления. Она гла­сит: «Я, Абреха, уроженец Аксума (или собственное имя Такла-Аксум, буквально значит «Растение Аксума»). И я остановился здесь. Я пришел [силою] Господа Вы­соких Небес, с моим сыном» ⁶³. Выражение «[силою] Господа [264] Высоких Небес» почти точно повторяет фразеоло­гию надписи Эзаны. Характерно, что автор надписи из Вади-Мених носит иудейско-христианское имя Абреха. Он мог быть иудеем или христианином. Это аксумит, обращенный в одну из монотеистических религий; но его монотеизм такой же неопределенный, как и в надпи­си Эзаны.

Возможно, к этому культу относится храм в Ушатей-Гуло, близ Аксума, датируемый христианским периодом (середина VI—VIII вв.), но явно нехристианский. Судя по большой базальтовой купели и «святая святых», пристроенной с востока ⁶⁴, в ритуале видную роль играли омовения и таинства.

В конечном счете эта неопределенно-монотеистиче­ская религия, складываясь под частичным влиянием христианства, сама расчищала ему дорогу и становилась подготовительным этапом к полной христианизации. Но так как распространение христианства в Северной Эфио­пии затянулось по крайней мере на 200 лет, то и этот подготовительный этап был весьма продолжительным. Он представлял собой время существования и взаимно­го проникновения старых языческих верований, инозем­ных монотеистических культов и неопределенно-монотеи­стической религии. Этот период начался в середине IV в. и продолжался по меньшей мере до царствования Калеба (Элла-Асбехи) в VI в. Христианский некрополь в Кохайто возник около V — начала VI в. Очевидно, имен­но в VI в. языческие храмы Аксума, Адулиса и Еха бы­ли обращены (или перестроены) в церкви.

Религиозная политика Элла-Асбехи и его преемни­ков носила подчеркнуто христианский характер. На их монетах появляется не только знак креста, но и девиз «В благодарность богу!», на монете Иоэля — девиз «Христос с нами!» (Кrst msln); на монете Герсема I — «Христос победит!» (или «побеждает»), на монете Махадейаса — «Победа — в кресте!» (z-b-mw-b-msql) ⁶⁵. Кре­стом украшается корона и скипетр царя. На монетах царь изображен с тремя крестами, каждый из которых [265] немногим меньше его лица. Но о преследовании иноверцев в Эфиопии в VI в. и в период позднего Аксума ни­чего не известно. Мусульманская традиция говорит о пребывании в Аксумском царстве гонимых в Мекке му­сульман. Как указывалось выше, храм VI—VIII вв. в Ушатей-Гуло явно нехристианский. Кое-где на террито­рии царства, особенно к югу от рек Мареба и Такказе, большинство населения оставалось нехристианским. До сих пор здесь живут иудеи и кеманты (полухристиан­ский культ). В самом эфиопском христианстве, в его идеях, мифологии и обрядах сохранилось множество до­христианских языческих элементов. Старые языческие мифы о Матери-Земле, о Махреме, Алмакахе, Венере (Астаре), «хозяевах гор» продолжали жить под новой оболочкой Марии, бога-отца, Христа, «святого» За-Манфас-Кедуса, бога Духа Святого, «святых» основателей монастырей и пр. В аксумский период эти языческие элементы в эфиопском христианстве были еще сильнее, чем в средние века.

В четырех церквах аксумского периода, перестроен­ных из языческих храмов, и церкви Энда-Черкос имеется по три культовых помещения: алтарь, сокровищница (или диаконник) и баптистерий, где совершался обряд крещения. В церквах VIII в. баптистерий отсутствует; оче­видно крещение, как и в современной Эфиопии, начали совершать в реках. С. А. Кауфман отмечает простоту и суровость убранства аксумских баптистериев. Однако алтари, диаконники и окна церквей как в аксумский период, так и позднее украшались роскошно.

К сожалению, не сохранилось сведений о магических верованиях древнего Аксума; однако развитая эфиоп­ская магия, известная в средние века, в новое время и в современной Эфиопии, несомненно, играла важную роль в религиозной жизни Аксума. Как и позднее, она про­тивопоставлялась официальным культам. В магической практике отчасти находил свое выражение стихийный индивидуальный протест угнетенных и эксплуатируемых. В то же время некоторые магические обряды и пред­ставления усваивались официальной религией (христиан­ством), которое лишало их прежнего социального содер­жания. С магической практикой в Эфиопии обычно свя­зывалась народная медицина. В IX в. о ней упоминает Ибн уль-Факих аль-Хамадани. По его словам, нубийцы [266] и абиссинцы лечатся от болей в желудке зубами беге­мота ⁶⁶.

Развитие религии в Аксумском царстве было слож­ным процессом, который протекал не только под влия­нием стихийных факторов (экономического и социаль­ного развития, классовой борьбы, взаимодействия с ре­лигиями других народов и т. д.), но и под влиянием со­знательной государственной политики. Развитие рели­гии в аксумский период ведет к установлению возможно более полного единства религиозных идей на всей территории Аксумской державы, которая состояла из шести главных частей: Северной Эфиопии, Сыйамо, Барбарии, страны бега-беджа, Нубии и Южной Аравии. Аксумские правители стремились объединить все эти страны не только под своей политической гегемонией, но и при помощи общей религиозной идеологии. Сначала такой идеологией был неопределенный монотеизм, приемлемый для христиан, иудеев, местных монотеистов Аравии, Эфиопии и Нубии. Затем в связи с обострением борьбы между иудеями и христианами (в Южной Аравии, а так­же, вероятно, в Эфиопии) официальной идеологией Аксу­ма становится христианство. Аксумские цари стремятся распространить его во всех подвластных им странах. В Южной Аравии они для насаждения христианства применяют военную силу и судебные репрессии. В Ну­бии и стране беджа христианство распространялось не только из Египта, но и из Эфиопии, особенно в южных и центральных районах, и «е только стихийно, но и при помощи политических мер. По словам аль-Хамадани, в IX в. нубийцы и беджа называли Аллаха (единого бога) именем Бехир ⁶⁷ (вариант аз-забехир) ⁶⁸; это пре­дельно точная передача эфиопского Бехер, Эгзиабхер, имени божества земли и христианского бога. В VI в. Нубия была христианизирована; племена пустынных рав­нин оставались языческими, хотя их религия и испытыва­ла влияние христианства. Начиная с царствования Эзаны и особенно Калеба, религия начинает играть все боль­шую роль в идеологии и политике Аксума. Изоляция [267] Эфиопии и Нубии (в результате мусульманского завое­вания Палестины и Египта) привела к дальнейшему ро­сту значения христианства в идеологии аксумского об­щества и религиозной идеологии — во всей жизни стра­ны.

Однако и в период позднего Аксума и тем более рань­ше религия не поглощала собой всей идеологии, хотя и являлась ее важнейшей частью. Наряду с религиозными в идеологии Аксума существовали политические, право­вые и моральные идеи, часто почти независимые от ре­лигиозных, особенно в более ранний период.

⇐ Предыдущая45678910111213Следующая ⇒

Поделиться: