РАЗДЕЛ 5. КУЛЬТУРА ЕВРОПЕЙСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Стр 1 из 9Следующая ⇒

РАЗДЕЛ 5. КУЛЬТУРА ЕВРОПЕЙСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Глава 1. Культурогенез европейского Средневековья как исторической цивилизации

1.1. Происхождение и значение понятия «средние века»

1.2. Хронологические рамки европейского Средневековья

1.3. Факторы, обусловившие переход от Античности к Средневековью

1.4. Христианство как ось европейской культурной истории

Глава 2. Западная Европа и Византия как локальные цивилизации европейского Средневековья

Глава 3. Типологическая характеристика культуры европейского Средневековья

3.1. Аграрно-феодальный характер культуры

3.2. Ментально-ценностное ядро средневековой культуры

3.3. Типологическая характеристика культурной практики

Глава 4. Культурные практики западноевропейского Средневековья

Глава 5. Культурные практики Византии

Глава 1

Культурогенез европейского Средневековья как исторической цивилизации

Происхождение и значение понятия «средние века»

Термин «Средневековье» впервые возник в Италии в эпоху Возрождения. Для итальянских гуманистов XVI столетия важным было противопоставление своей эпохи, «нового времени», тому тысячелетнему периоду, который пролегал между ними и античным миром. «Средние века» (medium aevum с лат. буквально: «средний век») - это то время, а скорее, «безвременье», на протяжении которого осуществлялось изживание великой античной культуры. Такое значение понятия «средние века» во многом сохраняется и до сих пор.

Вместе с этим пониманием в истории на несколько веков утвердилось представление о Средневековье как о времени упадка культуры, времени невежества, темноты и мракобесия, засилья религиозных догм и доктрин. Вплоть до XIX столетия Средневековье даже у образованных людей вызывало довольно мрачные ассоциации с «провалом» в истории культуры. А.Я. Гуревич в своем исследовании[1] замечает, что еще и во второй половине XIX в. во «Всеобщем словаре литературы», изданном во Франции, о Средневековье говорилось как о «десяти веках мрака», отделявших Античность от Ренессанса.

Такая трактовка имела под собой определенное обоснование, поскольку мир новой европейской культуры создавался в острой полемике со старым, и Средневековью приписывались все те негативные признаки, от которых, как тогда казалось, была свободна нарождающаяся эпоха. Новоевропейская культура, начавшаяся с эпохи Возрождения, хотела бы числить себя в потомках не столько Средневековья, сколько Античности, и это рождало особое отношение, метко охарактеризованное Ю.М. Лотманом (правда, по несколько иному поводу) так: «...предками восхищаются - родителей осуждают; незнание предков компенсируют воображением и романтическим миропониманием, родителей и дедов слишком хорошо помнят, чтобы понимать. Все хорошее в себе приписывают предкам, все плохое - родителям»[2].

Другая, причем полярная, трактовка понятия «средние века» связана с распространившимся на рубеже XVIII - XIX вв. романтическим миросозерцанием в европейской культуре, с позиций которого Средневековье воспринималось как «золотой век» культуры, время высочайшей духовности и постижения высшего божественного смысла бытия. Тем самым романтический век, по замечанию Ж. Ле Гоффа, пытался заменить «черную легенду» «золотой».

В XX в. исследователи стали избегать столь однозначных оценок эпохи Средневековья, осознав задачу непредвзятого и адекватного ее описания. Теперь, благодаря их усилиям, стало ясно, что роль Средневековья для всей последующей истории европейской цивилизованности трудно переоценить. Ведь именно тогда сформировались современные европейские языки и нации, сложились известные сегодня европейские государства, наконец, к Средневековью восходят многие ценности нынешней европейской культуры. И это всего лишь беглый обзор средневекового наследия!

Хронологические рамки цивилизации европейского Средневековья

Они определяются специалистами по-разному, в зависимости от экономических, социокультурных, политических, юридических и других критериев. Однако можно увидеть, что на протяжении IV - VI вв. явно осуществляется переход от одного типа цивилизованности - Античного, к новому - Средневековому. Несомненно, это переходный период, время «брожения», распада одного качества и зарождения другого (этот временной промежуток С.С. Аверинцев называет «временным зазором» между Античным и Средневековым типом культуры). Появление контуров Средневековой цивилизации поэтому зачастую относят не ранее чем кVII - VIII вв. - времени, когда свой цивилизационный статус получили две «локальные» цивилизации европейского Средневековья: Западная Европа и Византия.

Что же касается хронологического конца средневековой эпохи, то он также не имеет однозначного абсолютного выражения, и речь может идти лишь об относительной хронологии.

В самом общем виде, Средневековье в Западной Европе заканчивается по мере того, как утверждаются признаки нового историко-цивилизационного типа - Модерна. Относительность нижней временной границы Средневековья поэтому колеблется для различных европейских стран в пределах 2-3 столетий, т.е. между XIV и XVII веками.

Конец же византийского Средневековья обычно связывают с падением Константинополя (захватом его турками-сельджуками)в 1453г. Ф. Энгельс писал: «Вместе с возвышением Константинополя и падением Рима заканчивается древность. С падением Константинополя неразрывно связан конец средневековья. Новое время начинается с возвращения к грекам»[3].

Факторы, обусловившие переход от Античности к Средневековью

Глава 2

Западная Европа и Византия как локальные цивилизации европейского Средневековья

Средневековый тип цивилизации и культуры представлен двумя разновидностями: латинский (католический) Запад (Западная Европа) и греческая (православная) Византия. Т.о., как и в Античности, единый поток европейской культуры «раздваивается» на два русла, однако этот процесс имеет теперь под собой иные основания. Иначе складываются и отношения между византийской и западноевропейской цивилизациями Средневековья.

Глава 3

Типологическая характеристика культуры европейского Средневековья

Аграрно-феодальный характер культуры

От Античности Средневековье унаследовало культуру аграрного типа. Главным экономическим стержнем этой культуры является сельскохозяйственный труд. Только в конце эпохи зреют предпосылки промышленной революции. Более того, средневековая культура даже в большей степени сельская, чем ее предшественница. Развитие городов и связанного с этим ремесленного производства отмечается в большинстве европейских стран только в конце средних веков. Да и сами средневековые города играют принципиально иную роль, чем города-полисы. Старые античные города были обескровлены, ремесло в них оказалось разрушенным, пришла в упадок торговля.

Изменения в аграрном характере культуры касаются феодальных отношений собственности. Феодализм (от лат. feodum или feudum - земля, должность, доход, пожалованные сеньором своему вассалу в наследственное владение под условием несения военной службы, помощи в управлении имением, участия в суде и уплаты предусмотренных обычаем платежей) основан на крупном дворянском землевладении в сочетании с крестьянским (надельным) землепользованием, прикреплением непосредственных производителей к земле, их сословной неполноценностью и личной зависимостью от феодалов. Т.о., в этом обществе действуют два типа отношений: экономические и личные договорные связи.

Культурная картина мира.

Контуры средневековой христианской ментальности проступают уже в переходную эпоху, тогда как своими корнями она уходит в позднеантичную культуру.

Исходным пунктом для построения новой культурной модели послужили античные представления о космосе как основе мирового порядка. Если язычество в его мифологических, а затем и в философских проявлениях обожествляло самый космос, не отделяя, таким образом, источник миропорядка от материи, сознание раннего Средневековья усилило идею всеобъемлющей и осмысленной упорядоченности вещей, отчуждая от самого бытия его источник и воплощая последний в идею абсолютного, внемирного (трансцендентного) и суверенного Бога.

