Введение в философию человеческой культуры
Поворотным пунктом в греческой культуре и мышлении стал момент, когда Платон совершенно по-новому истолковал смысл афоризма «Познай самого себя». Это истолкование поставило проблему, которая не только была чужда мысли досократиков, но и выходила за рамки сократовского метода. Чтобы выполнить требование дельфийского оракула, Сократ должен был подойти к человеку как индивидуальности. Платон признал ограниченность сократовского пути познания. Чтобы решить проблему, заявляет он, мы должны перевести ее в более широкий план. Явления, с которыми мы сталкиваемся в нашем индивидуальном опыте, настолько разнообразных, сложны и противоречивы, что мы вряд ли в состоянии в них разобраться. Человека должно изучать не в его индивидуальной, а в политической и социальной жизни.
<...> Однако политическая жизнь — не единственная форма общественного существования человека. В истории человечества государство в его нынешней форме — довольно поздний продукт цивилизации. Задолго до того, как человек открыл эту форму социальной организации, он предпринимал другие попытки организовать свои чувства, желания и мысли. Язык, миф, религия и искусство и есть способы такой организации и систематизации. Лишь на этой более широкой основе можно построить теорию человека. Государство, конечно, очень важно, но это еще не все: оно не может выразить или впитать все другие виды человеческой деятельности. В своей исторической эволюции эти виды деятельности были тесно связаны с развитием государства, да и поныне они во многих отношениях зависят от форм политической жизни. Не обладая самостоятельным историческим существованием, они, тем не менее, имеют свои собственные значения и ценность.
Одним из первых, кто подошел к этой проблеме в современной философии и поставил ее ясно и последовательно, был Конт.
<...> В его «Курсе позитивной философии» можно шаг за шагом проследить изменения методологических идеалов ХIХ века. Конт начинал как чистый ученый, его интересы были целиком направлены на математические, физические и химические проблемы. Ступени в построенной им иерархии человеческого знания вели от астрономии через математику, физику и химию к биологии. Затем произошло нечто вроде внезапного переворота. Подходя к человеческому миру, мы обнаруживаем, что принципы математики или естествознания становятся недостаточными, хотя и не теряют своего значения. Социальные явления подчинены тем же самым правилам, что и физические явления, однако они имеют свою специфику и отличаются гораздо большей сложностью. Они не могут быть описаны в терминах физики, химии или биологии. «Во всех социальных явлениях, — писал Конт, — мы отмечаем действие физиологических законов применительно к индивиду, а кроме того, фиксируем нечто такое, что изменяет их действие и принадлежит сфере влияния индивидов друг на друга. В человеческой расе это влияние чрезвычайно усложнено воздействием одного поколения на другое. Ясно, таким образом, что наша социальная наука должна исходить из того, что относится к жизни индивида. С другой стороны, нет оснований полагать, как это делают некоторые психологи, что социальная физика — это только прикладная физиология. Явления этих двух областей не тождественны, хотя и однородны, но именно потому и важно не смешивать одну науку с другой. Поскольку социальные условия изменяют действие физиологических законов, социальная физика должна иметь собственный предмет наблюдений».
Ученики и последователи Конта не были, однако, склонны принимать это различение. Они отрицали различие между физиологией и социологией, опасаясь возврата к метафизическому дуализму. Сами они надеялись построить чисто натуралистическую теорию социального и культурного мира. Для достижения этой цели они требовали низвергнуть и Уничтожить все барьеры, разделявшие человеческий и животный мир. Теория эволюции, очевидно, должна была стереть все эти различия. Еще до Дарвина прогресс естественной истории разрушил все попытки провести такую дифференциацию. На самых ранних стадиях Эмпирических наблюдений еще можно было надеяться отыскать в конце концов анатомические черты, отличающие человека. Даже и позднее, в ХУIII веке, господствовала теория, согласно которой между анатомическим строением человека и других животных заметное Отличие, а в некоторых отношениях и резкий контраст. Одной из огромных заслуг Гете в области сравнительной анатомии как раз и была решительная борьба с этой теорией. Требовалось доказать такую однородность строения не только применительно к анатомии и физиологии, но также и к ментальной структуре человека. С этой целью все атаки на старый способ мышления должны были сосредоточиться на одном пункте: нужно было доказать, что то, что мы называем умом человека, не есть некая самообусловливаемая, изначальная способность. Сторонники натуралистической теорий должны были в поисках доказательства обращаться к принципам психологии, установленным старыми школами сенсуализма. Тэн в своей работе об уме и познании человека строил общую теорию человеческой культуры на психологической основе. Согласно Тэну, то, что мы называем «разумным поведением» - это не особый принцип или привилегия человеческой природы: это лишь усовершенствованное и Усложненное использование того же самого ассоциативного механизма и автоматизма, которые характеризуют любую реакцию животных. Если принять такое объяснение, различие между мышлением и инстинктом окажется несущественным: это всего лишь различие в степени, а не в качестве. Сам термин «мышление» становится тогда бесполезным и бессмысленным для науки.
Однако еще более Удивительной и парадоксальной чертой теорий подобного типа оказывается резкий контраст между тем, что эти теории сулят, и тем, что они действительно дают. Мыслители, создавшие эти теории, были очень строги в отношении своих методологических принципов. Они не допускали возможности говорить о человеческой природе в терминах нашего обыденного опыта, ибо они стремились к гораздо более высокому идеалу — идеалу абсолютной научной точности. Однако сравнение этих стандартов с результатами не может не породить большого разочарования. «Инстинкт» — термин очень расплывчатый. Он мог иметь кое-какую описательную, но уж никак не объяснительную ценность.
... Человек был растворен в определенном наборе первичных инстинктов, которые можно было исчислить, каталогизировать и исчерпывающе описать один за другим. Теоретики отличались друг от друга исключительно или главным образом ответом на вопрос, сколько этих инстинктов и как именно они соотносятся друг с другом. Некоторые говорят об одном — себялюбии, другие о двух — эгоизме и альтруизме, третьи о трех — алчности, страхе и стремлении к славе, тогда как исследователи эмпирической ориентации насчитывают ныне до пятидесяти-шестидесяти таких инстинктов. В действительности, однако, существует очень много специфических реакций на различные условия-стимулы, равно как и самих этих условий, так что наш перечень — это всего лишь удобная классификация.
После этого короткого обзора различных методов, которые до сих пор использовались для ответа на вопрос, что такое человек; мы переходим к нашей главной проблеме. достаточны ли эти методы? Можно ли считать их исчерпывающими? Или все же существуют и иные подходы к антропологической философии? Есть ли, помимо психологической интроспекции, другой возможный способ биологического наблюдения и эксперимента, а также исторического исследования? Открытием такого альтернативного подхода была, как я думаю, моя «Философия символических форм». Метод в этой работе, конечно, не отличается радикальной новизной. Он знаменует не отмену, а лишь дополнение предшествующих точек зрения. Философия символических форм исходит из предпосылки, согласно которой если существует какое-то определение природы или «сущности» человека, то это определение может быть принято только как функциональное, а не субстанциональное. Мы не можем определить человека с помощью какого бы то ни было внутреннего принципа, который устанавливал бы метафизическую сущность человека; не можем мы и определять его, обращаясь к его врожденным способностям или инстинктам, удостоверяемым эмпирическим наблюдением. Самая главная характеристика человека, его отличительный признак — это не метафизическая или физическая природа, а его деятельность, Именно труд, система видов деятельности, и определяет область «человечности». Язык, миф, религия, искусство, наука, история суть составные части, различные секторы этого крута. «Философия человека» это, следовательно, такая философия, которая должна прояснить для вас фундаментальные структуры каждого из этих видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическое целое. Язык, искусство, миф, религия.это не случайные, изолированные творения — они связаны общими узами. Но это узы не vinculum substantiate, как они были поняты и описаны схоластической мыслью; это скорее vinculum functiohale. Именно эту основную функцию речи, мифа, искусства, религии мы как раз и должны искать за их бесчисленными формами и выражениями; именно такой анализ в конечном счете должен обнаружить их общий источник.
Очевидно, что при осуществлении этой задачи мы не должны пренебрегать никакими из возможных источников информации. Мы должны исследовать все наличные опытные данные, использовать все методы интроспекции, биологического наблюдения и исторического исследования. Не следует устранять эти привычные методы: их нужно соотнести с новым интеллектуальным центром и, следовательно, рассмотреть под новым углом зрения. Описывая структуру языка, мифа, религии, искусства и науки, мы ощущаем постоянную потребность в психологической терминологии. Мы говорим о религиозных «чувствах», художественном или мифологическом «воображении», логическом или рациональном мышлении. И мы не можем войти во все эти миры без надежного психологического метода. Ценный ключ к изучению общего развития человеческой речи дает нам детская психология. И даже еще большей ценностью обладает изучение общей социологии. Не сможем мы понять формы первобытного мышления без рассмотрения форм первобытного общества. Еще более насущным оказывается использование исторических методов. Вопросы о том, что такое язык, миф и религия, не могут быть разрешены без глубокого изучения их исторического развития.
Однако даже если можно было бы дать ответ на все эти психологические, социологические и исторические вопросы, мы должны были бы при этом остаться на территории собственно «человеческого» мира, не переступая его порог. Все творения человека порождаются при особых исторических и социологических условиях. Однако мы вовсе не были бы в состоянии понять эти особые условия, если бы не были способны схватить общие структурные принципы, которым подчинены эти произведения. При изучении языка, искусства, мифа проблема значения имеет преимущество перед проблемой исторического развития. Вот здесь-то как раз и можем воочию увидеть процесс медленных и непрерывных изменений методологических понятий и идеалов эмпирической науки. Например, в лингвистике в течение долгого времени господствовала догма, согласно которой история языка охватывает собой все поле лингвистических исследований. Эта догма наложила свой отпечаток на все развитие лингвистики ХIХ века. В наши дни, однако, этот односторонний подход был окончательно преодолен.
Необходимость независимых методов описательного анализа общепризнанна. Нельзя надеяться оценить глубину какой-либо отдельной области человеческой культуры, не прибегая при такой оценке к описательному анализу. Такой структурный взгляд на культуру должен предшествовать чисто исторической точке зрения. История сама исчезает в огромной массе бессвязных фактов, если нет общей структурной схемы, с помощью которой можно классифицировать, упорядочить и организовать эти факты.
... Если уж лингвисту и историку искусства для их «интеллектуального самосохранения» нужны фундаментальные структурные категории, то тем более необходимы такие категории для философского описания человеческой цивилизации. Философия не может довольствоваться анализом индивидуальных форм человеческой культуры. Она стремится к универсальной синтетической точке зрения, включающей все индивидуальные формы. Но не невозможность ли, не химера ли - такая всеохватная точка зрения? В человеческом опыте мы не находим тех различных форм деятельности, из которых складывается гармония мира и культуры. Наоборот, мы находим здесь постоянную борьбу различных противоборствующих сил. Научное мышление противостоит мифологической мысли и подавляет ее. Религия в своем высшем теоретическом и этическом развитии стоит перед необходимостью защищать чистоту своего идеала от причудливых фантазий мифа или искусства.
Таким образом, единство и гармония человеческой культуры представляются не более, чем рium disederum -- благими пожеланиями, постоянно разрушаемыми реальным ходом событий.
Здесь, однако, необходимо четко разграничить материальную и формальную точки зрения. Несомненно, что человеческую культуру образуют различные виды деятельности, которые развиваются различными путями, преследуя различные цели. Если мы сами довольствуемся созерцанием результатов этих видов деятельности - мифам и, религиозными ритуалами или верованиями, произведениями искусства, научными теориями, — то привести их к общему знаменателю оказывается невозможным. Философский синтез, однако, означает нечто иное. Здесь мы видим не единство следствий, а единство действий; не единство продуктов, а единство творческого процесса. Если термин «человечество» вообще что-то означает, то он означает, по крайней мере, что вопреки всем различиям и противоположностям разнообразных форм всякая деятельность направлена к единой цели. В конечном счете, должна быть найдена общая черта, характерная особенность, посредством которой все эти формы согласуются и гармонизируются. Если мы сможем определить эту особенность, расходящиеся лучи сойдутся, соединятся в мыслительном фокусе. Мы подчеркнули уже, что такая организация фактов человеческой культуры осуществляется в отдельных науках — в лингвистике, сравнительном изучении мифов и религий, в истории искусств. Все эти науки стремятся исходить из некоторых принципов, из определенных «категорий)>, с помощью которых явления религии, искусства, языка систематизируются, упорядочиваются. Философии не с чего было бы начать, если бы не этот первоначальный синтез, достигаемый самими науками. Но в свою очередь философия не может этим довольствоваться: она должна стремиться к достижению гораздо большего сгущения и централизации. В безграничном множестве и разнообразии мифических образов, религиозных учений, языковых форм, произведений искусства философская мысль раскрывает единство общей функции, которая объединяет эти творения. Миф, религия, искусство, язык и даже наука выглядят теперь как множество вариаций на одну тему, а задача философии состоит в том, чтобы заставить нас услышать эту тему и понять ее.
Цит. по: Мир философии. М., 1991. — Ч 2.
К рёбер А. Конфигурации развития культуры.
Глава ХI. Заключение и выводы.
§ 112. Универсалии истории
Окидывая взором проделанную работу, прежде всего хочу сказать, что в рассмотревших мною феноменах я не вижу свидетельств существования какого бы то ни было закона в подлинном смысле этого слова; в них нет ничего циклического, регулярно повторяющегося или необходимого. Нечего представить и в пользу того, что каждая культура непременно должна развивать модели, в рамках которых стал бы возможен ее качественный расцвет, или в пользу того, что она, однажды миновав период расцвета, непременно должна угаснуть без всяких шансов на выживание. В конце концов, культуры переходят одна в другую и тем самым не могут обладать индивидуальной целостностью высших организмов. Нет также никаких причин считать, будто ошибаются историки, настойчиво отвергающие или, как минимум, ставящие под сомнение наличие строгих универсалий в череде человеческих дел и социальных событий. Опыт свидетельствует, что универсалии могут бьпь обнаружены в абстрактных свойствах или процессах, но никак не в конкретных явлениях. И на фоне таких физических и биологических констант, или постоянных свойств, которые все-таки удалось открыть, факты истории и культуры выглядят не столько феноменами, сколько эпифеноменами.
Суть моей работы заключалась в том, что я представил массу данных в манере по существу описательной; эта описательность — или, если хотите, повествовательность — в основе своей не отличается от манеры работы историков и большинства антропологов, хотя в ней в двух отношениях акценты проставлены несколько иначе. Во- первых, люди на протяжении всей книги рассматривались как показатель степени, а не как фактор и даже не так, как если бы они были действующей силой. Благодаря этому культурные конфигурации предстают скорее в виде обнаженных скелетов, нежели в виде чего-то размытого, размазанного и расплывчатого. Здесь, несомненно, дает о себе знать профессиональная подготовка этнолога, занятого изучением примитивных культур.
Во-вторых, эта работа отличается от строго исторических исследований тем, что она, будучи нацеленной на широкие сравнения, неизбежно должна была стать несколько «социологичной» по своему подходу, т.е. выйти за пределы исторического контекста. Тем не менее, я верю, что нарушение этого контекста не превысило границ необходимого; иначе говоря, оно не было результатом беспечности или недомыслия. Отдельные фрагменты работы были в некоторой мере сведены воедино в предыдущей главе, где рассматриваемые национальные культуры были подвергнуты повторному исследованию как целостные образования. В конце концов, если к сравнительному исследованию подойти всерьез, то оно невозможно без анализа. Исследование отдельных периодов и ареалов, свойственной им особой деятельности, присущих им специфических взаимосвязей или же форм, принимаемых неисторическими культурами, разумеется, всегда предполагает как историческую, так и антропологическую работу. Однако столь же очевидно, что никакое умножение подобных усилий не даст рет sе ничего, кроме подспудного сравнительно понимания. Если необходимо получить поясняющие сравнительные выводы, требуется сравнение как таковое; и если в итоге выяснится, что точное и надежное сравнение труднодостижимо, то и это будет полезный результат, как бы он нас ни разочаровал.
§ 113. Культурные паттерны и развитие культуры
Что действительно показывает приведенный выше материал, так это силу и значимость культурных паттернов, или схем, — как я вынужден их называть за неимением лучшего термина. То, что культурные схемы концептуально обоснованны, определенным образом от- ражая существующую реальность, видимо, доказывается тем, что паттерны, в рамках которых создаются результаты, наделяемые нами высокой ценностью, оказываются четко ограниченными и даже концентрированными во времени и пространстве и обычно характеризуются непрерывным возрастанием или убыванием в ценности. Действительно, один из возможных способов определить высшие ценности — наделить ими те качества человеческих творений, которые обычно проявляются в ограниченных и оформленных определенным образом исторических конфигурациях. Такое определение имеет следующее достоинство: оно схватывает нечто, неизбежно превосходящее индивида, при этом не соотнося его ни с отдельной личностью, ни с каким бы то ни было априорными стандартами и критериями. И в то же время личность не отрицается: она остается и просто рассматривается как средство, или инструмент, а не как действующая сила.
Что именно связывает высокоценные, культурные образцы со свойственной им мимолетностью существования, — в то время как образцы, наделенные меньшей ценностью, могут существовать гораздо дольше и претерпевать гораздо меньшие изменения, — далеко не ясно. Причиной тому может быть нечто, заложенное в конституции человеческой психики (mind). Однако до сих пор еще никому не удалось упорядочить феномены истории при помощи непосредственно психологических объяснений; не буду прибегать к ним и я. Ясно одно: паттерны, которым мы приписываем более высокие свойства, выделяются из множества возможностей. Они не могут обрести свою качественную определенность, оставаясь в недифференцированном состоянии. Когда они начинают выделяться, когда только начинается их становление, они посвящают себя определенным специфическим задачам и отказываются от всех других. Если возникает конфликт с другими частями культуры, в которой формируется паттерн, то его отбора и выделения может не произойти, сам он как нечто вполне обособившееся может быть отвергнут, и высокой. культурной ценности он не обретет. Если же этого не случится и другие паттерны культуры будут способствовать его росту или хотя бы не вступят с ним в конфликт, то данный образец обычно кумулятивно развивается в ТОМ направлении, в каком он первоначально начал дифференцировать благодаря своего рода инерции. Итак, либо возникший конфликт, остальной культурой кладет конец паттерну, либо он реализует и развивает новые возможности, заложенные в избранном им пути, до тех пор пока эти возможности, которых будет оставаться все меньшей меньше, наконец не иссякнут. Когда потенции паттерна исчерпываются, можно говорить, что он и сам исчерпал себя..
Цит. по: Антология исследований культуры. — СП6., 1997.— Т. 1.
Лиотар Ж.-Ф. Постсовременное Состояние
Прежде всего, термин < постмодернизм» отражает состояние духовности европейского типа в наши дни, связанное с ощущением изжитости какого-то важного этапа в развитии цивилизации, изжитости «современности».
Во-вторых, постмодернизм — это комплекс философских учений, так или иначе провозглашающих конец Истории, когда структурированность и упорядоченность человеческого мира будут разрушены и исчезнет само разделение на «мое» и «иное».
В-третьих, это характеристика современной художественной практики, основывающейся на особом типе письма, связанном с энтропией смысла, деканонизацией материала, радикальной иронией, карнавализацией и т. д.
Так или иначе многочисленные авторы, используя термин «постмодернизм», пытаются охарактеризовать сегодняшнее состояние и перспективы динамики культуры человечества.
Книга Лиотара состоит из 14 глав, связанных логикой развития и разрешения одной проблемы, Определяя предметное поле своего исследования, автор отмечает: «Это исследование имеет в качестве объекта условия познания в наиболее развитых обществах».
Мы решили назвать их «постсовременные» (postmodernes). Это слово часто употребляется на американском континенте, прежде всего выходит из-под пера социологов и литературных критиков. обозначает состояние культуры после изменений, которые повлияют на правила игры в науке, литературе и искусстве, начиная с конца. ХIХ века.
Указывая на проблему, которой посвящена книга, Лиотар называет основное противоречие постсовременности. Оно состоит в том, что основные (или макро-) нарративы* «современности» (эпохи, которая изжита) потеряли свою легитимирующую силу**. «Наука изначально находится в конфликте с нарративами» (les recks)… большинство из них становится не боле чем баснями, небылицами. Но если только она (мерка) не сводится к критерию полезности, а заставляет искать истину, она должна легитимировать их правила игры. Вот уж кто имеет в своем собственном статуте дискурс легитимации, так это философия. Когда её метадискурсы вновь обращаются с целью объяснения к тому иди иному макронарративу, такому как диалектика духа, герменевтика смысла, освобождение мыслящего или действующего субъекта, развитие богатства, мы решаем назвать ее «современной» … .
«Таков был нарратив Просвещения, где герой познания действует во имя чистого этико-политического блага, всеобщего мира. Наэтом примере мы видим, что легитимируя знание с помощью метанарратива, который содержит в себе философия истории, мы воле неволей вынуждены задать себе вопрос об обоснованности тех установлений, которые управляют социальной связью. Они также требуют легитимации. Так справедливость на том же основании, что истина, оказывается приписанной к разряду макронарративов.
Можно говорить о ситуации «постмодерн» как о неверии в метанарративы, разочаровании в них. Без сомнения, это неверие является следствием прогресса наук и, в свою очередь, его предполагает. Именно устарелости метанарративного обоснования легитимности, соответствует кризис метафизической философии, а также зависящего от него университетского образования. Нарративы теряют своих «действующих лиц», « великих героев», свои «опасности», «великие приключения» и «великую цель».
Христианский нарратив Лиотар тоже характеризует как обносящийся к современности. Но наиболее яркое воплощение спекулятивного духа этой эпохи, по его мнению, являет философия Гегеля, которая вобрала в себя все просвещенческие нарративы: развитие Разума, прогресс свободы, освобождение человека и т.д. Предназначение нарративов гораздо шире, они обеспечивают легитимацию социальных институтов во всем их многообразии от законодательства до способов мышления. И в этом они похожи на мифы.
Нарративы современности, вместе с тем, отличаются от мифов, отмечает Лиотар, в общей направленности легитимирующей аргументации. Если мифы основу легитимности фиксируют в прошлом, то нарративы — в будущем. То есть, если мифологическое обоснование построено по классическому правилу, «по прецеденту», то нарративное — по принципу «истинная идея обязательно должна осуществиться». Таким образом, смысловое единство современности задается тем, что она проект будущего.
Что же происходит в постсовременной ситуации с обессилившими метанарративами? «Они рассыпаются на облака языковых элементов, причем не только нарративных, но так же и денотативных, прескритптивных, дескриптивных и т.п.; при этом Каждый из них несет с собой порождаемые спонтанно прагматические смыслы. Каждый из нас существует на перекрестке многих из этих смыслов. Языковые комбинации, которые мы формируем не являются необходимо устойчивыми и не обязательно могут давать способность коммуникабельности».
…Приходящее на смену общество меньше всего утверждает антропологию ньютоновского типа ( как в свое время структурализм или теория систем), а более всего нацелено на грамматику языковых частиц. Возникает множество различных языковых игр. Таково проявление гетерогенной природы этих элементов. Они дают место образованию лишь своим внешним проявлением это, так сказать, «локальный» детерминизм».
Люди, принимающие решения, пытаются, тем не менее, втискивать эти облака социального смысла в матрицы технологического толка, построенные по принципу «вход/выход», соответственно логике, которая внутренне содержит сверхъединство элементов и всеобщий детерминизм. Наша жизнь представляется им посвященной увеличению силы, мощи в любых их формах. Ее легитимация в материи социальной справедливости или научной истины вероятностно направлена на оптимизацию функционирования системы, ее эффективности. Приложение этого критерия ко всем языковым играм не может быть осуществлено без некоторого террора, мягкого или жесткого. «Будьте операциональны, так сказать, технологичны или вы исчезнете».
. … «Постсовременное состояние все-таки чуждо разочарованию, «слепой» делигитимации. Где же может обитать легитимность после метанарративов? Критерий операциональности технологичен, и он не применим, чтобы судить об истине и справедливости. Тогда консенсус достигается, вероятно, через дискуссию, как это предполагал Хабермас? Но консенсус насильничает гетерогенность языковых игр. А изобретение, открытие нового всегда осуществляется через разногласие. Постмодернистское знание не является лишь инструментом власти. Оно рафинирует наше чувствование различий и усиливает нашу способность противостоять неизмеримому. Само по себе оно не находит свой смысл в гомологии знающих, но в паралогии открывателей, изобретателей»
…«Интересуясь неразрешимым, границами уточнения контроля и исчисляемости, противоречивостью неполной информации, результатами языкового Разрушения («les fracta»), катастрофами, прагматическими парадоксами, постсовременная наука создает теорию своей собственной эволюции как динамики «непродолжаемой» катастрофической, неисправимой и парадоксальной. Она изменяет сам смысл слова «знать» и указывает, как это изменение возможно . Она продуцирует не столько знакомое, сколько незнакомое, И внушает модель легитимации, которая совершенно не предполагает Лучшего достижения, исполнения, но предполагает различие, включает его в себя как паралогию»
Итак, по Лиотару, главная проблема культуры найти переходы между гетерогенными «языковыми играми» (les jeux de langage). Это познание, этика, экономика, политика и т.д. Проект современности был направлен на построение социокультурного единства, где все элементы должны найти свое место в органическом целом. Кстати, Хабермас, оппонируя Лиотару, отмечал, что этот проект так и остался незавершенным. Постсовременность, пишет Лиотар, начинается с гибели («Освенцима») главных метанарративов связующих гетерогенное многообразие культуры. Но это не означает, что все нарративы
Популярное:
