А. Шопенгауэр и Ф. Ницше (от классической философии к иррационализму и нигилизму)

⇐ ПредыдущаяСтр 13 из 90Следующая ⇒

Первый философский трактат Артура Шопенгауэра «О четверояком корне закона достаточного основания», появившийся в 1813 году, остался почти не замеченным современниками, а признание философа и интерес к его творчеству пробудились только в 50- 60-е годы, когда его философская деятельность уже прекратилась. В полной мере не дано было испытать признания и Фридриху Ницше, хотя впоследствии влияние его идей достигло такого размаха, о котором философ не мог и мечтать.

Оба философа привлекли к себе обостренное внимание общества тогда, когда последнее подошло к той черте, с позиции которой оно оказалось способным в комплексе выдвинутых ими идей увидеть выражение своих социально-культурных проблем. Вместе с тем сам по себе всплеск интереса к этим мыслителям, соединение их взглядов с другими философскими представлениями сыграли с ними «злую шутку», представив их в ложном свете чужих интерпретаций и веяний.

Кем только не называли этих мыслителей — безумцами и мистиками, разрушителями всей предшествующей философской традиции, предтечами и пророками современного модернизма и постмодернизма. Как ни оценивать их взгляды, нельзя отрицать их безусловного своеобразия, а также того факта, что при всех различиях между ними творчество Ницше строится в значительной мере как переосмысление идей его философского предшественника.

А. Шопенгауэр: мир как воля и представление

Артур Шопенгауэр (1788–1860) начал свою философскую деятельность в качестве приват-доцента Берлинского университета в 1820 году, причем его интересы до этого претерпели ряд метаморфоз.

Изучение естествознания, и в частности медицины, в Геттингенском университете вскоре сменилось глубоким увлечением философией Канта. В 1813–1814 годах в литературном салоне своей матери, в то время известной писательницы, он довольно тесно сблизился с И. В. Гёте, оказавшим на него большое, хотя и весьма противоречивое влияние. В том же 1813 году Шопенгауэр выступил с первым своим философским трактатом «О четверояком корне закона достаточного основания», в котором довольно резко разошелся со всей предшествующей философской традицией. В трактате, как в зародыше, предвосхищается почти вся его философия, изложенная вскоре в основном труде Шопенгауэра «Мир как воля и представление» (1818-й, издан в 1819 году).

Уже его ранние произведения отличает стиль изложения, сочетающий в себе духовидческие, пророческие интонации немецкого мистика Я. Бёме, и желчность, сарказм, мрачное остроумие, язвительность французского мыслителя Вольтера.

Лекции И. Г. Фихте, прослушанные А. Шопенгауэром в 1811 году, а также неудачное соперничество с лекционными курсами Гегеля навсегда оттолкнули философа от поприща «академического» философа, выработали в нем стойкую неприязнь к современности и ее проблемам. Отныне уединенная жизнь мыслителя становится жизненным стилем Шопенгауэра. Единственное крупное событие — бегство в 1831 году из Берлина во Франкфурт-на-Майне из-за эпидемии холеры, прошедшей по Германии и, в частности, ставшей причиной смерти Гегеля. Во Франкфурте Шопенгауэр дополняет и подробно интерпретирует основные идеи, изложенные в его труде «Мир как воля и представление», пишет сочинение, посвященное «воле в природе», а также сборники афоризмов, по-новому раскрывающих отдельные грани его учения. Много внимания он уделяет изучению буддийской философии, что сказалось на его этических представлениях.

Свое учение Шопенгауэр охарактеризовал как раскрытие тайны, которую до него не могли раскрыть другие мыслители. Разгадку тайны мира и того, что лежит в его основе, философ вынес в заглавие своего важнейшего труда «Мир как воля и представление» — все остальное, как и сам труд, он считал лишь комментарием, дополнением и уточнением этой основной идеи.

Отталкиваясь от кантовской идеи о примате практического разума, важнейшим компонентом которого была свободная, «автономная» воля, Шопенгауэр отстаивает примат воли по отношению к разуму, что означало по сути движение в антикантовском направлении. На этом пути он развил немало интересных и здравых идей относительно специфики волютивных (связанных с волей) и эмотивных (связанных с эмоциями) сторон человеческого духа, их роли в жизни людей. Критикуя рационалистическую философию за противоречащее реальной жизни превращение воли в простой придаток разума, Шопенгауэр доказывал, что воля, то есть мотивы, желания человека, побуждения к действию и сами процессы его совершения специфичны, относительно самостоятельны и в значительной степени определяют направленность и результаты разумного познания.

«Разум», как его понимала прежняя философия, Шопенгауэр объявлял фикцией. На место разума должна быть поставлена воля. Но чтобы воля могла «помериться силами» со «всемогущим» разумом, каким его сделали философы, Шопенгауэр, во-первых, представил волю независимой от контроля со стороны разума, превратил ее в «абсолютно свободное хотение», которое не имеет ни причин, ни оснований. Во-вторых, воля была им как бы опрокинута на мир, Вселенную: Шопенгауэр объявил, что человеческая воля родственна «неисповедимым силам» Вселенной, неким ее «волевым порывам». Итак, воля была превращена в первоначало и абсолют — мир стал «волей и представлением». «Мифология разума» уступила место «мифологии воли». Односторонностям рационализма были противопоставлены крайности волюнтаризма. Все многообразие окружающей действительности, все формы жизни выступили у Шопенгауэра как проявления субстанциальной воли, интуитивно, по аналогии с «познающим субъектом», переносимой из внутреннего мира на мир внешний. В человеке адекватным проявлением воли становятся его чувства, и прежде всего половое влечение, представляющее собой «настоящий фокус воли». В контексте вечно становящейся воли как воли к жизни интеллект, по Шопенгауэру, может выступать в следующих формах: как «интуиция», знающая волю; в форме слуги, «орудия» воли; в форме безвольного эстетического созерцания и, наконец, в форме сознательного противопоставления воле, борьбы с ней путем аскезы и квиетизма. Последнему аспекту, связанному с противодействием воле, посвящена этика Шопенгауэра, обосновывающая его теоретический и личностный пессимизм и мизантропию. Страдания невозможно устранить из жизни людей, поэтому освобождение от них он усматривает в аскезе, в отказе от тела как проявления воли и, наконец, в погружении индивидуальной воли в мировую, то есть превращении ее в небытие.

В шопенгауэровской философии индивид является центром самоинтерпретации, само познание носит своего рода антропологический характер, оно антропоморфно, движется от субъекта к объекту, всегда по аналогии с субъектом. Отсюда все категории противостоящего субъекту мира — пространство, время, причинность — интерпретируются философом, по сути, физиологически. Мир как представление — продукт активности мозга субъекта, не просто познающего, но прежде всего хотящего, водящего.

Оценивая трансцендентальный идеализм Канта, Шопенгауэр писал: «Кант вполне самостоятельно пришел к той истине, которую неутомимо повторял Платон, выражая ее чаще всего следующим образом: „Этот чувствам являющийся мир не имеет истинного бытия, а есть лишь вечное становление; он одновременно и существует и не существует, и познание его есть не столько познание, сколько призрачная мечта“» [1]. Вовсе не случайно, что именно эта философия в середине XIX века нашла столь широкий резонанс именно в среде творческой интеллигенции. Последователями Шопенгауэра становятся и композитор Р. Вагнер, и базельский историк Я. Буркхардт, и особенно молодой профессор классической филологии, много времени потративший на изучение философии Платона и философии досократической Греции, — Ф. Ницше.

Окружающий мир — это мираж, фантом, порождение функционирующего рассудка — миф, который творится каждым индивидом под видом объективной реальности, спроецированной им вовне себя.

Ф. Ницше: вопя к власти

У Ницше можно прочитать такую оценку философии своего предшественника: «…единственный философ девятнадцатого столетия — Артур Шопенгауэр? Вот — философ; ищите же подходящей к нему культуры! И если вы можете чаять, какой должна быть та культура, которая соответствовала бы такому философу, — вы этим самым уже произнесли приговор над всей вашей образованностью и над вами самими! » [2]

Вместе с тем отношение Ницше к философии Шопенгауэра не столь однозначно положительное, это скорее (даже в ранний период) переосмысление, попытка вывести иные оценки, иные интерпретации. И прежде всего это стремление преобразовать пессимизм и мизантропию Шопенгауэра в иное, оптимистически-трагическое мировоззрение. Впервые речь зашла о философии жизни, взятой в шопенгауэровских терминах «воли» как «воли к жизни» и отрицающей крайний негативизм выводов учителя «мировой скорби» и его эпигонов.

Фридрих Ницше (1844–1900) родился в семье протестантского пастора. Он рано усвоил дух независимого фанатизма, стремление следовать внутренней логике духовного развития во многом определило всю его дальнейшую судьбу, которая поражает своей последовательностью и целеустремленностью.

Продуктивное творчество Ницше длилось немногим более восемнадцати лет и довольно естественно разделяется на три периода, каждый из которых охватывает по шесть лет и является определенным этапом его духовной эволюции. Первый, так называемый романтический, период (1870–1876), несомненно, находится под большим влиянием А. Шопенгауэра, его идей, которые молодой профессор классической филологии переосмысляет по отношению как к античной, так и к современной ему философии. Второй, так называемый «позитивистский», период (1876–1882) отражает долгий и подчас мучительный процесс разрыва философии жизни Ницше с господствующими философскими направлениями того времени и попытку разработать иные мировоззренческие установки, такие, в которых как бы преодолевалась политическая «злоба дня» и достигалась иная перспектива оценки и переоценки действительности, всех существующих ценностей. И наконец, третий период (1882–1888) — период «абсолютного утверждения»; это — «проповедь» новой, «вечной», «вневременной» философии на основе найденных им мифологем «воли к власти», «сверхчеловека», «вечного возвращения того же самого».

Отношение Ницше к Шопенгауэру в процессе этой эволюции также менялось. В работе «Рождение трагедии из духа музыки» (1872) дионисийское начало, то есть в сущности иррациональная, слепая воля Шопенгауэра, противопоставляется началу света и формы, разума и меры, которое Ницше именует аполлоновским и которое соответствует «миру представления», как его мыслит Шопенгауэр. Именно дионисийское начало есть, по Ницше, подлинная реальность, тогда как аполлоновское — это своего рода иллюзия, покрывало майи, скрывающее от нас подлинную стихию жизни. Испытав сильное влияние позитивизма и дарвинизма, Ницше перевернул «ценностную шкалу» Шопенгауэра, что коснулось прежде всего принципов нравственности. Как мы знаем, философия Шопенгауэра носит пессимистический характер. В основе его этики лежит чувство сострадания — высшая добродетель. Основным человеческим пороком он считал эгоизм, порожденный принципом индивидуации и питаемый ненасытным стремлением воли к получению удовольствия. Только отказ от влечений может, по Шопенгауэру, освободить человека от страданий вечно неудовлетворенной воли. Ницше совершил «переоценку ценностей»: не отказ от воли, то есть от жизни как таковой, не стремление к вечному — сверхвременному и потустороннему бытию, на место которого у Шопенгауэра встало Ничто, а радостное утверждение жизни со всеми ее страстями — вот к чему зовет Ницше, убежденный в том, что жизнь есть единственная реальность, поскольку никакого потустороннего высшего начала не существует. В морали сострадания Ницше видит проявление рабской психологии, общей у Шопенгауэра с христианством. Христианскую этику ненасилия и любви к ближнему Ницше считает плодом рессантимента — мстительного чувства слабых и низких к сильным и благородным, носителям воли к жизни в ее чистой и высшей форме — воли к власти. Отсюда — романтика силы, воинствующий атеизм и война против христианства, утверждение индивидуализма и относительности всех ценностей — как теоретических (истина), так и этических (добро). Романтически-аристократический индивидуализм с его культом героя, воспринятый сквозь призму натурализма, и в частности дарвинизма, нашел свое выражение у Ницше в его культе сверхчеловека.

Разработанная Ницше метафизика жизни излагается им и в символической поэме «Так говорил Заратустра» (1883–1884), и в трактатах: «По ту сторону добра и зла» (1886), «Генеалогии морали» (1887), «Антихрист» (1888), «Ницше contra Вагнер» (1888), «Ессе homo» (1888). Ее должен был завершить основной труд, подытоживающий духовные поиски мыслителя, — «Воля к власти» (опубликован в 1889–1901 годах). Однако в первых числах января 1889 года психическая болезнь прервала творческую деятельность Ницше.

Воля к власти — это всего лишь одна из разновидностей волевых импульсов человеческого поведения. Однако Ницше не только считал ее определяющим стимулом деятельности и главной способностью человека, но и «внедрял» ее в «глубины всей жизни». По его мнению, чтобы понять, что такое «жизнь» и какой род стремления и напряжения она представляет, формулу воли к власти надо относить «как к дереву и растению, так и к животному». Более того, воля к власти подается им в своеобразной физикалистской упаковке, обретает как бы характер естественно-научной гипотезы. «Восторжествовавшее понятие „сила“, — пишет Ницше, — с помощью которого наши физики создали Бога и мир, требует, однако, дополнения: в него должна быть внесена некоторая внутренняя воля, которую я называю „волей к власти“, т. е. ненасытное стремление к проявлению власти или применение власти, пользование властью как творческий инстинкт, и т. д.» [1]. Используя идеи хорватского математика XVIII века Р. Бошковича, Ницше сформулировал понятие «атома власти», или «кванта власти», которое характеризуют два основных свойства: притяжение и отталкивание. «В сущности, имеется только воля к насилию и воля защищать себя от насилия. Не самосохранение: каждый атом производит свое действие на все бытие, — мы упраздним атом, если мы упраздним это излучение воли к власти. Поэтому я называю его некоторым количеством „воли к власти“» [2]. Расплывчато и метафорически толкуя жизнь как «специфическую волю к аккумуляции силы», Ницше утверждает, что жизнь как таковая «стремится к максимуму чувства власти». «Рассматриваемая механистически энергия вселенной остается постоянной; рассматриваемая экономически, она подымается до известной точки высоты и снова опускается в вечном круговороте. Эта „воля к власти“ выражается в направлении, в смысле, в способе затраты силы: с этой точки зрения превращение энергии в жизнь и в „жизнь в высшей потенции“ является целью» [3]. Подобная мифологизация воли, онтологизация (то есть «внедрение» в само бытие) этой нерациональной человеческой способности как нельзя более соответствует всему духу и стилю ницшеанского философствования, которое представлено в виде броских афоризмов, парадоксальных мыслей, памфлетов и притч.

Однако «внедрение» воли к власти в самые «недра» Вселенной, апелляция к энергичным «волевым» импульсам самой жизни — нечто большее, чем экстравагантная метафора философского языка. За этим мыслительным приемом скрываются и определенные устремления. Так, Ницше, с одной стороны, резко и оправданно критикует современное ему общество, бездуховность, аморализм жизни, лицемерие религии, с другой — пытается обосновать культ «сверхчеловека» с его гипертрофированной волей к власти. Если воля, лежащая в основе шопенгауэровского мира, становится у Ницше волей к власти, то шопенгауэровский мир как представление предстает у него в виде «перспективизма», или «перспективной оптики жизни». Оценивая попытки физиков нарисовать «научную картину» мира, Ницше пишет: «И, наконец, они, сами того не зная, кое-что в своей системе опустили: именно необходимый перспективизм, с помощью которого всякий центр силы — не только человек — конструирует из себя весь остальной мир; то есть меряет его своей силой, осязает, формирует… Они позабыли включить в истинное бытие эту полагающую перспективы силу, или, говоря школьным языком: бытие в качестве субъекта» [4].

Именно с позиций такого «перспективизма» Ницше отрицает методологию позитивизма и позитивных наук. «Против позитивизма, который не идет далее феноменов, — пишет он, — существуют лишь факты, сказал бы я: нет, именно фактов не существует, а только интерпретация» [1]. «Перспективизм» лежит в основе критики Ницше основных категориальных понятий почти всей предшествующей и современной ему философии: субстанции, субъекта, объекта, причинности и т. д. — как некоего «удвоения» реально действующих «квантов» воли к власти. Сам рационализм, опирающийся на разумное мышление, по мнению Ницше, — это «интерпретирование по схеме, от которой мы не можем освободиться». Мышление создает лишь удобные для использования фикции. Парменид сказал: «Нельзя мыслить того, чего нет; мы находимся на другом конце и говорим: „То, что может мыслиться, должно быть непременно фикцией“» [2].

В результате деструктивной критики науки и философии Ницше создал концепцию, в определенной степени предвосхищавшую постмодернистскую мысль конца XX века: нет ни истории, ни горизонта времени, нет причины, общих принципов детерминизма, центра и периферии, иерархии, порядка, стратегии научного познания. Сгустки атомов, «кванты» воли к власти воздействуют друг на друга в процессе вечного становления, «возвращения того же самого», создают бесчисленные комбинации, ансамбли, новые сгустки воли к власти только для того, чтобы вновь распасться и играть эту игру бесконечно — таков «перспективный» характер бытия, вытекающий из динамической картины мира, предлагаемой Ницше. Сама жизнь, как высшее выражение воли к жизни Шопенгауэра, в философии Ницше — это только «средство к чему-то: она есть выражение форм роста власти». И конечный вывод: «Нет никакой воли, есть только пунктуации воли, которые постоянно увеличивают или теряют свою власть» [3].

Ницше — своеобразный консервативный революционер, пытающийся возвратить бытию его природную первозданную свежесть, а человеку — антиметафизическую чистоту «перспективного» видения мира. Каждый индивид, подобно мифическому Адаму, заново дает вещам имена, создает свою картину мира, хотя и в этом он действует согласно метафизике «воли к власти» и «вечного возвращения того же самого». И это его судьба, его рок, его amor fati (любовь к року) — таков финальный аккорд, завершающий философию. Ницше в целом — это мифическое, дионисийское восприятие мира, своего рода мифологическая метафизика жизни. Это философия жизни, взятая в мифологизированных псевдофизикалистских категориях.

Перерастание философии в мифологию делает философию Ницше весьма популярной среди творческой интеллигенции конца XIX — начала XX века. Отзвуки ее, ее явное и неявное влияние испытывают многие направления философии, объединившиеся под широким крылом «философии жизни».

Часть II

«Восточная философия» и ее культурно-исторические типы

Спорное и условное понятие «восточная философия», объединяющее самобытные философские традиции многочисленных народов Востока, обязано своим происхождением тому противостоянию, которое явилось результатом материального и научно-технического прогресса стран Европы и их колониальной экспансии. Политическое и экономическое доминирование на протяжении нескольких столетий закрепило в общественном сознании европейцев системно-полюсное деление человечества на «передовой» Запад и «отсталый» Восток. Этому способствовал и недостаток знаний «чужой» культуры, затруднявший понимание незападных представлений, категорий, а отсюда и всего незападного мировосприятия как такового.

В результате европейцы склонны были утверждать, что «философия начинается с греков», восточные же народы в лучшем случае располагали отдельными философемами, а в целом они не смогли подняться выше мифологии и религии. Даже в тех случаях, когда так называемая восточная философия и признавалась «первой по времени», ее включение в изложение мировой истории философии считалось тем не менее неуместным (Гегель).

Справедливости ради следует признать, что высокомерному европоцентризму на том же Западе противостоял ориенталистский романтизм, которому мыслители Востока казались «превосходящими большинство философов Запада» (Макс Мюллер), а потому оздоровление и обогащение европейской духовной жизни считалось возможным только через обращение к «живительному источнику» восточной религиозно-философской литературы (Шопенгауэр).

Радикальные перемены, связанные с крушением колониальной системы, появлением многочисленных суверенных государств на месте прежних колоний и полуколониальных стран, способствовали отказу от прямолинейного европоцентризма прошлого. В 40-70-е годы XX века широкое распространение приобретают дихотомические стереотипно-контрастные характеристики Востока и Запада, при которых первому приписывается религиозность, спиритуальность, интуитивизм, интровертность (обращенность к внутреннему миру человека), пессимизм, единство субъекта и объекта и т. д., а Западу соответственно — секулярность, натурализм, рационализм, экстравертность (ориентация на познание внешнего мира), жизнеутверждающий оптимизм, дуализм субъекта и объекта.

Последние два десятилетия отмечены нарастающей тенденцией к отказу от западоцентризма, осознанием бесперспективности уничижения «восточных» типов философствования, попыток универсализации за счет сглаживания реально существующих в культурах различий. Современная философская, и в целом культурная, компаративистика (сравнительное исследование культур) все более предпочтительными считает отход от дихотомических представлений и признание многополюсности человеческой культуры.

Содержание и структура историко-философского раздела, с которым знакомится читатель, явное преобладание в нем западного материала, рассмотрение основных понятий и категорий в западном философском контексте, общие методологические установки — все это вовсе не означает приверженности авторов книги западоцентризму, а лишь свидетельствует о том, что российское духовное наследие тяготеет больше к западной философской культуре. В то же время хотелось бы четко обозначить наше уважительное отношение к культурам других народов, признав равноценность незападных типов философствования.

Мы ограничили изложение последних тремя «восточными» культурами — Китая, Индии и арабо-мусульманского мира, представив наиболее показательные для них воззрения на наиболее значимые вопросы мироустроения, места и роли в нем человека, путей и методов познания. Вместо общих оценочных заключений мы старались дать представление о каждом из трех культурно-исторических типов «восточной философии» по возможности через присущее им разнообразие направлений и школ.

Глава 1

⇐ Предыдущая 8 9 10 11 121314 15 16 17 Следующая ⇒