Самый космос находится по отношению к Богу в отношениях покорности, монашеского послушания. Такая параллель между миром небесных тел и миром социума означала становление креационизма - учения об одном и том же Боге как творце стихий и как законодателе людей

Больше всего к такому пониманию бытия тяготели те направления античного идеализма, которые увлекались идеями «гармонии сфер», «звездного порядка» - пифагореизм и платонизм. Следующий шаг в данном направлении был сделан Филоном Александрийским (кон. I в. до н. э. - нач. I в. н. э.) - «настоящим отцом христианства» (Ф. Энгельс). Этот мыслитель разрабатывал учение о Боге как о высшем духовном абстрактном начале, находящемся вне сотворенного им мира, о Сыне Божием, посылаемом на землю во искупление человеческой греховности. Так осуществлялся столь важный для христианства и христианской культуры синтез идеалистического античного мышления и восточного (иудаистского) мифологического мировоззрения с присущим тому ярко выраженным единобожием, эсхатологизмом и мессианством.

Итак, в центр бытия нарождающееся средневековое сознание поставило Бога как Творца всего сущего и как абсолютную духовную субстанцию, безраздельно господствующую в мире.

Эти представления были развиты в трудах христианских мыслителей IV - V вв.: Амвросием Медиоланским (334 или 340-397 г.г.), Сафонием Евсеевием Иеронимом (347-420 г.г.) и особенно Аврелием Августином (354-430 г.г.). В своих трактатах «О граде божием», «О христианском учении» и других, а также в своей знаменитой «Исповеди» Августин выдвинул две важнейшие проблемы, оставленные в небрежении античной мыслью. Одна из них - проблема становления человеческой личности с ее кризисами и переломами, другая - динамика общечеловеческой истории с ее внутренней противоречивостью.

Основу мировоззренческой системы, созданной Августином, составляет идея существования двух государств, «градов», ипостасей бытия: града божественного, небесного (civitas Dei) и града земного (civitas terrena). Первый населяют праведники, истинные христиане, ангелы - т.е. существа, верные Богу, любящие его истинной любовью, в которой они доходят до презрения к себе; второй - нечестивцы и грешники, которыми является большинство людей и в которых истинная любовь подавляется любовью к самим себе, доведенной до презрения к Богу. Оба этих мира так тесно переплетены между собой, что один и тот же человек может одновременно носить их в себе. Извечная борьба этих начал составляет, по Августину, ведущую коллизию мировой истории.

Основателем земного града был братоубийца Каин. Братоубийцей был и Ромул, построивший на крови своего брата Рема город Рим. Человеческий мир, следовательно, и Рим как зримое его воплощение изначально несут в себе преступление и зло. Он торжествует, но лишь до поры. Небесный град, подобно непорочному, но страждущему Авелю, является гонимым, пока, благодаря приходу христианской церкви, не восторжествует жизнь «по духу», а не «по плоти». Те же, кто так и не сумеют преодолеть оковы земного града, будут обречены на вечные муки. В каком измерении пребывают оба града? Град земной исторически развивается, град Божий пребывает в вечности. Отсюда закономерное внимание Августина к проблеме времени.

До сотворения мира времени не было. Лишь появление предметного мира вызвало некое движение. Изменения в тварном мире и образуют время. После долгих размышлений Августин приходит к заключению, что время не имеет онтологического статуса и заключено только в душе субъекта. Только здесь, в личностно-психологическом измерении, существует реальность прошедшего (память) и потенциальная реальность будущего (ожидание). Таким образом, время производно от сотворенного мира, это - удел человеческой жизни и истории. Движение мира от сотворения к концу света измеряется равномерно текущим временем, и лишь на этом пути возможно достигнуть приобщения к истинному граду и вечности. Ведущими характеристиками времени становятсялинеарность и конечность.

Начало и конец оказываются значимыми моментами истории земного града. А в самой концепции земной истории выходят на первый план телеологизм и провиденциализм. Первое означает, что свыше определена цель, к которой идет и придет человечество в конце своей истории, обретающей, несмотря на все зигзаги и попятные движения, вид поступательного развития - восхождения к «царству божию». Второе фиксирует представление о том, что сами эти пути известны божественному провидению. Более того, средневековое мышление разрабатывает концепцию предопределения, резко отличную от античных представлений о фатальности космоса. Согласно этой концепции, Бог изначально предопределил к вечной блаженной жизни определенное и конечное число людей. «Избранные» милостью Божией, независимо от их заслуг и прегрешений, смогут войти в небесное царство. Все же остальные, также независимо от земного образа жизни, обречены на вечную гибель.

Итак, взгляду историка культуры предстает следующая картина мира, характерная для средневекового культурного сознания. Бытие выстраивается как цельная, определенным образом упорядоченная и организованная система. В ее центре - Бог, понимаемый как трансцендентное, сверхразумное, сверхчувственное, бесконечное, вездесущее, нематериальное и совершенное начало. Вокруг этого смыслового ядра группируются все прочие представления и идеи, ценности и идеалы средневекового человека. В целом же бытие структурируется двояко. Реально существующим признается каквысшее, сакральное, совершенное и сущностное бытие – бытие Бога (небесная реальность), - так и плотское, греховное, мирское (земная реальность). Вторая реальность производна от первой и подчинена ей.

Т.о., средневековому культурному сознанию свойственны прежде всего дуализм и иерархизм, которые наложили отпечаток на все смысловые категории этой культуры. Дуализм означает последовательное и абсолютное противопоставление Бога всему тварному миру, иерархизм – установление между членами такой дихотомии отношений подчинения. Средневековое сознание знает различные варианты смысловых оппозиций, коррелирующих между собой и с упомянутой «центральной» дихотомией: небесное/земное, сакральное (святое) / греховное, духовное / плотское (телесное), высокое / низменное, добро / зло, чистое / нечистое и т.д.

Однако в оппозицию вступают отнюдь не только взаимоисключающие категории (противоположности), но и близкие друг другу смыслы. «Поэтому, - отмечает С.С. Аверинцев, - вступает в действие оппозиция «священное – священнейшее». Эта оппозиция выражена в двуединстве христианского канона Библии: Ветхий Завет свят, однако Новый Завет более свят [выделено автором]…Она выражена в архитектуре церкви: весь храм - священное место, но алтарь священнейшее. Она выражена в распорядке церкви: всякое богослужение - сакральный акт, но литургия принадлежит к более высокому уровню сакральности»[16].

Дуализм и иерархизм проявляются также в представлениях о пространстве и времени. Небесное пространство суверенно и населено духовными существами, земное - зависимо и населено людьми, «тварями», заполнено материальными предметами. Небесное выстраивается по вертикали (оппозиция «верх/низ»), земное - по горизонтали (оппозиция «свое/чужое»).

Моделью вертикально организованного пространства является микрокосм: храм, человеческое тело, - где верхние части символизируют принадлежность к высшему бытию, а нижние – более низкую степень сакральности или даже греховность.

На земле пространство враждебно человеку; за пределами освоенной человеком территории находится неведомый и угрожающий мир. Для средневекового (особенно западного) человека внешний мир - либо дикий густой лес, непроходимая чаща, либо безлюдная пустыня. Переселение в такой мир (например пустынножительство) знаменовало в контексте средневековой культуры «уход от мира», а значит испытание и одновременно - подчинение своей жизни не мирскому, а божественному началу (монашество).

Освоенный средневековым человеком мир поселений - это мир обширных пятен и прогалин, отвоеванных у дикой природы. В их семантике - «убежище», «защита» - также запечатлен дуализм в понимании земного пространства. Граница между поселением и внешним миром всегда маркирована – это защитные укрепления (мощные, иногда в 2-3 пояса стены, глубокие рвы, дозорные посты и башни), и используемые в качестве таковых особенности природного ландшафта (холм, река, в излучине которой часто помещалось поселение, и т.д.). Особую семантическую нагрузку несут те элементы «границы», которые выполняют функцию связи внутреннего и внешнего пространства, - мосты, ворота[17].

Несмотря на свой антагонизм, небесная и земная реальности странным образом соединяются в средневековом сознании в единое целое, ведь «Бог есть «благословляющий и освящающий все [выделено автором]»[18]. Лик Бога «проступает» сквозь предметы и явления земной реальности, которые приобретают характер символов, передающих в осязаемой, чувственной форме сущностное, трансцендентное содержание. Тем самым пропасть между двумя реальностями устраняется, и они составляют в сознании человека разные ипостаси одного и того же.Т.о., важное место в средневековой системе культуры занимает символизм.

Важно отметить, что символическое понимание бытия сковывало свободу человеческой воли и мешало ей касаться даже здания земного общества, т.к. его расшатывание автоматически означало покушение на общество небесное. Поэтому не должно показаться странным и столь пристрастное отношение человека этой эпохи к форме (написание букв, иконографические каноны в живописи, церковная обрядность и т.д.), поскольку всякая форма санкционирована свыше.

Только земная ипостась бытия имеет временную протяженность; вместе с тем время - момент вечности, поэтому может принадлежать лишь одному Богу. Использование времени, извлечение из него выгоды считалось грехом.

Пространственной непрерывности, причудливым образом связывающей и переплетающей небо и землю, соответствовало понимание времени как непрерывного и линейного. Идея возобновляющегося временного круговорота, вполне уживавшаяся в Античности с идеей временной необратимости, в целом чужда средневековой ментальности. Время неумолимо движет историю рода человеческого от момента сотворения к концу света, второму пришествию Христа и Страшному Суду. На этом земная история исчерпывается, и наступает торжество царствия небесного. Между Началом и Концом, этими двумя значимыми вехами, разворачивается история, собственное значение которой в конечном счете признается неважным. Важны «крайние», полярные точки процесса: начальная, без которой не было бы самой истории, и конечная, которая, подобно магниту, образует ее векторную направленность, является мотивом движения.

Сама человеческая история двоится насакральную (священную) и мирскую. Ценность первой неизмеримо выше, поскольку на ее протяжении разворачиваются события, предуготовившие пришествие на землю Спасителя. Первая уходит своими корнями в Священную историю, которая начинается с такого первичного события, как акт творения, а заканчивается искушением Адама и Евы и первородным грехом. Затем, уже на земле, разворачивается сакральная ветхозаветная и новозаветная история, причем первая предвосхищает вторую. Это предвозвестие, собственно, и составляет главную сакральную тему.Линейное время разрезается на две части в связи с воплощением Господа. На этом факте строится вся средневековая хронология, ведущая свой счет времени «по обе стороны» сего знаменательного события. «До» (Рождества Христова)» - это время со знаком «-», «после» - время со знаком «+». Тем не менее по сравнению с современным средневековый человек был гораздо более безразличным к точным (абсолютным) датировкам событий. Точное указание на время интересовало его лишь в связи с событиями сакральной истории. Здесь хронология была на удивление строгой. Так, самым детальным образом излагается сотворение мира (ровно шесть дней), история грехопадения, земное бытие Христа. Все эти даты и сроки приобретают символическое значение, и по ним «сверяют часы» всей человеческой истории. В том же, что касается способов измерения времени, Средневековье практически не внесло ничего нового после Античности. Оно все еще не умело делить время на равные отрезки длительности. Фактически без изменения остался и весь хронологический инструментарий (солнечные, песочные и водяные часы и нек. другие устройства).

Основой практического отсчета времени на протяжении всего Средневековья выступает аграрное, сельское время, ориентирующееся, как и положено аграрной культуре, на природные циклы и вехи главных сельскохозяйственных работ. Из всех событий средневековые хронисты выделяли такие, которые связывались с необычными или угрожающими природно-погодными явлениями - неурожай, мор, ненастья, затмения. Однако аграрное время тесно сплеталось с временем религиозным.

Сельскохозяйственный год одновременно был и годом литургическим: он был наполнен событиями и праздниками, связанными с жизнью Христа, Богородицы и святых мучеников. Литургический год был согласован с ритмом сельскохозяйственных работ, в чем проявились старые языческие традиции. Так, лето и часть осени были почти свободны от крупных церковных дат и праздников, т.к. совпадали с максимально напряженным трудовым периодом (исключение здесь составляет Троица). Самым насыщенным праздниками отрезком религиозного года оказывалось зимнее время вплоть до начала весенних полевых работ, к которому были приурочены такие крупнейшие церковные даты, как Рождество, Благовещение, Пасха, Вознесение.

Ведущей темой мирской истории становится переход, перемещение власти из одного мирового центра в другой.Она исходит из того представления, что во все времена и эпохи мир живет подчиняясь только одному центру, который управляет всем земным ритмом. Как и в эпоху архаики, власти приписывается сакральный характер, она - от Бога. В мире существует преемственность власти и цивилизации, и с каждой такой передачей нарастает соответствие власти земной власти небесной, т.к. власть переходит во все более достойные руки. Так, власть вавилонян через мидян и персов перешла к македонянам, а затем к римлянам. Падение Рима объясняли тем, что он превратился в «вавилонскую блудницу», способствовал процветанию порока и моральному разложению. Законными преемниками римлян стали византийцы, а дальнейшие пути власти по-разному интерпретировались на Западе и в Византии: роль «третьего Рима» Запад приписывал себе (то Империи Каролингов, то Священной Римской империи германской нации), а православный мир (особенно в России, в период Московского царства) - себе. Т.о., для Средневековья характерны ожесточенные споры вокруг темы «третьего Рима», и это не случайно.

Земная линейная история виделась зрелому средневековому сознанию не восходящей, как на заре этой эпохи (см. выше), а нисходящей. Излюбленной мыслью средневековых авторов была мысль о старении, упадке и измельчании рода человеческого, порче и гибельности мира. Знаменательны слова Бернара Шартрского: «Мы всего лишь карлики, стоящие на плечах гигантов». В практике средневекового образования можно встретить серьезные рассуждения о том, что древние люди были выше ростом, чем нынешние, а в будущем люди еще больше уменьшатся в размерах. В этом смысле средневековое сознание действительно катастрофично, проникнуто своего рода погребальным звоном. Человечество как бы готовило себя к принятию неотвратимого наказания и Страшному суду.

Следует отметить, что линеарное и необратимое время более последовательно выдержано в западноевропейском менталитете. Византийское культурное сознание гораздо дольше удерживало представление о круговом, возобновляющемся движении. Подтверждение тому многие исследователи видят в различном устройстве культовых сооружений, по-разному отображавших, моделировавших средневековое мироздание. На Западе получил развитие базиликальный тип храма, где доминировала горизонтальная линейность - вытянутость вдоль оси запад - восток, от входа к алтарю. В Византии же утвердился крестово-купольный тип храмовой постройки с присущей ему круговой организацией подкупольного пространства, где и осуществлялось главное литургическое действо.

Различное осмысление в контексте западного и восточного христианства получили те или иные события и образы сакральной истории. Так, католическое сознание акцентирует внимание на начальном пункте жизни Христа - пришествии Его на землю, Рождестве Христовом. Главным же праздником православных считается Пасха - светлое Христово Воскресение, момент торжества Его спасительной веры. По-разному воспринят в западно- и восточноевропейском сознании образ Марии. Первое трактует его прежде всего как образ чистой и непорочной юной Девы; второе - видит в нем идею материнства, утешения и заступничества.

Модель человека

Христианство способствовало растущему осмыслению значимости индивида, его ценностному выделению. Не случайно медиевисты пишут о «катастрофическом взрыве личного самосознания в самой глубине средневековья»[19].

Вместе с тем культуре Средневековья еще не свойственно понимание индивидуального (=обособленного) человека как личности, как самоценной индивидуальности, значение которой в том и состоит, что она не похожа на других, отлична от других. «Для средневековых умов обособленно-индивидное - это акциденция, т.е. нечто вторичное, частное, случайное, бренное и тягостное в человеке; первостепенно же, напротив, все, что причащает соборному и вечному». Даже в сакральной плоскости различение есть способ представления общего. «То, что и Бог-Отец, и Бог-Сын, и Бог-Дух различаются, поскольку они одновременно суть одно, так что различия - это единство, а единство - это различия... Помыслить даже Христа самобытным было бы ересью...»[20]. Мыслить свое «Я»как нечто исключительное и суверенное было бы в глазах субъекта средневековой культуры тяжелейшим грехом, выражением гордыни, преступного своеволия. «Все в руках Божьих», «на все воля Божья» - вот его кредо. Свою индивидуальность человек Средневековья осмыслял прежде всего через пример, подражание бесспорным авторитетам, осознавая себя в формах известных ему архетипических образцов, идентифицируя себя с ними. Свою «личность» он парадоксально утверждает путем отрицания ее оригинальности, указывая на универсальное и всеобщее, которое являет себя в частном и единичном. Так, по наблюдению А.Я. Гуревича, такие средневековые авторы, как Гвиберт Ножанский или Пьер Абеляр, в своих автобиографических сочинениях стремятся подражать соответственно «Исповеди» Августина и жизни святого Иеронима. Таким образом, «личность средневековой эпохи вообще была способна «собрать» себя лишь из фрагментов других личностей, данных ей в литературных текстах»[21], она мыслила себя «центробежно», в противоположность «центростремительному» характеруличности Нового времени.

Аксиологическая система.

Ценностной доминантой средневековой культуры выступает идея Бога. «То была, - отмечает А. Гуревич, - для людей средневековья высшая истина, ...с которой были соотнесены их культурные и общественные ценности, конечный регулятивный принцип всей картины мира эпохи»[22].

В своих намерениях достичь согласованности с миром бытийных и духовных абсолютов человек Средневековья придерживался концепции служения, в чем ему виделось воплощение единственного предназначения человека. Интересной в связи с этим представляется трактовка веры (в Бога) как «верности» ему. «Вера» и «верность» – одно и то же (древнееврейское «`aemunah», греческое «pistis», латинское «fides» означают оба эти понятия», - указывает С.С. Аверинцев[23].

«Земным» коррелятом служения Богу признавались разнообразные формы социального функционирования индивида, в рамках общественной стратификации и иерархизации: вассально-феодальное и «государственное» подчинение рассматривались как способ осуществления индивидом его земной миссии. Личная верность и преданность сеньору (Западная Европа) или императору (Византия) – разные проявления по сути одной и той же ценностной ориентации, исходящей из представления, что любая земная власть является ипостасью власти небесной. В свою очередь, служение предполагало преодоление своеволия, трактуемого как гордыня - одного из самых тяжких «смертных грехов». «На все воля Божья», «все - от Бога» - вот ведущие поведенческие императивы, управлявшие человеком этой эпохи.

В качестве главной формы служения Средневековье признает труд, впервые в истории вышедший «из тени» культуры. Именно в эпоху Средневековья труд получает этическое обоснование: важно трудиться, притом трудиться в соответствии с твоим земным предназначением. Труд - это главный удел человека, определенный ему Господом, и уже по одному этому всякий труд священен. Однако и здесь просматривается определенная иерархизация, диктуемая универсальными законами бытия: труд священника и особенно монаха «ценнее» труда обыкновенного мирянина, ибо такой труд является уделом избранников Божиих, подвижников, исповедывающих высшую форму служения - непосредственное служение Творцу.

Мир ценностей Средневековья включал в себя и категорию авторитета. По мнению Ж. Ле Гоффа, они управляли духовной жизнью общества. Ощущение собственной несамостоятельности рождало у людей чувство неуверенности и потребность опереться на прошлое, на опыт предшественников. Аксиологическая система средневековой культуры предъявляет нам определенную иерархию авторитетов. Первое место здесь, несомненно, отводится жизни и деяниям «образцовой личности» - Иисуса Христа, затем следуют Матерь Божья и апостолы, святые и отцы церкви. Следование этим примерам из прошлого - залог добродетельной жизни людей нынешних. В наиболее последовательном виде практика ссылок нашла выражение в теологии: здесь авторитет «личностей» распространялся на текстовую иерархию. Высшим авторитетом было Священное Писание (особенно Новый Завет), затем Священное Предание (постановления Вселенских церковных соборов, закрепившие догматические основы христианской веры), патристика (труды отцов церкви), агиографические тексты (жития святых). Вместе с тем латинский Запад и византийский Восток различным образом представляли себе круг ведущих авторитетов, что согласовывалось с католической либо православной церковной догматикой.

Несмотря на единство основополагающих ценностных ориентаций, в культуре Средневековья сложилось две ценностно-смысловые парадигмы, соответствующих двум «мирам» европейской культуры - западному и восточному. Не приходится сомневаться, что главным системообразующим фактором в становлении этих парадигм явилось христианство в его восточном и западном вариантах (соответственно православном и католическом). Не беря во внимание то, как шло формирование двух этих течений внутри некогда единого христианства (зависевшее, в свою очередь, от множества культурных и цивилизационных факторов - см. выше), рассмотрим основные, на наш взгляд, расхождения между названными здесь системами ценностей.

Характерной чертой западной ментальности выступает рационализм, который выражается в признании в качестве ведущего принципа постижения действительности логического, рационального инструментария, тогда как византийско-православная ментальность выдвигала в качестве приматаиррациональное, интуитивно-эмоциональное, спиритуально-мистическое постижение мира на основе добродетельного слияния души человека с миром божественных сущностей. Так, в западном (католическом) богословии отчетливо прослеживается линия рационального богопознания (Юстин, Климент Александрийский, Ориген, Фома Аквинский и др.), в конечном счете вытеснившая антиинтеллектуалистскую линию (Августин Аврелий, Бернар Клервосский). Для первой характерно так или иначе признавать роль разума как для доказательства бытия Бога, так и для приобщения людей к вере.

Православное богословие по-иному трактовало проблему соотношения веры и разума: вера здесь понимается не как способ познать существование Бога, а как непосредственно переживаемая связь с ним, задаваемая искренней потребностью человека в божественном. Более того, в русской богословской (тоже православной) традиции сама попытка искать доказательства бытия Бога рассматривается как сомнение в самих основах христианской веры, приводящее человека к отпадению от церкви (А.С. Хомяков). Итак, актуальная в католицизме проблема познания заменяется в православии проблемой переживания, чувствования Бога.

Логико-теоретический подход к деяниям Бога и практической деятельности человека, закрепившийся в католическом менталитете, способствовал пониманию бытия как места приложения сил и способностей прежде всего самого человека, а значит, появлению в ценностной системе такой ориентации, как активизм. Осуждение самобытности и своеволия человека, таким образом, не исключало признание его активности, понимаемой как совершенствование и достижение спасения, зависящее не только от божественной благодати, но и от усилий самого человека. В этой системе ценностей труд освящается и в конце концов, уже в Новое время, превращается в единственную и высшую форму служения Богу (протестантизм).

Католицизм стремится к Богу от мира, в то время как православие - от Бога к миру. В силу этого православная аксиологическая система подразумевает под активностью не столько деятельность человека, направленную на преобразование жизни, сколько деятельность, направленную на оправдание жизни. Поэтому мирская активность человека не только не приветствуется, но и воспринимается скептически, а то и осуждается. Такое понимание отнюдь не отрицает ценность трудовой деятельности, которая считается Богом данным предназначением, но полагает предел ее возможностей, поскольку главное решение остается не за человеком, а за божественным провидением. Восточно-христианское сознание в целом созерцательно, в чем можно увидеть продолжение древнегреческой парадигмы культуры; западно-христианское - деятельно, и в этом продолжение римской традиции.

Деятельностное и прагматическое начало в католическом умострое определило большую роль организующих и упорядочивающих начал как в светской, так и в клерикальной среде. И в том и в другом случае отношения людей между собой подчинены строгой и довольно жесткой системе правил и предписаний, где отчетливо очерчены пределы компетенции каждого, исходящие из раз и навсегда заданных назначения, роли, функции человека в этой иерархии. Вместе с тем, как блестяще показал С.С. Аверинцев, регламентированность отношений на Западе несколько компенсировалась введением и соблюдением правил вежливости, благодаря чему хотя бы внешне щадились чувства субъекта культуры, вынужденного беспрекословно подчиняться действующим на него извне установкам[24]. В этом смысле католицизм ждет от человека в первую очередь дисциплинированности, тогда как православие - искренности.

12 3 4 5 6 7 8 9 Следующая ⇒