II. Библейское учение о грехе

При кратком изложении библейского учения о грехе Вероисповедание является нашим путеводителем. Мы будем следовать общему направлению, обозначенному планом 1, который предложен выше.

Природа грехопадения ясно показывает сущность греха. Первый грех человека заключался в нарушении закона. Адам нарушил как общие обязательства перед законом, написанным в его сердце, так и конкретное повеление относительно дерева познания добра и зла. Этот факт помогает нам дать определение греха. Грех - это восстание против закона Божия, нарушение его, неповиновение ему. Данный вывод подтверждается всем остальным Писанием (Рим. 2:12-15; 4:15; 5:13; 1 Ин. 3:4). Эта же мысль содержится и в определении греха, которое дает Краткий катехизис (вопрос и ответ 14): "Грех - это любой недостаток в послушании закону Божию или его нарушение".

Данное определение греха предполагает несколько дальнейших практических замечаний. Грех не только отвергает закон Божий, но и утверждает желание человека самому быть законом для себя. Это желание иметь независимость от Бога и Его закона не обязательно должно быть сознательным восстанием против Бога. Оно может быть просто предположением, что в любой сфере жизни я могу делать то, что мне нравится, не принимая во внимание ничего другого, кроме моих собственных желаний. Ум, настроенный против закона, и отрицательное отношение к власти и авторитету, что характерно для наших дней, являются выражением сущности греха. Если определение греха, данное нами верно, то все другие определения ошибочны. Грех - это желание жить независимо от какой-либо власти, находящейся вне меня, представляет ли она собой закон Самого Бога или же законы Егоназначенных представителей в государстве, церкви и семье. Современный процесс превращения свободы в идола очень близок к поклонению самой сущности греха. Часто говорят, что грех можно представить словами "я, я сам, себя, себе" и подобными. Являются ли грехом себялюбие, эгоизм? Сам Августин сказал: "Первой причиной падения человека была его любовь к самому себе"10. Мнения, подобные этому, содержат, конечно же, долю правды, но они настолько неопределенны и запутаны, что не могут дать четкого и ясного определения греха. Дело в том, что существует нормальное себялюбие. Библия повелевает людям любить своих ближних, как самих себя, и повелевает мужьям любить своих жен, как свои собственные тела, потому что, делая это, они будут любить самих себя (Мтф. 22:39; Еф. 5:28). Определение греха как себялюбия мешает правильному пониманию соотношения между славой Божией и нашим собственным благом, ведет к внутреннему смятению и путанице в жизни народа Божия. Оно лишает людей библейской поддержки делать добро и служить Богу. Вся Библия с начала и до конца свидетельствует о той истине, что служить Богу, соблюдая наши земные интересы, вполне нормально, и это является выражением истинной любви к себе.

Говорить о желании умереть для славы Божией вполне нормально (Иов. 13:15), однако абсурдно говорить о желании быть осужденным и проклятым для славы Божией. Бог никогда не требует ни от кого быть осужденным на вечные муки для Его славы. Те люди, которые ищут Его славы, никогда не будут осуждены и всегда найдут ее, и такие поиски служат их же собственным интересам.

Определение греха, предлагаемое здесь, является освобождающим. Закон Божий - это закон свободы (Пс. 118:45; Иак. 1:25; 2:12). Если грех - это только нарушение Божьего закона, тогда грехом не является нарушение представлений моего друга, и мое самолюбие также не является грехом. Какое освобождающее определение для нашей совести! Я не согрешил потому, что преступил желания брата, и я не согрешил, действуя в моих собственных интересах. Есть только один Господь и один Законодатель. И только перед этим Господом я несу ответственность (Ис. 33:22; Рим. 14:4; Иак. 4:12).

Первым результатом грехопадения, о котором говорится в Вероисповедании, в параграфе 2, явился представительский грех. Данное понятие говорит о том, что установилась солидарность во грехе между Адамом и всеми теми, кто произошел от него посредством обычного рождения. Таким образом, когда он согрешил, мы все согрешили в нем. Данная истина полностью противоречит плотской мудрости. Она не только говорит о том, что мы плохие по своей сути, но она также говорит, что мы были рождены такими; мы родились плохими из-за проступка того, кто жил за много тысяч лет до нашего рождения.

Вполне естественно требовать убедительного доказательства такого учения. Доказательство заключается в следующем. Во-первых, Писание ясно и определенно учит, что мы пали в Адаме (Рим. 5:12-21; 1 Кор. 15:20-22). Во-вторых, представительское и заместительное дело Христа связано по аналогии с представительским грехом Адама (Рим. 5:14-21; 2 Кор. 5:14-21). В-третьих, в Библии мы находим много примеров того, как поступки народных вождей отражались на жизни тех, кем они управляли. Родители, цари и пастыри оказывают глубокое воздействие на своих подопечных и подчиненных, которое может быть хорошим или плохим. Эти отношения хотя и неточно, но все же являются отражением того главенствующего положения, которое было дано Адаму. В-четвертых, библейское учение о том, что люди зачинаются и рождаются во грехе, может быть объяснено только на основании учения о связи Адама во грехе со всеми, кто произошел от него (Пс. 50:6-7; 57:4; Еф. 2:1-3; Быт. 8:21; Прит. 22:15).

Почему Бог определил, что Адам будет представлять всех нас? Просто потому, что Ему так было угодно. Кто-то может сказать: "Но это несправедливо!" Мы можем, во-первых, ответить на такое высказывание: "Кто ты такой, чтобы говорить это Богу?" Во-вторых, мы можем спросить: "А оправдание только по вере во Христа справедливо?" Оправдание зиждется на том же принципе взаимосвязи, или солидарности, когда один действует за многих. Это справедливо? Если несправедливо то, что Адам представлял собой все человечество, тогда несправедливо и то, что Христос является нашим заместителем.

Все это приводит нас к вопросу о первородности греха. Многое по этому вопросу ясно из изложенного выше. Единственная деталь, на которую следует обратить внимание, это то, что Вероисповедание утверждает, что есть двойное основание для передачи этого греха, его вины и порочности нам. Утверждение, в котором говорится: "Поскольку наши прародители положили начало всему человечеству и, согласно Божьему определению, представляли собой все человечество...", - дает нам понять, что была как органическая, или естественная, так и законная связь между Адамом и Христом. В этом месте Вероисповедание мудро оставляет данный вопрос, не пытаясь дать никакого дополнительного определения. Оно не отрицает законных отношений и не ставит их в зависимость от естественных, природных отношений. Оно не подчиняет органическую связь законной. Оно просто не дает определения связи между этими двумя основаниями представительского главенства Адама. Библия достаточно ясно говорит, что оба эти аспекта - органический и законный - существуют (Деян. 17:26; Рим. 5:18-19), но дальше этого она не идет11.

Параграф 4 в плане главы называется "Фактический грех". Данный термин не означает, что первородный грех не является реальным грехом. Употребляя данный термин, мы подчеркиваем, что в этом параграфе рассматриваем греховные деяния, а не греховную природу. В параграфе 5 Вероисповедание поясняет, что то, что оно называет "первоначальной испорченностью", является действительно греховным, даже не говоря о тех поступках, причиной которых она может быть. Доказательство этого будет дано ниже.

В параграфе 4 мы находим два утверждения, которые касаются фактического греха. Его источником является наша "первоначальная испорченность". Это означает, что мы грешим не случайно или не против наших, в основном хороших, наклонностей, но что мы грешим потому, что мы плохие в своей основе. Фактические грехи - это не ошибки или случайности. Они являются проявлением наших в корне злых сердец (Мтф. 7:17-20; 12:33-35; 15:18-20). Если использовать аналогию с яблоком, то маленькие пятнышки и червоточинки на поверхности его являются проявлением того, что данный плод сгнил до самой сердцевины.

Второй факт, который констатируется в отношении фактического греха, - это его атмосфера, окружение, или контекст. Атмосферой его являются полная неспособность и несостоятельность человека. Эта библейская истина будет рассмотрена в главе 9.

Последний параграф говорит о реальности пребывающего (остающегося) греха. Он утверждает ту истину, что грех остается в каждом верующем. Изначальная испорченность нашей натуры в действительности является грехом сама по себе. Об этом говорится во многих стихах, которые доказывают существование первоначального греха (Пс. 50:6-7; Прит. 22:15; Еф. 2:3). Это также следует из определения греха, которое было дано выше. Любое непослушание закону Божию - грех. А. А. Ходж говорит: "Исходя из своей сущности, нравственный закон требует абсолютного совершенства характера и наклонностей, так же как и действия... Бог требует от нас, чтобы мы были святы, так же как и то, чтобы мы поступали правильно". Термин "плоть" часто используется в Библии, когда говорится о падшей человеческой природе. Она характерно описывается как греховная (Рим. 7:17-18,25; 8:3-13; Гал. 5:17-24). Если наши испорченные натуры греховны, тогда, конечно же, даже их "первые побуждения" также являются греховными (Быт. 8:21; Прит. 15:26; 21:4; Мтф. 5:27-28).

Особенность данного параграфа в том, что испорченность верующих греховна. Об этом, вероятно, говорится в связи с теми людьми, которые в пуританскую эпоху были известны как "противозаконники". Одной из их особенностей было так подчеркивать благодать и так толковать учение об оправдании, что они отрицали, что христиане грешат или имеют греховную природу.

Классическим примером на эту тему является 1 Ин. 1:8-10. Эта глава говорит о том, что христиане имеют общение с Богом, Который является светом (стих 5). Их жизнь радикально отличается от жизни тех людей, которые ходят во тьме (стих 6). Это также означает, что они отмечены тем, что честно борются с их остающимся грехом, поскольку он непрерывно обличается тем светом, в котором они ходят (стихи 7-10). Здесь Иоанн конкретно обращается к притязаниям христианизированного гностицизма, который был своего рода "противозаконничеством" его дней. Те, кто распространял это учение, заявляли, что они выше греха. Иоанн указывает, что подобные заявления сами по себе показывают неспасенное состояние тех, кто их высказывал. Одними изпризнаков подлинного христианства являются продолжающееся исповедание греха и очищение от него.

Два обстоятельства ясно показывают бесспорную уместность и важность этих стихов для христиан. Во-первых, заявления, которые записаны в стихах 8-10, сделаны от первого лица множественного числа. Поскольку Иоанн писал христианам как апостол Христа (1 Ин. 1:1-3), то он имел в виду самого себя и своих читателей-христиан. Во-вторых, заявления об исповедании и очищении от греха, записанные в этих стихах, стоят в настоящем времени. Здесь не говорится о прошлых переживаниях Иоанна и христиан, читавших его послание, но о тех реальных переживаниях, которые имеют место в их жизни в настоящее время. Стих 9, например, можно было бы перевести следующим образом: "Если мы продолжаем исповедовать наши грехи, то Он верен и праведен, чтобы продолжать прощать наши грехи и очищать нас от всякой неправедности".

Последняя деталь, представляющая особый интерес в данном отрывке, состоит в том, что Иоанн опровергает как заявления тех, кто утверждал, что не имеет греховной натуры (стих 8), так и заявления о том, что мы не совершаем греховных поступков (стих 10). Учение данного отрывка подтверждается всем остальным Писанием (3 Цар. 8:46; Пс. 129:3; 142:2; Прит. 20:9; Еккл. 7:20; Рим. 7:14-25; Иак. 3:2).

Учение этого последнего параграфа является важной гарантией против двух заблуждений: достижения совершенства и безупречности и фарисейства. Данный параграф показывает, что хотя идеалом христианского поведения остается совершенство (1 Пет. 1:15-16; 2:21-22; 1 Ин. 2:1), однако никакой христианин не достигает этого идеала в земной жизни. Эта истина оберегает смиренного христианина от довлеющего ощущения, что поскольку он продолжает бороться с грехом, то он христианин второго сорта или вовсе невозрожденный человек.

Данный параграф также разоблачает фарисейство, которое базируется на внешнем соответствии поведения закону Божию и дает возможность уклониться от того, чтобы действительно посмотреть на глубину своей порочности и греховности. Божий закон регулирует как саму нашу природу, так и ее внутренние, самые основные побуждения и первые действия.

О Божием завете

1. Дистанция между Богом и творением настолько велика, что хотя разумные существа должны повиноваться Ему как своему Творцу, однако они никогда не смогли бы достичь награды - жизни, если бы не добровольное снисхождение со стороны Бога, которое Ему угодно было выразить в виде завета1.

1. Иов. 35:7-8; Пс. 112:5, 6; Ис. 40:13-16; Лк. 17:5-10; Деян. 17:24, 25.

2. Кроме того, поскольку человек своим падением подверг самого себя проклятию закона, то Господу угодно было заключить завет благодати1, в котором Он предлагает грешникам жизнь и спасение даром через Иисуса Христа. Для спасения необходима вера в Него2. Бог обещает всем тем, кто предопределен к вечной жизни, Своего Святого Духа, чтобы они захотели и были способны верить3.

1. Быт. 3:15; Пс. 109:4 (см. Евр. 7:18-22; 10:12-18); Еф. 2:12 (см. Рим. 4:13-17 и Гал. 3:18-22); Евр. 9:15.

2. Ин. 3:16; Рим. 10:6,9; Гал. 3:11.

3. Иез. 36:26-27; Ин. 6:44-45.

3. Этот завет открывается в Благой Вести. Сначала он был явлен Адаму в обетовании спасения через семя жены, а затем открывался посредством последующих шагов до тех пор, пока его полное раскрытие не завершилось в Новом Завете1. Этот завет основан на вечном соглашении между Отцом и Сыном об искуплении избранных2. И только по благодати этого завета все потомки падшего Адама, которые когда-либо были спасены, получили жизнь и благословенное бессмертие, поскольку человек сейчас совершенно неспособен быть принятым Богом на тех условиях, на которых Адам пребывал в состоянии своей невинности3.

1. Быт. 3:15; Рим. 14:24-26; Еф. 3:5; Тит. 1:2; Евр. 1:1-2.

2. Пс. 109:4; Еф. 1:3-11; 2 Тим. 1:9.

3. Ин. 8:56; Рим. 4:1-25; Гал. 3:18-22; Евр. 11:6, 13, 39-40.

План главы

Параграфы

1 I. Общая необходимость завета благодати

2 II. Сущность характера завета благодати

А. Его всемирное, всеобщее измерение

Б. Его конкретное, частное измерение

3 III. Важные особенности завета благодати

А. Его постепенное откровение

Б. Его вечное основание

В. Его особое обеспечение

Комментарии

Введение

А. Богословская уместность завета благодати

Итак, мы подходим к теме, которая является трудной и одновременно очень важной. Некоторые трудности связаны с отходом в Баптистском вероисповедании от положений Вестминстерского вероисповедания. Важность данной темы для баптистов также видна в этих немалых исправлениях.

Наибольшие трудности возникают при толковании термина "завет благодати"1. Раскрытию его значения предшествуют ответы на другие вопросы: "Существует ли завет благодати?", "Говорит ли Библия о завете благодати? Если да, то где? Если нет, то обосновано ли употребление этого термина?" Ответы на эти вопросы важны, потому что в последнее время немало людей отвергли данный термин как небиблейский. С другой стороны, отказ от этого термина рассматривается некоторыми верующими, придерживающимися реформаторских традиций, как достаточное доказательство в пользу учения о диспенсациях (различных периодах). Пытаясь ответить на эти вопросы и найти библейское обоснование для наших утверждений, мы должны разобраться со значением и уместностью рассматриваемого термина.

Считаем, что не лишними будут несколько предварительных замечаний. Во-первых, всегда, когда мы касаемся какого-нибудь термина, следует иметь в виду, что очень важно единство в понимании того смысла, который люди вкладывают в соответствующий термин. Важны не слова, а тот смысл, который кроется за ними. Во-вторых, мы должны остерегаться самоуверенного отвержения авторитетных богословских концепций. Наши отцы веры, как пресвитериане, так и баптисты, рассматривали завет благодати как крайне важное богословское понятие, поэтому неудивительно, что данный термин включен в их вероисповедания. В-третьих, мы должны понимать важность терминологии. Слова, которыми мы пользуемся, могут выразить истину либо ввести в заблуждение.

Завет благодати в данной главе рассматривается как основа для спасения каждого грешника, начиная от падения Адама. Это доказывается утверждением, содержащимся в параграфе 2, где сказано, что завет благодати был заключен после грехопадения Адама. Данный факт ясно и точно формулируется в параграфе 3: "...только по благодати этого завета все потомки падшего Адама, которые когда-либо были спасены, получили жизнь и благословенное бессмертие".

В Библии, однако, никогда не используется слово "завет", когда речь идет о завете благодати, который проходит через всю историю человечества. Каждое употребление данного термина в отношении Божественного завета в Библии имеет отношение к завету, который Бог заключал в определенную историческую эпоху. Ни один из этих заветов не может быть просто приравнен к тому, что Вероисповедание описывает как завет благодати. Пресвитериане часто говорили о завете с Авраамом как о завете благодати, но заключенный с Авраамом завет таковым не является, потому что он был заключен во времена Авраама, а не сразу после грехопадения (обратите внимание на главу 29). Новый Завет иногда приравнивался к завету благодати. Как отмечает Вероисповедание, "полное раскрытие" завета благодати "завершилось в Новом Завете". Однако ясно то, что Новый Завет вступил в силу в ходе событий, происходивших во время первого пришествия Христа (Иер. 31:31; Евр. 8:13). Таким образом, крайне важно проводить четкое различие между заветом благодати и библейскими заветами, о которых мы читаем в разных местах Библии. Божественные заветы, без сомнения, предполагают данную терминологию (благодать), но ни один из них не должен приравниваться к завету благодати.

Высказанная мысль использовалась и используется как основа для отказа от употребления термина "завет благодати". Такой отказ совершенно не обоснован потому, что другие необходимые богословские термины (например, такие как "Троица" и "непогрешимость") тоже не встречаются в Библии. Хотя можно согласиться, что использование библейского термина для описания чего-то, отличного от того, что он описывает в Библии, вносит некоторую путаницу, однако по-прежнему верно то, что термин "завет благодати" на самом деле относится к библейской истине. Более того, данный термин относится к библейской истине, которая тесно связана с Божественными заветами. Эта истина состоит в том, что путь, или план, спасения был одним и тем же во все века мировой истории. Все Божественные заветы служили раскрытию этого плана спасения. Они функционировали на всем протяжении истории человечества. Было бы хорошо, если бы у нас была более совершенная терминология, но на сегодняшний день у нас нет ничего лучшего, что смогло бы отразить суть "завета благодати". Поэтому приступим к обоснованию библейской истины, заключенной в термине "завет благодати". Довольно убедительное обоснование мы находим в единстве Божественных заветов, упомянутых выше. Это единство носит органический и тематический характер.

Органическое единство заветов означает, что они зависят друг от друга и вытекают один из другого. Божественные заветы не являются независимыми, или автономными. Все они фазы в развитии одного и того же явления. Намерения Бога об искуплении в завете с Ноем и в более поздних заветах должны рассматриваться в одном контексте (Быт. 8:20-9:7). Моисеев завет органически зависит от завета, заключенного с Авраамом. Специфические благословения завета с Авраамом (Быт. 12:1-3; 15:1-7,18-21; 17:1-8) начали сбываться при Моисеевом завете (Исх. 1:6-7; 2:23-25; 6:2-8; Втор. 1:8-11). Милость Бога к Израилю была следствием завета с Авраамом (Исх. 32:12-13). И, наоборот, благословения завета, заключенного с Авраамом, зависели от следования Моисееву завету (Втор. 7:12-13; 11:13-17). Благословения, которые упоминаются в этих стихах, первоначально обещаны в завете, заключенном с Авраамом, но позже они стали зависеть от следования Моисееву завету. Невозможно называть завет с Авраамом заветом благодати, а Моисеев завет заветом дел! Они неотделимы друг от друга.

Завет с Давидом органично связан с заветами, которые были заключены с Авраамом и Моисеем. Второзаконие 17:14-20 учит, что царствование Давида тесно связано с Моисеевым и Авраамовым заветами. 3 Царств 2:2-4 указывает, что следование Моисееву завету было необходимо для получения обетований, данных Давиду. Новый Завет органически связан со всеми предшествующими заветами (Иез. 37:24-28; Лк. 1:72-73; Деян. 13:32-34; Евр. 8:10).

Тематическое единство этих заветов означает, что они имеют общую цель. Стихом в Писании, где подчеркивается данная мысль, является Послание к Ефесянам 2:12: "...вы были ...чужды заветов обетования". Какие конкретно обетования Павел имеет в виду, не совсем ясно, но ясно то, что все заветы были развитием одного единственного обетования, а не многих обетований. Это тематическое единство можно увидеть в ключевой, периодически повторяющейся с небольшими изменениями фразе, которая встречается в Божественных заветах: "И буду вам Богом, а вы будете Моим народом" (Быт. 17:7-8; Исх. 25:8; 6:6-7; 2 Цар. 7:14; 2 Пар. 23:16; Иер. 31:33; Откр. 21:3). Величайшее обетование всех заветов исполнилось во Христе и в Новом Завете (Ин. 1:14; Мтф. 1:22-23). Подчеркивается, что Бог теперь пребывает с людьми.

Ссылка на заветы обетования в Послании к Ефесянам (2:12) имеет огромное значение. Там говорится, что все Божественные заветы связаны с раскрытием главного обетования - обетования спасения. Если Павел имеет в виду обетование Искупителя, первоначально данное в Бытие 3:15, тогда следующий (очень краткий) обзор Божественных заветов покажет их взаимосвязь с этим обетованием. Завет с Ноем дается в качестве основы. В соответствии с этим заветом творение будетсохраняемо общей благодатью до тех пор, пока не исполнится обетование. Завет с Авраамом официально кладет начало той группе людей, через которую придет обещанный Искупитель. Моисеев завет содержит уставы и закон для этого общества людей в то время, когда они перестают быть семьей и становятся народом. В них Бог также дает полное откровение о сути отклика на Его благодать и его необходимость, явленную в этих заветах. В завете, заключенном с Давидом, Божие правление над Его народом выражается в конкретной форме. Здесь определяется ветвь Израиля, из которой придет Искупитель. Новый Завет являет нам Искупителя. Он завершает искупление, воплотив в Себе все прообразы и пророчества прежних заветов, и учреждает начало заключительной формы общества людей, определенного заветом.

Важно понять, что обетование послать Искупителя тесно связано с путем, или планом, спасения. Спасение дается согласно обетованию, т. е. оно дается по благодати через веру в грядущего Искупителя (обратите внимание на изложение главы 20:1). Этот единственный путь спасения действовал и постепенно открывался в каждую эпоху человеческой истории (Рим. 4:13-17; Гал. 3:18-22). Все предшествующие заветы были символическими и подготовительными. Их эффективность заключалась только в ожидаемой работе, которую должен был совершить Христос (Евр. 9:15).

Подвиг Христа, который является единственным источником спасения во все века, воплощен во взаимоотношениях завета между Христом и Богом Отцом. Существует завет, который Бог Отец заключил со Христом как Искупителем.

Завет, как показано выше, - это обещание, которое связано клятвой (Втор. 4:31; 7:12; Ос. 10:4; Иез. 16:8; 17:13-19). Писание говорит в Псалме 109:4, что Бог Отец дал клятвенное обещание Христу, что Тот будет Священником-Царем Своего народа для его спасения. Интересно, что цитаты из этого псалма или ссылки на него встречаются неоднократно в Послании к Евреям, в котором содержится больше половины всех упоминаний о завете, имеющихся в тексте Нового Завета. Благодаря этому завету со Христом, все те, кто был когда-либо спасен, являются спасенными.

Этот завет между Богом Отцом и Христом Искупителем полностью раскрывается в Новом Завете (Евр. 7:18-22; 10:12-18). (Обратите внимание на ссылку на Псалом 109 в стихах 12-13 главы 10 Послания к Евреям и на то, каким образом все это связано с 31-й главой Книги пророка Иеремии.) Священник, о котором говорится в Псалме 109, - это Священник Нового Завета. Кровь Нового Завета - это та кровь, которая предложена в завете Псалма 109:4. Таким образом, существует самая тесная и непосредственная связь между путем спасения, заветом Отца со Христом и Новым Заветом.

При помощи таких рассуждений мы пришли к богословской концепции единого завета благодати, существовавшего во все века. Данный богословский терминдолжен быть тщательно оберегаем по двум причинам. Во-первых, надо ревностно отстаивать различие между Божественными заветами и заветом благодати. Во-вторых, когда делаются богословские выводы из данных богословских понятий, то приемлемым откровением для нашего понимания завета благодати должен оставаться Новый Завет. Утверждение Баптистского вероисповедания, которое содержится в параграфе 3: "Полное раскрытие (завета благодати)... завершилось в Новом Завете", - было доказано при помощи вышеизложенных рассуждений. Только потому, что верующий, отстаивающий детокрещение, настаивает на том, что определение завету благодати следует давать в выражениях подготовительных и символических заветов периода Ветхого Завета, он поэтому думает, что это поможет ему отстоять позиции учения о детокрещении. Когда мы понимаем, что завет благодати полностью и во всей ясности открывается только в Новом Завете, тогда невозможно думать, что младенцы включены в него.

Это органическое и тематическое единство заветов противоречит распространенному взгляду делить Писание на различные диспенсации. Вместо отдельных диспенсаций (периодов) есть одно прогрессирующее искупление и один искупленный народ.

Б. Различные представления завета благодати

Прежде чем мы обратим наше внимание на то, как представляется завет благодати, следует понять разницу между баптистским и пресвитерианским вариантами данной главы. Сравнительная таблица Лондонского и Вестминстерского вероисповеданий на странице 123 поможет понять эту разницу.

⇐ Предыдущая3456789101112Следующая ⇒

Поделиться: