Локаята – неортодоксальная школа - сенсуалистическая теория познания; отрицание загробной жизни; наличие четырех первоначальных элементов: огня, воды, земли и воздуха.

⇐ ПредыдущаяСтр 5 из 8Следующая ⇒

Джайнизм – неортодоксальная школа – дуализм духовного и материального в человеке; 8 видов кармы; теория эволюции живого; релятивистская модель логики и познания.

3. Буддизм – неортодоксальная школа. Гносеологический скептицизм. Достижение нирваны. Направления:

1). Хинаяна (малая колесница) – Индокитай (Камбоджа, Лаос, Вьетнам, Таиланд, Бирма) + Шри-Ланка. Основные подшколы: Саутрантика, Вайбхашика.

2). Махаяна (большая колесница) – Тибет, Китай и Япония. Основные подшколы: Мадхьямика, Йогачара.

3). Ваджраяна (алмазная колесница) – Калмыкия, Бурятия и Монголия

Четыре Благородные истины: страдание («Все в мире преходяще, не имеет постоянной субстанции, а потому полно скорби»), желание страдания («Причиной страдания является жажда бытия, желания, страсти, влечения»), освобождение от страдания («Освободиться от страданий можно, лишь отказавшись от желаний, подавив в себе все страсти»), путь к освобождению от страдания («Для достижения спасения необходимо выключиться из круга перевоплощений, достигнуть состояния нирваны, т.е. угасания или исчезновения»).

Восьмеричный путь спасения: 1. правильное видение; 2. правильная мысль; 3. правильная речь; 4. правильное действие; 5. правильный образ жизни; 6. правильное усилие; 7. правильное внимание; 8. правильное сосредоточение. Это путь освобождения от 10 цепей: 1. от любви к земной жизни; 2. от чувственных страстей; 3. от желаний; 4. от ненависти; 5. от гордости и т. д.

Специфические понятия: нирвана – психическое состояние человека, при котором он достигает полной отрешенности, угасание всех чувств и желаний; ниродху – полное угасание человека как живого существа; дхарму – моральный закон; тантры – канонические тексты ваджраяны; будда – просветленный, существо, достигшее нирваны; бодхисатва – существо, почти достигшее просветления и помогающее достичь его другому; архат – то же что и будда; сангка - монашеская община; Адибудда – верховное божество, воплощением которого являются будды; шунья – пустота; аятана – основа сознания; дхату – группа элементов сознания; скандх – элемент сознания; дравья – вещественная реальность.

4. Индуизм – классическая школа. Направления: вайшешика – атомизм; ньяя – атомизм, близка к вайшешике, но большее внимание уделяет гносеологии; веданта – объективный идеализм; миманса – основы те же, что и у веданты, но большее внимание уделяется гносеологии, теории учения; йога – дуализм материального и духовного, способы совершенствования духа; санкхья – дуалисты.

5. Основные понятия индуизма: Пурушу – верховное первоначало, создавшее людской род, оно же – идеальное, психическое первоначало бытия у дуалистов; пракрити – материальное первоначало бытия у йогинов; Брахман – Единое, всеобщий дух, объективный аспект бытия; Атман – личный дух, субъективный аспект бытия; карма – определение деятельности живого существа, общая сумма совершенных живым существом дел и их последствий; сансара – беспрерывная череда перерождений живых существ; ануман – логический вывод; пратьякша – восприятие; шабда – свидетельство; праманавада - гносеология.

6. Источники индуизма: Веды (Самхиты) - Ригведа ( гимны богам), Самведа (общие положения и основы идеологии брахманизма), Ушурведа (практика жертвоприношений), Аткарбведа (заклинания и заговоры); араньяки (книги для отшельников и аскетов); брахманы (комментарии и описания); упанишады (поучения). Все вместе – шрути.

Древнекитайская философия.

1. В классической китайской философии, по мнению многих синологов, понятие бытия, как такового, вообще отсутствует. Внимание первых китайских философов было сосредоточено не столько на анализе субстанции вещей, сколько на их ценностном отношении, нормативной иерархии. Правда, последователи Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.) – даосы под иероглифом “ю” (дословно “иметься”, “наличествовать”) и “у” (дословно “нет”, “не имеется”), видимо, различали существование вещей, “наличное бытие”, от несуществования, “небытия”. К разряду последнего относилось дао (дословно “путь”), понимаемое как сверхбытие, великое единое, предельная реальность. Дао – вечно и безымянно, бестелесно и бесформенно, неисчерпаемо и бесконечно в движении, оно “ праотец всего сущего”, “нахождение дао в мире подобно великому стоку, куда все сущее в мире вливается подобно горным ручьям, стекающим к рекам и морям”. Все сущее в мире рождается из бытия. А бытие рождается из небытия.

Можно полагать, что, утверждая: явленное дао “не есть постоянное дао”, китайские мыслители подчеркивали различие между истинным бытием и феноменальным. Но это различение не воспринималось ими как оппозиция единого множественному, как свидетельство иллюзорности мира чувственно воспринимаемых вещей. Дао, отличаясь от вещного мира, имеет в то же время сущностное с ним единство: “Нет такого места, где бы не находилось дао”. Видный представитель даосизма Чжуан-цзы (ок. 369-286 гг. до н.э.), называя вещью все, что имеет “форму, облик, звучание и цвет”, говорит о дао, что оно “вещит вещи” и потому “не отграничено от вещей”. Не признавая оппозиции явленного и сокрытого, философия дао представляла опытный мир символическим отражением реальности. Отсюда задача познания виделась в раскрытии символики, раскрытии, возможном не путем построения разумом логических конструкций, а посредством “странствия” в дао-потоке: “Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому совершенномудрый не идет, но познает (все)”, – так выражена в “Дао-дэ цзине” общая мистическая установка даосизма.

2. Отсутствие четкого разграничения бытия от небытия, отражающее доминирующее в древнекитайской философии положение натурализма, сказалось на особенностях развития здесь теоретико-познавательного процесса. Из соперничавших “ста школ” в наибольшей степени эпистемологией была занята школа моистов (основатель Мо-цзы, 468-376 гг. до н.э.), стремившаяся к осмыслению таких метафизических категорий, как бытие, пространство, время, качество, причинность и т.д. Моисты пробовали подойти к характеристике процесса познания как процесса раскрытия причинности, выявления сходства и различия явлений, разделения вещей по родам. Ими были выдвинуты три правила проверки истинности знаний. Первое – “основание”, под которым имелся в виду опыт и суждения древних мудрецов. Второе – “источник”, то есть “факты, которые слышали и видели простолюдины”. Третье – “применимость”, иначе практическая польза.

Гносеологические и логические проблемы рассматривались также в школе имен и у Сюнь-цзы (ок. 313-238 гг. до н.э.). Однако натуралистический настрой древнекитайской философии с присущей ей неразвитостью представлений об идеальном и трансцендентном препятствовал развитию формальной логики, диалектики как самостоятельных дисциплин. Китайские философы практически не оперировали понятием “противоречие” (а без этого невозможна и диалектика). Но зато китайские философы широко использовали понятие противоположности.

Наиболее широко философские термины использовались как средства классификации, установления иерархического порядка вещей. Отсутствие логической методологии компенсировалось методологией нумерологической (сян шу сюэ), состоящей из числовых комплексов и пространственных структур, связанных между собой символически, ассоциативно, эстетически и т.д. В основу стандартных нумерологических схем было положено три фундаментальных числа: 2, 3 и их сумма 5. От рождения вещам присуща двоичность, троичность и пятеричность, утверждал скриб Мо еще в 510 году до н.э. Онтологические эквиваленты двоицы – силы инь и ян, троицы – небо, земля и человек, пятерицы – пять элементов.

Таким образом, методология познания в Древнем Китае развивалась по двум основным направлениям – нумерологическому, генетически восходящему к архаичной культуре и гадательной практике, с одной стороны, и протологическому – с другой. В исследованиях советских синологов показано, что формально-универсальный характер нумерологической методологии создавал ей определенные преимущества по сравнению с протологической традицией. В результате последняя постепенно к концу III века до н.э. сошла с интеллектуальной сцены.

3. В Китае единое – “великое начало, способное родить, наделить и погубить” человека, обожествлено в Небе – “Тянь”. В “Ши цзине” (“Канон стихов”) Небо – всеобщий прародитель и великий управитель: рождает на свет человеческий род и дает ему правило жизни. Упоминание правил жизни не случайно. Освещение общественных устоев, их сохранение и поддержание – важнейшая социальная функция культа Тянь. Примечательно, что складывающееся несколько позже представление о человеческом совершенстве предполагает, прежде всего, “гуманность”, которая трактуется как следование правилам, ритуалу, этикету. “Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы”, он обязан соответствовать требованиям ритуала. “Этикет”, помимо норм непреходящей ценности, вроде правдивости, доброты, смелости, морального императива “то, чего я не хочу, чтобы делали мне, я не хочу делать другим”, включал в качестве первостепенных принципов добродетельности уважение и строгое подчинение сложившемуся разделению социальных ролей: государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном.

Конфуцианство, заложившее с древности идеологический фундамент китайского общества, выдвинуло в качестве краеугольного камня социальной организации – ли, что означало норму, правило, церемониал. Ли предполагало поддержание навечно рангово-иерархических различий. Согласно каноническому трактату “Ли цзы”, Конфуций говорил, что без ли не может быть порядка, а, следовательно, и процветания в государстве: “Нет ли – значит, нет различий между государем и подданным, верхами и низами, старыми и молодыми... Ли – установленный порядок вещей”.

“Дуализм” социальной организации своеобразно преломился и в общественном сознании: в рамках одной и той же культуры, наряду с представлениями, объективно способствовавшими подавлению индивидуальности, беспрекословному подчинению единовластию, существовали и противоборствовали воззрения, стимулировавшие развитие индивида. Так, в Древнем Китае рядом с этической концепцией конфуцианства, ориентированной на поддержание гармонии человека с социумом посредством соблюдения выработанных обществом нормативов, существовал даосский идеал гармонизации человека с космосом. В трактате “Чжуан-цзы” говорится, будто Конфуций утверждал, что сам он “странствует в человеческом”, в то время как даосы “странствуют за пределами человеческого”. Даосский “выход” за пределы социума в космос отражал стремление личности вырваться из замкнутости “земного” круга, ощутить себя не винтиком мощного государственного механизма, но микрокосмом, структурно и сущностно тождественным космическому универсуму.

⇐ Предыдущая 1 2 3 456 7 8 Следующая ⇒