РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX - НАЧАЛА XX ВВ.

1. Зарождение самобытной русской философии. Спор западников и славянофилов.

2. Важнейшие течения в русской философии XIX - начала XX вв. (философия всеединства, философская антропология, русский космизм).

3. Основные черты самобытной русской философии.

1. Философская мысль на Руси зарождается в XI в. под влиянием процесса христианизации русской культуры. Именно в это время киевский митрополит Илларион создаёт знаменитое «Слово о законе и благодати», в котором развивает богословско-историческую концепцию, имеющую философское содержание. Впоследствии философская мысль на Руси, а затем в России испытывает различные влияния: первоначально византийское, а затем, особенно в XVIII в., наиболее ощутимым становится западноевропейское влияние в лице, прежде всего, немецкой философии и философии французского Просвещения. И только с XIX в. можно вести речь о становлении самобытной русской философии. Следует обратить внимание на необходимость различения понятий «философия в России» и «русская философия». Если первая включала философские направления, находящиеся под влиянием различных западноевропейских философских концепций, то вторая представляла собой самобытную русскую философию, имевшую свою специфику и проблемное поле рассмотрения.

Самобытная русская философия зарождается в 20-30-х гг. XIX века с осмысления историософской проблемы, то есть с осмысления судьбы России, её исторического призвания. Толчком к этому послужило пробуждение национального самосознания в результате Отечественной войны 1812 г. Итогом историософских размышлений явилось появление двух течений в русской общественной мысли, которые получили название «западники» и «славянофилы». Главная проблема, послужившая основой для размежевания и появления названных течений, может быть сформулирована следующим образом: является ли исторический путь России таким же, как и путь Западной Европы, а особенность России заключается лишь в её культурной отсталости (основной тезис западников), или же у России есть особый исторический путь, так как её культура принадлежит к другому типу (исходный постулат славянофильской программы). Следует обратить внимание на то, что специфику культуры России славянофилы видели в её связи с православием.

Славянофилы Иван Васильевич Киреевский (1806-1856) и Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) заложили основные принципы программы самобытной русской философии. Этих принципов два: принцип «цельного знания» и принцип соборности. Принцип «цельного знания» означал, что достижение истины возможно не столько посредством логического мышления, сколько путём объединения в одно целое всех духовных сил человека (разума, чувства, нравственности, религиозности, эстетической способности). Такой способ мышления, где гармонично соединены все способности человека, Киреевский назвал «высшей разумностью».

Главными философскими работами мыслителя являются статьи «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», «О необходимости и возможности новых начал для философии». Анализируя основания, на которые опиралось западноевропейское и русское просвещение, а значит, и философствование, Киреевский пришел к выводу об их принципиальной несхожести. Она была обусловлена следующими факторами: этническими отличиями восточных славян от западноевропейцев и путями формирования у них государства; различной формой проникновения христианства в эти народы; наконец, способами передачи «образованности древнеклассического мира».

Само государство на Западе является следствием завоевания одного народа другим. В России государство возникло вследствие «органического развития славянского племени». С самого начала ведущую роль в русском обществе играет община, и человек принадлежит ей, согласовывая своё поведение как в общественной, так и в частной части. Отсюда понятно, что на Руси мало была известна «личная самобытность – основа западного развития».

Существенные отличия между Западом и Россией, по мнению Киреевского, были в путях их христианизации. Следуя традиции римского права, западное христианство выдвигает на первый план формальный критерий приобщённости к церкви, который берёт верх над сущностной стороной церковной жизни. На Руси главным фактором религиозности становится преобразование «внутреннего состояния» души, ведущее к «новой жизни в духе». Таким образом, в западном христианстве принадлежность к церкви, поведение человека оценивается с формальных позиций, опирается на внешние критерии, православие же рассматривает «воцерковление» с содержательной стороны, делает акцент на реальном преобразовании внутреннего мира человека.

Наконец, по-разному Запад и Русь приобщались к «образованности древнеклассического мира». На Западе влияние дохристианских римских традиций на образованность было всеобъемлющим. Не случайно в западном богословии непререкаемым авторитетом становится Аристотель, у которого «духовное убеждение» искало себе оправдание «в рассудочном силлогизме». Отсюда господство рационализма в западном мышлении. В Россию «античная мудрость» перешла уже преобразованной, благодаря восточной патристике. При этом явное предпочтение отдавалось не Аристотелю, а Платону. Учителя православной церкви в своих богословско-философских трудах обосновывали путь «возвышения разума от рассудка к высшему, нравственно свободному умозрению». Такая традиция перешла в Россию, и русский ум сложился под его влиянием.

Эти различия обусловливают, по мнению Киреевского, принципиальные особенности православного и католического способов мышления. Восточные мыслители, стремясь к истине, заботятся «о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные – более о внешней связи понятий». Восточные мыслители для осознания «полноты истины ищут внутренней цельности разума», при которой отдельные способности духа «сливаются в одно живое и высшее единство»; западные, напротив, считают возможным достижение полной истины лишь через разделение «сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности».

Принцип соборности, понятый как единство в свободе на основе любви, предполагает существование абсолютных истин, которые являются не результатом рациональных познавательных усилий человека, а результатом духовных исканий сообщества людей, основанного на общей любви к одним и тем же абсолютным ценностям.

А.С. Хомяков известен, прежде всего, работами в области богословия и философии истории, которую он объясняет с религиозных позиций. Соборность Хомяков противопоставляет как индивидуализму, разрушающему человеческую солидарность, так и коллективизму, нивелирующему личность. Представляя собой «единство во множестве», она оберегает человеческую общность и в то же время сохраняет неповторимые черты каждого отдельного человека. Познание, организация церковной и социальной сфер, направленность исторического процесса находят в соборности, по мнению философа, критерий истинности.

Православие и общинность, считал Хомяков, порождают своеобразие русской истории, её принципиальное отличие от развития западной цивилизации. Россия, в отличие от Запада, развивается органически, что проявляется в следующих главных моментах: в основе европейских государств лежит завоевание, они «искусственные создания», русская же земля «не построена, а выросла»; на Западе господствует «дух индивидуализма», Русь же формировалась на соборных началах; европейская цивилизация во главу угла ставит «вещный элемент», погоню за материальным благополучием, а в русском обществе главную роль играют духовные ценности. Пётр I своими реформами нарушил «естественный» ход русской истории». Необходимо, утверждал Хомяков, восстановить органические начала России, но это не означает «простого возвращения к старине», речь идёт о «возрождении духа, а не формы».

2. Славянофильская идея соборности, взятая в онтологическом смысле, послужила основанием разработки идеи всеединства в русской философии. Основы философии всеединства заложил В.С. Соловьёв, в дальнейшем эту концепцию развивали С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой, П.А. Флоренский, С.Л. Франк. Основной смысл идеи всеединства состоит в том, что всё в мире существует не само по себе, не отдельно друг от друга, а в той всеобщей связи, которая делает мир и человека целостным.

Как и славянофилы, В.Соловьёв начинает с критики отвлечённого мышления, свойственного, по его мнению, европейской философии. Он хотел отказаться от того духа секуляризма (отделения от религии), которым была проникнута европейская философия Нового времени, и вслед за славянофилами стремился к обретению цельного знания, предполагающего единство теории и жизненно-практического действия. Целью Соловьёва было «ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную форму», оправдать его с помощью теософии. В теософии должен быть осуществлён синтез философии, религии и науки. Данную задачу русский мыслитель осуществляет через обоснование трёх основных ценностей: истины, красоты и добра. Наиболее подробно у Соловьёва получила разработку проблематика нравственности в его фундаментальном исследовании «Оправдание добра». Здесь он даёт глубокий анализ элементарных чувств, из которых должна, по его мнению, складываться нравственность – стыда, жалости, благоговения. Человек стыдится того, что в нём составляет низшую природу; особенно характерен в том отношении половой стыд. Жалость, сопереживание чужому страданию человек испытывает ко всем живым существам; побуждая к альтруизму, жалость составляет корень социальных связей. Наконец, чувство благоговения как преклонение человека перед высшим началом есть нравственная основа религии.

В «Оправдании добра» философ подвергает критике распространённые в конце XIX века концепции нравственности: имморализм Ницше, нравственный субъективизм Л.Н. Толстого и авторитаризм в толковании нравственности. Наиболее резко выступает Соловьёв против попытки Ницше заменить христианскую нравственность языческим культом силы и красоты. Он считает, что христианство не отрицает ни силы, ни красоты, как это утверждал Ницше, но в христианстве сила и красота нераздельны с добром – вот тут и кроется подлинный источник восстания Ницше против Христа. Не принимает Соловьёв и нравственное учение Л.Н. Толстого, выступавшего против исторически объективных форм правовой и нравственной жизни народов, против государства с его армией, судами и т.д. Эта «доктрина бесформенности и безначалия», как её называет Соловьёв, защищает нравственный субъективизм, утверждающий, что носителем правды и добра может быть только единичный человек. Тогда, отмечает он, становится бессмысленным прогресс человечества, который состоит в усовершенствовании общественных форм жизни.

Касаясь проблемы соотношения нравственности и права, Соловьёв видит их различие в неограниченности нравственных и ограниченности правовых требований, а также в принципиальном характере правовых законов. Право – это низший предел или определённый минимум нравственности, для реализации которого употребляется принуждение. Право относится к объективной сфере внешних поступков, тогда как нравственность – не к внешней реализации добра, а «к его внутреннему совершенствованию в сердце человеческом». Однако при этом философ подчеркивал, что вопреки распространённому воззрению, особенно защищаемому Толстым, между нравственным и юридическим законами нет противоречия.

В философии истории Соловьёв разрабатывает учение о будущей всемирной теократии. Теократию он отождествляет с «цельным обществом» в противоположность современному ему атомистически разрозненному обществу. В теократии, по мнению мыслителя, духовное общество, т.е. церковь, в свободном внутреннем союзе с политической и экономической сферами жизни образует «один цельный организм». Построение теократического общества, считает философ, возможно только путём объединения восточной (православия) и западной (католической) христианских церквей. В проекте теократического общества Соловьёва имеет место первенство духовной его части над светской, гражданское общество должно быть преобразовано в царство Церкви, где осуществляется не просто закон и справедливость, но и главенствует начало любви. Безусловно, это утопический проект, но только в последние годы Соловьёв отказался от него.

Виднейшим представителем философской антропологии в России был Николай Александрович Бердяев. В центре его мировоззрения стоит проблема человека. Бердяев определяет человека как существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе противоположности, ибо оно принадлежит к двум мирам – природному и сверхприродному. Духовная основа человека не зависит от природы и общества и не определяется ими. Человек, по Бердяеву, есть загадка не в качестве организма или социального существа, а именно как личность. Понятие личности он отличает от понятия индивида. Индивид – категория натуралистическая, это – часть рода, общества, то есть в этом он связан с материальным миром. Личность же означает независимость от природы и общества, её нельзя отождествлять с душой, это не биологическая или психологическая категория, а этическая и духовная. Главное в существовании личности – её абсолютная незаменимость, её однократность и несравнимость. Личность призвана совершать самобытные, оригинальные творческие действия.

Центральное место в антропологии Н.А. Бердяева занимает этика. Он считает, что в истории человечества сложились два основных типа этики: этика закона (в дохристианской и социально-обыденной форме) и этика искупления (христианская мораль). Этика закона демонстрирует господство общества над конкретной личностью, над индивидуальной внутренней жизнью человека. Законническая этика интересуется нравственным общеобязательным законом и оставляет в тени живую конкретную личность с её нравственным опытом и духовной борьбой. Человек всё же оказывается средством осуществления безличного, общеобязательного закона. Этика закона, считает философ «всегда тиранична».

Евангельская мораль провозглашает любовь к врагам, неосуждение грешников. Вместе с тем, по мнению Бердяева, христианская этика нуждается в восполнении. В христианской этике нет любви к животному и растительному миру, к земле. Даже любовь к ближнему понимается в ней лишь как путь самоспасения. Между тем нравственной целью должны быть, по мнению мыслителя, не самоспасение, не искупление вины, а творческое осуществление правды, бескорыстная любовь к общественному в жизни. Русский философ предыдущим типам этики противопоставляет этику творчества. Новое в этой этике заключается в том, что она утверждает приоритетную ценность индивидуального и единичного. Борьба со злом должна происходить не столько пресечением его, сколько творческим осуществлением добра и преображением злого в доброе.

Стержневая тема философского творчества Бердяева – тема свободы. Он исходит из того, что свобода не обусловлена ни природой, ни социальной необходимостью. Более того, она противостоит им, поскольку является первичной по отношению ко всякому бытию. Источник свободы находится не в душе, и тем более не в теле человека, подчинённым природным закономерностям, а в духе. Таким образом, свобода, по Бердяеву, это внутренняя, творческая энергия духа, которая ничем не порождается, то есть свобода безосновна, коренится в «ничто». Свобода не создана Богом, она первична. Именно в глубине этой свободы кроется возможность как зла, так и добра. Бог всесилен над сотворённым миром, но он не всесилен над несотворённой свободой. При таком подходе, по мысли Бердяева, снимается ответственность с Бога за свободу, порождающую возможность зла.

Свобода, подчёркивает Бердяев, величайшая ценность, но в месте с тем – нелёгкое бремя, своего рода крест, так как принятие решений связано с постоянным риском и личной ответственностью. Быть свободным значительно труднее, чем быть рабом, конформистом, равнодушным приспособленцем. Поэтому далеко не все хотят быть подлинно свободными, не все хотят казаться свободными, предпочитая имитацию свободы, растворяясь в массе, толпе, с тем, чтобы бремя личной ответственности переложить на других. Самым ценным во всей своей жизни Бердяев считал борьбу за свободу.

Русский космизм (В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский,
К.Э. Циолковский, Н.Ф. Фёдоров и др.) исходил из идеи органической связи человека с космосом. Из этого следовало понимание человека не как автономного существа в мироздании, а существа, которое должно уважительно относиться к миру. Поскольку мир и сам человек нуждаются в преобразовании, утверждалась также идея человеческой активности в мире. Следует обратить внимание на то, что русский космизм выступал против двух крайностей в понимании человека: против идеи сверхчеловека как логического завершения развития светского гуманизма и против идеи предопределённости человеческой деятельности высшей волей.

В разрабатывавшейся К.Э. Циолковским «космической философии» центральное место занимал принцип единства Вселенной. Элементарным началом Вселенной является «чувствующий атом» как бессмертное простейшее существо, претерпевающее различные судьбы, путешествуя из одной «организации существа» в другую. Исходя из этого, К.Э.Циолковский строит свою «космическую этику», согласно которой добром признаются процессы усложнения во Вселенной, поскольку «блаженство» атомов обеспечивается их пребыванием в наиболее сложных, внутренне благоустроенных организмах. Наличное состояние Вселенной свидетельствует, согласно учёному, о торжестве творческих, противостоящих тенденций к мировой смерти сил жизни и разума.

Возникновение разумных форм, полагает Циолковский, знаменует как бы «пробуждение» природы, а сам разум выступает основной движущей силой восхождения космической материи к высшим степеням совершенства. В связи с этим видное место в его рассуждениях занимает план рационального переустройства социума. Рационализация всеобщего человеческого бытия, как считал Циолковский, предопределена исторически неизбежным выходом человечества в космос, освоением людьми мирового пространства.

В.И. Вернадский считал, что естественные науки, описывающие земные реальности, следует рассматривать в космическом контексте. Биосферу невозможно понять в явлениях, лишь в ней происходящих, нужно отчётливо видеть проявление в ней космических факторов. С успехами естествознания Вернадский связывает и новое качество цивилизации. Процесс становления этого нового качества он называл переходом от биосферы к ноосфере («сфере разума»), к новому состоянию земной оболочки, сознательно организуемой на основе целенаправленной деятельности человека. В конце XX в. стало ясно, что сила целенаправленной деятельности человечества растёт в своей грандиозности и возникает опасность её последствий для жизни на Земле. Отсюда появляется необходимость совместной выработки стратегии устойчивого развития человечества.

3. Важно усвоить, что основными чертами самобытной русской философии являлись:

- историософичность – ведущей темой русской философии была тема постижения смысла исторического бытия и предназначения России;

- экзистенциальность (экзистенция – в значении человеческого существования) – русская философия более всего была занята темой человека, его судьбы и назначения;

- религиозность – утверждалось, что вся культура, все человеческие идеалы обретают ценность лишь благодаря своему отношению к абсолютному;

- этицизм – все проблемы в русской философии рассматривались в нравственном аспекте.

ЗАДАНИЯ

I. Ответьте на вопросы теста:

1. Направление в общественной мысли России XIX в., защищающее уникальность русской цивилизации:

а – космизм;

б – народничество;

в – славянофильство;

г – западничество.

2. Принцип в русской философии, утверждающий всеобщую связь в мире:

а – соборность;

б – всеединство;

в – всеобщность;

г – коллективизм.

3. Кто из мыслителей заложил основы философии всеединства?

а – Хомяков А.С.;

б – Трубецкой С.Н.

в – Соловьёв В.С.;

г – Франк С.Л.

II. Дайте определение понятиям:

1. Направление в общественной мысли России XIX в., полагающее, что Россия должна следовать идеалам Западной Европы, –

2. Способ мышления, по И. Киреевскому, соединяющий в себе все духовные силы человека, –

3. Понятие, являющееся первичным в философской концепции Н.А. Бердяева, –

III. Контрольные вопросы к теме:

1. В чём суть различия позиций славянофилов и западников?

2. Каковы основные принципы самобытной русской философии, предложенные И.В. Киреевским и А.С. Хомяковым?

3. Что понимается под идеей всеединства в русской философии?

4. В чём специфика понимания свободы в философском творчестве Н.А. Бердяева?

5. Охарактеризуйте основные черты русской философии.

ТЕМА 9

СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ

1. Феноменология.

2. Герменевтика.

3. Экзистенциализм.

В современной западноевропейской философии можно выделить следующие основные направления или философские школы. В Англии, США, скандинавских странах доминирует аналитическая философия, в которой первостепенное значение придают анализу языка, логике науки. В Германии, где сильны философские традиции, доминируют феноменология и герменевтика. Во Франции, например, больше, чем в других странах, сторонников постмодернизма. Философия экзистенциализма имеет место во всех вышеуказанных странах, но её идеи характерны не только для философии, но и для различных видов искусства.

Таким образом, можно выделить 5 основных направлений в современной западной философии: экзистенциализм, аналитическая философия, феноменология, герменевтика и постмодернизм. Мы представляем Вашему вниманию такие направления, как феноменология, герменевтика, экзистенциализм.

1. Основоположником феноменологии как ведущего направления современной западной философии является
Э. Гуссерль (1859-1938), поставивший проблему философии как строгой и точной науки. С точки зрения Э. Гуссерля, все известные в его время философские учения не соответствовали требованиям строгой научности, так как за образец научности брали существующие науки о природе и обществе. Все науки, по Гуссерлю, можно подразделить на два основных вида – эйдетические науки, к которым относятся логика, математика и философия, и фактуальные науки, которые обосновывают свои суждения ссылкой на факты, а последние носят случайный характер. Философские суждения не обладают ни точностью математических истин, ни чувственной наблюдаемостью истин физических и не должны обладать ими, так как философия является совершенно новым измерением знания, связанным со стремлением к чистому и абсолютному знанию. Подлинная философия, или трансцендентальная феноменология, в отличие от фактуальных наук, есть наука не о фактах, а о сущностях. А в отличие от других эйдетических наук, например математики, она не может абстрагироваться от того факта, что всё известное нам дано через сознание. Философия в качестве своего предмета имеет дело с мыслью, направленной на предмет как таковой, и в этом смысле она не дискурсивна, а интерпретативна. Абсолютная самоочевидность, абсолютная истина, непосредственная созерцаемость сущности – таковы черты философского знания, по Э. Гуссерлю.

Выявить эти сущности, то есть конституировать предмет философии в феноменологическом смысле этого слова, возможно только при помощи специального метода – метода феноменологической редукции. Феномен и есть та сущность, которая проявляет себя в сознании благодаря феноменологической редукции. Феноменологическая редукция осуществляется в два этапа: на этапе эйдетической редукции мы «заключаем в скобки внешний мир», то есть ставим под сомнение ценность исходного для многих наук протоверования в реальность внешнего мира. Трансцендентальная редукция «заключает в скобки эмпирическое самосознание», то есть ставит под сомнение протоверование в реальность «Я» как части реальности внешнего мира. Мир, таким образом, редуцируется к чистому феномену или эйдосу (в логически и словесно фиксированной форме), конфигурации всего данного, выступающей как «мерка реальности, фактичности». Феноменологическое знание есть абсолютное знание о сущности, которое оправдывает всякое знание о факте.

Под натурализмом в философии Гуссерль понимал трактовку реальности и сознания как природного процесса, познаваемого в объективно-значимой форме. Следовать естественнонаучному образцу, для которого только пространственно-временной телесный мир является природой, значит, по Гуссерлю, неизбежно натурализовать сознание. При таком подходе к сознанию теряется из виду самое главное – межсубъектные связи, определяющие сущность сознания и недоступные для экспериментального исследования, на которое опираются фактуальные науки.

Психологизм в философии выражается в попытке обоснования философии, её значимости через опору на психологию как науку о фактах. Гуссерль подчёркивает, что такая попытка лишает философию её предмета.

Историцизм, подобно психологизму, также пытается обосновать философию через опору на историю как науку о фактах. А факт, по Э. Гуссерлю, не обладает и не может обладать абсолютной ценностью. Поэтому как историцизм, так и психологизм являются, с точки зрения феноменологии, вариантами псевдофилософии, а не строгим и точным философским знанием.

Единственной дисциплиной, способной сделать философию строгой и точной наукой, является феноменология. Феноменология есть наука о феноменах. Феномен есть то, что проявляется, поскольку оно проявляется в сознании. Человеческое «Я» и все вещи, окружающиеего, суть феномены. Благодаря принципу феноменологической редукции, то есть воздержанию от веры в реальность окружающего мира, мы созерцаем эйдос мира, его идеальную ценность. С этой точки зрения редукция является эйдетической. Поскольку феномен проявляется только в сознании и только посредством акта сознания, то есть сознание субъекта определяет положение вещей в реальности, редукция является также и трансцендентальной.

Вместе с тем, в отличие от кантовской трактовки сознания как создающего объект, Э. Гуссерль считает, что сознание лишь проявляет объект во мне и больше ничего. В двойном – эйдетическом и трансцендентальном – измерении феномен, равно как и его явленность сознанию, представляет собой нечто абсолютное – сущность вещи, её бытие. Сознание, осуществляющее здесь редукцию, самодостаточно, и благодаря его деятельности нам открывается единственное абсолютное бытие. Интенцию на объект, непосредственно и в оригинале данный сознанию, Гуссерль называет интуицией. Задача философии и есть достижение очевидности, основанной на объективной апелляции к интуиции, а не на чьих-либо точках зрения.

Для завершения своей теории Э. Гуссерль вводит понятие «конституирование». Сознание есть конституирующий поток переживаний. Формой конституирования является феноменологическая темпоральность – единство прошлого, будущего и настоящего в одном интенциональном акте сознания. Посредством конституирования в форме темпоральности сознание «Я» обладает окружающим миром и самим собой. Философия и есть, по Гуссерлю, высшая попытка Разума конституировать с подлинной очевидностью «Я» и то, чем является мир этого «Я».

Феноменология Э. Гуссерля оказала большое влияние на всю последующую философию. Ведущие мыслители XX в. использовали основные понятия и метод гуссерлианского учения.

В первую очередь, такое значительное влияние гуссерлианства объясняется новым представлением о предмете философии и её целях. Философия, по Гуссерлю, – это не некая рациональность, логическая система высказываний и доказательств, а усилие, заставляющее объект «проявиться», интуитивное «делание очевидным». Для Э. Гуссерля высший принцип философии – не картезианско-кантовский принцип «я мыслю», а принцип «я могу», то есть очевидная и делающая очевидным интуиция. Объективным коррелятом «я могу» выступает то, что Гуссерль называет горизонтом. Горизонт – это спектр возможностей проявления объекта, внутри которого определён круг последних, актуальных интенций одного и того же объекта. Философия, таким образом, предстает, по Гуссерлю, как другой способ прожить естественную жизнь, исходя не из веры в её реальность, а из прояснения её сущности. При этом феноменология оставляет сами вещи такими, какие они есть: если они иррациональны – то иррациональными, если рациональны – то рациональными. Единственным идеалистическим положением в феноменологии является признание априорности бытия сущности относительно реальности факта. Любое объективное бытие, по Гуссерлю, основывается интенционально на бытии чистого сознания.

Bo-вторых, заслугой Э. Гуссерля явилась новая философская трактовка сознания. Э. Гуссерль анализирует сознание не с точки зрения его содержания (это удел психологии как фактуальной науки), а с точки зрения его интенциональной цели или ноэмы (в терминологии Гуссерля). Ноэма – это нечто проявляющееся в сознании и только благодаря сознанию, но не является ни им самим, ни его частью. Любой способ сознания, по Гуссерлю, имеет свою ноэму, например, акт оценивания в качестве своего ноэматического коррелята имеет существующую объективно и независимо от него ценность. При этом смысл ноэмы зависит не от сознания, а от самой ноэмы, но тем, что объект обладает ноэматическим смыслом, он обязан сознанию.

Э. Гуссерль делает сознание главным предметом своего исследования, используя понятие «чистое сознание» как принципиально непредметное и свободное от всего, что не является сознанием. С точки зрения Гуссерля, любой предмет должен быть схвачен только как коррелят сознания. Предмет при этом не превращается в сознание, в котором нет ничего, кроме значений. Интенциональным коррелятом очевидности является Истина. Логическая очевидность выступает лишь как частный случай интенциональной очевидности.

В-третьих, в посмертно опубликованной работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1954) Э. Гуссерль вводит понятие «жизненного мира» как докатегориальной области исконно человеческих «смысловых формаций», предшествующих развитию науки и не исчезающих с её развитием. Только философия в её феноменологическом варианте может сказать нечто по поводу человека как субъекта свободного выбора и оставить человеку свободу выхода к новым горизонтам. Только феноменология устанавливает связь с «жизненным миром», миром коммуникативной и смысловой интенциональности.

2. Термин «герменевтика» происходит от греческого «hermeneuo» – разъясняю, толкую. В Древней Греции герменевтикой называлось искусство истолкования текстов. Согласно мифологическим представлениям греков язык богов непонятен простым смертным. Гермес – посредник между богами и людьми – истолковывает волю богов, делает её понятной человеку. С именем Гермеса связывается возникновение искусства понимания и происхождение термина «герменевтика». В настоящее время герменевтика – это философская теория понимания. Основы философской герменевтики заложены в трудах Ф. Шлейермахера, В. Дильтея, М. Хайдеггера, Э. Бетти, Х.-Г. Гадамера, П. Рикера, Ю. Хабермаса, К.О. Апеля и др.

Исходной для герменевтики является ситуация непонимания – неясности смысла целого текста или его фрагментов. Понимание предстаёт как процесс обретения или восстановления смысла текста. Античная герменевтика развивалась как искусство понимания религиозных, философских, исторических и юридических источников, смысл которых утрачен или неочевиден. Задачу понимания противоречивых и многозначных фрагментов Библии решала библейская экзегетика (от греч. «exegetike» – истолковываю). На основе античной герменевтики и библейской экзегетики, получивших новый импульс к развитию в эпоху Возрождения и Нового времени, возникает философская герменевтика, разрабатывающая теорию понимания.

Для философской герменевтики главным является вопрос о том, что такое понимание. Является ли понимание приписыванием смысла тексту, или смысл уже заложен в тексте, и задача понимания состоит в том, чтобы выявить этот смысл? Можно ли представить понимание как рациональную, воспроизводимую процедуру или оно всегда остается интуитивным постижением смысла? Выполняет ли понимание функцию метода познания в гуманитарных науках? Что такое герменевтический круг? Является ли понимание способом человеческого бытия? Иными словами, философская герменевтика формулирует и обсуждает ряд проблем, связанных со структурой, условиями и целями понимания, с характеристикой субъекта и объекта понимания.

Основателем философской герменевтики считается
Ф. Шлейермахер (1768-1834) – немецкий протестантский философ, современник и оппонент Г. Гегеля. Будучи протестантским теологом, Ф. Шлейермахер много занимался проблемами истолкования Библии и был знаком с различными приёмами интерпретации юридических, исторических, филологических, мифологических и религиозных текстов. Он поставил перед собой задачу объединить разнообразные герменевтические приёмы в одну общую методику, описать процесс понимания вообще, независимо от того, о понимании каких текстов (юридических, мифологических, религиозных и т. д.) идёт речь. Понимание, в концепции Ф. Шлейермахера, является универсальным методом постижения смысла текста. Немецкий философ называл свою герменевтику универсальной (применимой для любых текстов). Всякий процесс понимания подчиняется, по его мнению, одним и тем же принципам герменевтического круга и диалога. Эти принципы, с его точки зрения, описывают структуру любого процесса понимания. Практически все более поздние представители герменевтики вслед за Ф. Шлейермахером, рассматривая структуру понимания, развивают принципы герменевтического круга и диалога.

Ф. Шлейермахер полагал, что главная цель понимания состоит в том, чтобы понять автора текста. Искомый смысл текста он фактически отождествляет со скрытыми интенциями автора текста. Романтический интерес Ф. Шлейермахера к индивидуальности автора и попытка создать методологию проникновения в эту индивидуальность оказались востребованными в связи с развитием методологии гуманитарных наук.

Понимание – это центральное понятие герменевтики. Несмотря на существование различных трактовок понимания, все они, так или иначе, рассматривают понимание как выявление смысла текста. При этом под текстом подразумеваются не только литературные, религиозные, исторические или юридические источники. Исторические события, произведения искусства, действия человека, политические события могут рассматриваться в знаково-символической форме, то есть как текст, в предельно широком смысле этого слова.

Процесс понимания чаще всего описывается как движение по герменевтическому кругу. С одной стороны, принцип герменевтического круга предписывает рассматривать текст как часть по отношению к языку эпохи, литературному жанру, творчеству автора и как целое по отношению к фрагментам текста. С другой стороны, текст является частью духовной жизни автора, а сама духовная жизнь является частью исторической эпохи, культуры. Движение по герменевтическому кругу от целого к части и наоборот представляется как процесс понимания смысла текста.

12 3 4 5 6 7 8 9 Следующая ⇒