Средневековая Философия Индии.

⇐ ПредыдущаяСтр 4 из 8Следующая ⇒

1. Слово “средневековая” в применении к индийской философии – не самое удобное. В самом деле, средневековье по самому словообразованию означает то, что располагается посередине между двумя другими историческими периодами – древностью и новым временем, а это значит, что, где-то начавшись, средневековая философия должна где-то и закончиться, например, перед Возрождением – возрождением античности, древности. Но в Индии то, что соответствует европейскому средневековью, раз начавшись, не прекращается и до наших дней (в рамках непрерывающейся традиционной философии), да и древность возрождать никогда нужды не было, так как она всегда оставалась “современной”. Это обстоятельство влечет за собой и другое важное отличие от положения дел в европейской философии: там средневековой мысли уже очень многое предшествует и за ней очень многое последует, а в Индии поистине исполинским слоям “средневекового” философствования “противостоят”, более скромные результаты древности и вполне вторичные достижения европеизированной мысли XIX-XX веков. Зато гораздо лучше к тому периоду истории индийской философии, который начался приблизительно одновременно с европейским средневековьем (и, как только что было установлено, так и не кончился), приложимо другое слово – “схоластика”. Приложимо и в буквальном смысле, так как вся индийская философия развивалась в конкретных “школах” и обнаруживает много собственно учебных текстов, и в более глубоком, так как индийские философы работали поразительно сходно именно с европейскими схоластами.

Самой нижней границей индийской философской схоластики следует признать IV-V века, именно к этому времени относятся первые образцы основного жанра, который освоили интересующие нас философы, – классического комментария (в рамках каждой школы нормативный комментарий назывался, как правило, бхашья, другие комментарии – вритти, варттика, тика, в некоторых случаях они специально не обозначались) к сравнительно кратким базовым текстам философских школ – прозаическим сутрам и стихотворным карикам, созданным, преимущественно, к концу периода древности. Впоследствии на начальные комментарии писались новые (субкомментарии), также становившиеся материалом для комментирования, и в ряд с ними выстраивались философские учебники, введения, трактаты по специальным вопросам (также со временем комментировавшиеся) и, наконец, компендии, излагавшие положения основных философских школ-даршан.

Среди социокультурных факторов, способствовавших достижениям рафинированного философствования в Индии, следует выделить, прежде всего, три. Во-первых, активную поддержку индийскими сюзеренами и их вассалами наиболее ярких “звезд” учености и мысли (определяющее значение придворной культуры для развития индийской образованности раскрылось уже в древности, но сейчас обострилось соперничество за властителей умов между правителями все более мельчавших “доменов”). Во-вторых, не менее активную конкуренцию между основными конфессиями – джайнизмом, буддизмом, индуизмом (также их внутренние “междоусобия”), успех в которой в значительной мере зависел от искусности выдвигаемых ими аргументаторов и аналитиков. В-третьих, относительную толерантность многочисленных завоевателей Индии к творчеству местных интеллектуалов (единственное серьезное исключение из этого правила – разгром мусульманами монастырской системы буддистов, уже и без того активно вытеснявшихся из страны).

2. Материалисты- локаятики, отстаивавшие сенсуалистическую теорию познания, производимость сознания материальными элементами и атеистическое миропредставление, засвидетельствованы только в сочинениях их противников, а таковыми были все остальные школы. Для локаяты характерно отрицание существования загробной жизни, закона кармы и сансары. Человек, по мнению локаятиков, состоит из четырех материальных элементов - земли, воды, огня и воздуха. Соединяясь, они образуют тело, органы чувств, и на их основе возникает духовное начало. В человеке нет ничего, что пережило бы его смерть.

Джайны развивали свое древнее учение о дуализме “души” и “не-души”, о категориях бытия, иерархии живых существ, а также создали весьма оригинальные релятивистские модели логики и теории познания, в основе которых лежит убежденность в том, что любой объект имеет бесчисленное множество аспектов и каждое суждение о нем правильно лишь в ограниченном контексте. Они комментировали свой базовый текст, сложившийся, вероятно, к концу древности – “Таттвартхадхигама-сутру” Умасвати, но достаточно рано представили и специальные трактаты, основными авторами которых были Кундакунда (IV-V вв.), Самантабхадра (VII в.), Харибхадра и Акаланка (VIII в.). Сущность человека двояка - материальная и духовная. Джайны подробно разработали концепцию кармы и различают восемь видов разных карм (злые и добрые). Джайны верили, что человек при помощи своей духовной сути может контролировать материальную суть и управлять ею. Бог - это всего лишь душа, которая когда-то жила в материальном теле и освободилась из пут кармы в цепи перерождений. В этике джайнизма говорилось о правильном понимании, обусловленном правильной верой, о правильном познании и вытекающем отсюда правильном знании и о правильной жизни.

Буддизм. Религиозно – философское учение, возникшее в древней Индии в 6-5 вв. до н. э. и превратившееся в ходе его развития в одну из трех, наряду с христианством и исламом, мировых религий. Основатель буддизма (дальше в пункте сокращенно Б.) – индийский принц Сиддхартха Гаутама (по индийской традиции около 623 – 543 до н. э., согласно европейским изысканиям около 560 – 480 (556-476) до н. э.), получивший впоследствии имя Будды, т.е. «пробужденного», «просветленного».

Возникнув на Северо-востоке Индии в областях добрахманистской культуры, буддизм скоро распространился по всей Индии, достигнув наибольшего расцвета в середине 1-го тысячелетия до н. э. – начале 1-го тысячелетия н. э. Уступив место возрождавшемуся из брахманизма индуизму, на формирование которого он оказал существенное влияние, Б. к 12 в. почти утратил свое значение в Индии. Одновременно, начиная с 3 в до н. э., он распространился в Восточной и Центральной Азии, а отчасти также в Средней Азии и Сибири.

Уже в первые столетия своего существования Б. разделился на 18 школ, разногласия между которыми вызвали созыв соборов (в Раджагрихе около 477 до н. э., в Вайшали около 367 до н. э., в Паталипутре около 3 в. до н. э.) и привели в начале н. э. к разделению Б. на две основные ветви: хинаяну (малая колесница) и махаяну (большая колесница).

Хинаяна, формирование которой началось на севере и востоке Индии (и на Цейлоне) получила затем широкое распространение во всех азиатских странах, однако, будучи вытеснена на севере махаяной, окончательно утвердилась в Юго-восточной Азии: на Цейлоне (соврем. Шри-Ланка), в Бирме, Камбодже (Кампучия), Лаосе, Таиланде, получив название южного Б. (в северных странах сохранилась в отдельных сектах). Складывание школ хинаяны прошло ряд этапов: из тхеравады, или «учения старейших» (это название сторонники хинаяны относят теперь ко всему направлению; название «хинаяна» было введено сторонниками махаяны), выделилось несколько школ, главной среди которых являлась сарвастивада (от «сарва-асти» – «все (дхармы) существуют»); в рамках сарвастивады сформировались религиозно-философские школы вайбхашика и саутрантика.

Махаяна восходит к образовавшейся еще в рамках тхеравады школе махасангхиков (сторонников «большой общины»), но окончательно оформилась в начале 1-го тыс. н. э. Расцвет махаяны в Индии – середина 1-го тыс. н. э. Из Индии она распространилась в северных странах и утвердилась в Китае, Тибете, Непале, Японии, Монголии и др., получив название северного Б. (отдельные секты есть на Яве и Суматре). Образование в 1-5 вв. н. э. религиозно-философских школ махаяны – йогачары и мадхьямики. Махаяна дала основание ряду сект, среди которых наиболее известна секта чань (япон. дзэн), возникшая в Китае в 5 в. Развитие махаяны связано с влиянием на Б., с одной стороны, брахманистско-ведийской культуры (ее расцвет совпадает с развитием религии и философии иудаизма), с другой – с влиянием культурно-идеологических комплексов северных стран (даосизма, синтоизма, магии и религии Тибета и др.) Создание канона продолжалось более 1000 лет. В целом махаяна, развив и одновременно усложнив центральные идеи раннего Б. (махаяна выступала, в частности, против утверждения хинаяны, что достичь «просветления» можно только в сангхе – религиозной общине), предстает как философски и религиозно более развитое направление Б.

Около 5 в. н. э. в Северно-восточной Индии в сфере северного Б. появляется особое течение Б. – ваджраяна («алмазная колесница»), распространившееся в Тибете, Китае, Непале, Японии (отдельны секты есть в Юго-восточной Азии и на Цейлоне). В свою очередь тибетские формы ваджраяны утвердились в Монголии, Бурятии и Калмыкии. Каноническими текстами этого направления являются тантры. Для философско-религиозного учения ваджраяны характерно стремление к синтезу всех направлений Б., особое внимание к занятиям йогой (в которую вошли архаический ритуалы, соединенные с сексуальной символикой) и культ духовного наставника – ламы (отсюда название ламаизм), расцвет буддийской учености, выразившейся, в частности, в систематизации всей буддийской литературы и создании тибетского канона.

Своеобразием Б. является его этико-практическая направленность: с самого начала Б. выступал не только против особого значения внешних (прежде всего, ритуальных) форм религиозной жизни, но и против асбстрактно-догматических исканий, характерных, в частности, для брахманистско-ведийской традиции. Будучи чрезвычайно восприимчивым к разнообразным идеологическим комплексам, Б. превращал эти заимствования в составляющие буддийских учений, мифологии, культа.

Стержневой идеей Б. является доктрина «освобождения», изложенная в первой проповеди Будды о четырех благородных истинах: существует страдание, причина страдания, освобождение от страдания, путь, ведущий к освобождению от страдания. Разъяснению и развитию этих положений посвящены все построения Б. Истина страдания: «Все в мире преходяще, не имеет постоянной субстанции, а потому полно скорби». Истина причины: «Причиной страдания является жажда бытия, желания, страсти, влечения». Истина освобождения: «Освободиться от страданий можно, лишь отказавшись от желаний, подавив в себе все страсти». Истина пути: «Для достижения спасения необходимо выключиться из круга перевоплощений, достигнуть состояния нирваны, т.е. угасания или исчезновения». Нирваны можно удостоиться, если следовать среднему восьмеричному пути спасения: 1.правильное видение; 2.правильная мысль; 3.правильная речь; 4.правильное действие; 5.правильный образ жизни; 6.правильное усилие; 7.правильное внимание; 8.правильное сосредоточение. Это путь освобождения от 10 цепей: 1.от любви к земной жизни; 2.от чувственных страстей; 3.от желаний; 4.от ненависти; 5.от гордости и т. д.

Страдание и освобождение являются, по Б., различными состояниями единого бытия, соответственно проявленного и непроявленного. Страдание предстает как бесконечное «волнение» (появление, исчезновение и появление вновь) вечных и неизменных элементов безличного жизненного процесса, вспышек своего рода жизненной энергии, психофизических по своему составу, - дхарм. Это «волнение» вызывается отсутствием постоянного, независимого первоначала мира, а также нереальностью «Я», согласно школам хинаяны, и самих дхарм, согласно школам махаяны (особенно мадхьямике, продлившей идеи нереальности до логического конца и объявившей все видимое бытие шунья, т.е. пустым). Следствием этого является отрицание существования как материальной, так и духовной субстанции, в частности отрицание души и замена ее совокупным функционированием пяти наборов скандх – в хинаяне, принятие идеи «сознания-хранилища», своеобразного абсолютного сознания индивида (йогачара) и представления о шуньяте-абсолюте, не подлежащем ни познанию, ни объяснению (мадхьямика), - в махаяне. При этом, поскольку понятие шуньяты означает не несуществование эмпирического бытия, а только отсутствие у него постоянной опоры и сущности, страдание в итоге оказывается вызванным отсутствием смысла и ценности этого бытия, что и дало повод для утверждений о нигилизме Б. Психологически страдание обнаруживается как постоянное переживание беспокойства вообще, в основе которого лежит чувство страха неотделимого от присутствующей надежды. В сущности, страдание тождественно желанию удовлетворения – психологической причине страдания, воспринимаемого не как какое-либо нарушение изначального блага, а как органически присущее жизни явление. Смерть вследствие принятия Б. концепции бесконечных перерождений (Сансара), не изменяя характера этого переживания, лишь усугубляет его, превращая в лишенное конца.

Освобождение в Б. – это создание в противовес существующему непостоянству чего-то постоянного и, следовательно, сущностного. Им оказывается определенное психическое состояние – нирвана. С интеллектуальной стороны освобождение есть проникновение в суть вещей и обнаружение их бессущностности, с нравственно-эмоциональной – безгрешность, с волевой – абсолютная независимость от внешнего. Вместе с тем нирвана характеризуется слиянностью всех психических способностей. Главное для Б. – определение правильного отношения к вещам. Следствием такого отношения и является состояние безгрешности, которое выступает как общая мягкость, непричинение вреда окружающему, терпимость, сопряженная с отсутствием представления о жесткой обязательности нравственных предписаний и норм (предпочтение умонастроения, внутреннего состояния перед действием и т.п.) Махаяна, в отличие от хинаяны, подчеркивает активные моменты в нравственном буддийском идеале: общая доброжелательность превращается в сострадание, переходящее в деятельное служение; свидетельство этого – появление идеала бодхисаттвы (букв. – тот, чья сущность просветление, потенциальный будда), отказывавшегося от покоя нирваны во имя помощи в ее достижении другим (хинаянский идеал архата подразумевал только собственное освобождение). Освобождение прекращает «волнение» дхарм, что влечет за собой уничтожение желаний, точнее – погашение их страстности. Буддийский принцип так называемого срединного пути рекомендует избегать крайностей – как влечения к чувственному удовольствию, так и совершенного подавления этого влечения (отсюда, в частности, смягчение, а иногда и отрицание аскетизма).

Для достижения состояния освобождения в Б. существует ряд специальных методов, служащих преобразованию психики и психофизиологической личности – медитация, а также более активные методы, почерпнутые Б. из даосской практики и местных магических культов, связанных с увеличением плодородия (в ваджраяне). Достигнутое с помощью этих методов состояние совершенной удовлетворенности и самоуглубленности, абсолютной независимости внутреннего бытия от внешнего, определяется в школах хинаяны как неподвижный, неизменный элемент, в школах махаяны – как тело дхармы, тождественное Будде, как сущности его учения, которое воплощено в целокупности всего существующего.

Поскольку в основе Б. лежит утверждение принципа личности, неотделимой от окружающего мира, и признание бытия своеобразного психологического процесса, в который оказывается вовлеченным и мир, в нем отсутствует противоположность субъекта и объекта, духа и материи, индивидуального и космического, психологического и онтологического и одновременно подчеркивается значение особых потенциальных сил, таящихся в целостности этого духовно-материального единства. Творческим началом, конечной причиной бытия оказывается психическая активность человека, определяющая само функционирование мироздания: это волевое решение «Я», понимаемого как некая духовно-телесная целостность – практически действующая личность. Неабсолютное значение для Б. всего, что существует безотносительно к этой личности, приводит, в частности, к выводу, с одной стороны, о том, что бог как высшее существо имманентен человеку (миру), с другой – о том, что в Б. нет надобности в боге как творце, спасителе, промыслителе, т.е. вообще верховном существе, трансцендентном миру; из этого вытекает также отсутствие в Б. дуализма божественного и небожественного, бога и мира, и т. д.

Начав с отрицания внешней религиозности, Б. в ходе своего развития пришел к ее признанию. Происходит отождествление высшей реальности Б. – нирваны с Буддой, который из олицетворения нравственного идеала превратился в его личное воплощение, став, таким образом, высшим объектом религиозных чувств; одновременно с внеличностным аспектом нирваны возникла концепция универсального, вселенского Будды, сформулированная в доктрине трикаи («трех тел»). В ваджраяне появляется концепция Адибудды – верховного единого божества, по отношению к которому отдельные будды (в т.ч. Гаутама) стали считаться только формами его воплощения. Буддийский пантеон растет за счет введения в него всякого рода мифологических существ, так или иначе ассимилирующихся с Буддой. Культ, охватывающий все стороны жизни верующего, начиная от семейно-бытовой и кончая всеобщими праздниками, особенно усложнился в некоторых течениях Б., в частности в тибетском Б. Чрезвычайно рано в Б. появляется сангка – монашеская община, из которой с течением времени выросла своеобразная религиозная организация, не игравшая, однако, роли церкви: буддийский монах, даже превратившись (в некоторых направлениях Б.) в священнослужителя и наставника, не имеет власти карать и прощать.

Универсальностью предложенного им пути к «спасению» Б. вызвал значительный демократический резонанс в принявших его странах. Так, уже при своем возникновении Б. оказался в оппозиции к освященному брахманизмом кастовому строю в Индии, провозгласив равенство всех независимо от каст и сословий, и т. д. Однако, поскольку определяющим принципом Б. является «освобождение» от пут реального, «профанического» существования, Б. рассматривает все связи человека, в т.ч. и общественные, как зло и в этом смысле глубоко асоциален по своему характеру. Идеал абсолютной отрешенности от окружающего приводит последователей Б. к устранению от совершенствования этого окружающего, хотя известные группы буддистов принимали и принимают участие в общественной и политической жизни своих стран.

Б. оказал существенное влияние на все стороны жизни принявших его стран. Распространение Б. способствовало созданию тех синкретических культурных комплексов, совокупность которых образует т.н. буддийскую культуру (архитектура, живопись, литература, буддийская образованность). Наиболее влиятельная буддийская организация – созданное в 1950 году Всемирное братство буддистов.

Основа воззрений вайбхашики – учение о дхармах. Утверждает существование неизменного постоянного числа дхарм (некое установление положительного характера, образец, которому надлежит следовать как норме; вечный закон, моральный по своему содержанию), разделяющихся на настоящие, прошлые, будущие. В связи с чем, бытие дхарм, их возникновение, исчезновение – это только странствие имеющихся данностей с одной временной ступени на другую. Предполагает многочисленные классификации дхарм, наиболее значимые среди них – с т. зрения течения процесса познания – классификации на скандхи, аятаны, или основы сознания, и дхату, группы элементов сознания. Нирвана как абсолютная реальность предстает в В. совершенно отделенной от нирваны как психологического состояния и, оказавшись неподвижным, неизменным элементом, означающим безличный материальный остаток, выступает как некая вещная данность – дравья (букв. – вещь). Этот примитивный реализм В. смягчается указанием на то, что «материальный» не означает «телесный», а только «непсихический» («угашены феномены сознания»). Реальность объектов внешнего мира обеспечивает, по В., возможность их достоверного познания (главным образом чувственного).

Саутрантика отделилась от вайбхашики во 2-3 вв. Испытала влияние махаяны. Считая, что реально лишь мгновенное, а все «длительное» только номинально, С. в противоположность вайбхашике отрицает существование прошлых и будущих дхарм и признает только существование дхарм «настоящих», в связи с чем, возникновение и исчезновение их у С. – не странствие по ступеням времени, а действительное возникновение и исчезновение. Отход от реализма вайбхашики проявляется у С. особенно в ее концепции нирваны как абсолюта: с одной стороны, она описывается как чистое небытие, совершенное отсутствие, прекращение перерождений, с другой – отождествляется с неким недифференцированным универсумом. Отрицает возможность непосредственного познания объектов, полагая, что существование объекта выводится из представления о нем.

Мадхьямика, шуньявада, основная школа буддизма махаяны. М. распространилась в Северной Индии, Центральной Азии, Японии, Тибете, Корее. Касаясь основной буддийской проблемы природы дхарм, М. утверждает, что признание существования дхарм – одна крайность, непризнание – другая, истина – в середине, что и есть шунья, т.е. пустота дхарм, отсутствие у них собственной природы. М. определяет эту позицию как утверждение срединной точки зрения истинного буддизма. Поскольку нирвана в системе М. предстает истинным познанием мира как лишенного каких-либо оснований, М. развивает идею тождества нирваны и сансары. Особенностью школ махаяны, является развитие собственно гносеологической проблематики. Отрицая концептуальное, понятийное мышление, М. противопоставляет ему интуитивное прозрение (праджня), определяющее состояние шуньи, в котором нет дуализма субъекта и объекта и, в отличие от йогачары, принципа субъективности вообще

Йогачара, виджнянавада, философская школа буддизма махаяны. Основные идеи появились в 3 в. н. э. Расцвет школы относится к 6-8 вв. Конкретизируя буддийское представление о единственной значимости психического бытия личности и возражая против абсолютизации концепции шуньяты (пустоты) в мадхьямике, Й. Развивает идею исключительной значимости виджняны (чистого сознания, собственно разума): Й. приписывают высказывание «все нереально, но факт сознания нереальности реален». Основой Й. стала концепция алаявиджняны (сокровищницы сознания, «накопленного сознания»), своеобразного абсолютного сознания, содержащего «семена» всех психических и физических дхарм, имеющего, однако, природу не универсального, а индивидуального сознания. Разработка Й. медитативной практики как основного средства достижения «освобождения» способствовала развитию гносеологической проблематики: теория познания была отделена от этики, что послужило частичному утверждению в Й. более рационалистических форм познания. Разрабатываемая в Й. буддийская логика исследовала главным образом достоверность самого познавательного отношения «Я» и мира.

Эти философские события в истории буддизма оказали многостороннее влияние на характер развития и индуистских систем, которые постоянно должны были учитывать достижения своих соперников.

Система вайшешики, сформулированная в “Вайшешика-сутрах” еще в первые века н.э., базировалась на метафизике шести категорий бытия (субстанция, качество, действие, общее, особенное, “присущность”), которая служила и своеобразным онтологическим введением в ее физику (натурфилософия как изучение конкретных материальных субстанций, качеств и видов движения) и, отчасти, теорию познания. Дальнейшим же отправным пунктом вайшешиков стало сочинение Прашастапады (V-VI вв.) “Падартхадхармасамграха” (“Собрание категорий и атрибутов”), где впервые формулируется атомистическая концепция мира, вводится божество-демиург (как начальный “побудитель” атомов, необходимый для образования из них вещей), а также теории восприятия и вывода, очень близкие тем, что были разработаны Дигнагой. В сочинении Матичандры (VI в.) “Дашападартхашастра” (“Наука о десяти категориях”) делается попытка восполнить прежний набор категорий еще четырьмя – “потенция”, “не-потенция”, “общее-в-особенном”, “небытие”; последняя из этих категорий принимается и в комментариях к сочинению Прашастапады.

Если вайшешика при наличии гносеологических интересов разрабатывала преимущественно онтологию, то в изначально близкой ей школе ньяя эти два основных направления философских поисков находились в прямо противоположной “пропорции”. Учение ньяя было систематизировано уже к концу древности в “Ньяя-сутрах” в виде подробной классификации источников знания, основных этапов познавательного процесса, способов дискуссии и логических ошибок, но также и обоснований субстанциальности духовного начала (Атман), объективности времени и пространства, целого помимо частей и ряда других основоположений реалистической онтологии. “Ньяя-сутра-бхашья” Ватсьяяны (IV-V вв.) – первый из известных нам классических комментариев, автору которого принадлежит существенный вклад в разработку концепции восприятия и логического вывода, а также и общеметодологические рассуждения о самой философской деятельности (см. ниже). После Ватсьяяны жизнь ньяяиков все более определяется дискуссиями с буддистами. Так, после того как Дигнага подверг критике его определения, комментарий на его комментарий (“Ньяя-варттика”) составляет Уддйотакара (VII в.) – отъявленный полемист, пользовавшийся любыми ухищрениями (наряду с серьезными доводами) для дискредитации буддийских логиков. Когда же Уддйотакаре досталось от Дхармакирти (см. выше), в защиту ньяя выступил знаменитый Вачаспати Мишра (X в.), написавший уже комментарий на комментарий Уддйотакары. Чуть раньше Джаянта Бхатта (IX-X вв.) в своем трактате “Ньяя-манджари” (“Ветвь ньяя”) представил самую полную систематизацию гносеологии ньяя, выступив с критикой всех остальных школ (как буддийских, так и индуистских).

Своеобразное положение сложилось в двух других близких школах – санкхье и йоге: здесь сами базовые тексты складываются в раннесхоластическую эпоху. В “Санкхья-карике” Ишваракришны (V в.) в семидесяти двустишиях выкристаллизовались древние учения о дуализме чистого субъекта (пуруша) и первоматерии всех феноменальных форм (пракрити), последовательности исхождения из нее других начал космоса, представлены классификации состояний сознания индивида, объяснения его перевоплощений и “освобождения” (см. ниже), опирающиеся здесь уже на “выверенную” теорию познания. В “Йога-сутрах” Патанджали (IV-V вв.) доктрина санкхьи при незначительных изменениях (центральное место в системе занимает категория читта – “менталитет”, “мыслительное вещество”, специальное место отводится божеству, – ишвара, – как особому, самому совершенному из чистых субъектов) оказывается отправным пунктом для разработки ступеней йогической практики, поэтапно ведущей к “обособленности” духовного начала. Заметное значение в истории философии имел методологически и полемически насыщенный комментарий к сочинению Ишваракришны – “Юктидипика” (“Светильник аргументации”) и комментарий Вьясы к сутрам Патанджали – “Йога-сутра-бхашья” (VI-VII вв.). Вершина схоластической проработки материала обеих школ – комментарии Вачаспати Мишры на сочинение Ишваракришны “Санкхья-таттва-каумуди” (“Лунный свет истины санкхьи”) и на комментарий Вьясы к сутрам Патанджали “Таттва-вайшаради” (“Искусность в истине”).

В древних сутрах мимансы философская проблематика была только намечена: основную задачу эта школа видела в систематизации правил истолкования ведийских текстов, притом преимущественно связанных с торжественным, “официальным” ритуалом. Именно схоластам-комментаторам мы поэтому обязаны тем, что в Индии сформировалась еще одна философская система – миманса-даршана. Уже автор “Миманса-сутра-бхашьи” Шабарасвамин (V в.) разрабатывает, в полемике с буддистами, теорию познания мимансы, в которой Веда, как сакральное слово, противопоставляется другим средствам познания в качестве единственного источника знания религиозного долга – дхармы, а также обосновывается своеобразное учение о вечности (несозданности) слова, а значит и самих Вед (посредством чего отрицается существование какого-либо их автора – божества). Кумарила Бхатта и Прабхакара (VII в.), написавшие комментарии к комментарию Шабарасвамина, стали основателями двух соперничавших подшкол. Если первый занял совершенно непримиримую позицию по отношению к буддистам как основным противникам брахманской “ортодоксии”, то второй, напротив, нередко воспринимал их идеи. Расхождения этих подшкол распространялись едва ли не на все значительные философские проблемы.

Тесными узами родства уже издревле с мимансой была связана веданта: они вообще обозначаются как, соответственно, “первая миманса” и “вторая миманса” (первая изучает обрядовую, вторая – мистическую сторону Вед) и многие древние учителя их были “общими”. Хотя философская проблематика веданты была уже намечена в древних “Брахма-сутрах”, где основное учение об Абсолюте (Брахман), как каким-то образом трансформирующемся во все феномены мира, представлено в противостоянии всем основным философским направлениям, настоящая история философии веданты также начинается только сейчас. Уже Гаудапада (VII-VIII вв.) в толковании на “Мандукья-упанишаду”, разрушая, как буддисты-мадхьямики, реальность соотношения причины и следствия, обосновывает положение о реальности только неизменного Бытия, объявляя весь видимый мир, в конечном счете, иллюзорным. Но основной фигурой становится ученик его ученика знаменитый Шанкара (VIII-IX вв.) – странствующий проповедник, основатель первых индуистских монастырей, составитель мистических гимнов и толкователь всех текстов, которые были признаны ведантистами наиболее авторитетными (основные Упанишады, Бхагавад-гита, сутры веданты). Из множества приписываемых Шанкаре произведений (а таковыми считаются более 30) самое значительное – комментарий к сутрам веданты – “Шарирака-миманса-сутра-бхашья” (“Комментарий на сутры о размышлении над тем, кто воплощен”). Шанкара разрабатывает самую последовательную монистическую онтологию (адвайта – букв. “недуализм”), согласно его учению, конечная реальность может быть приписана только абсолюту-Брахману (в единстве Бытия-Сознания-Блаженства), тогда как множественность феноменов мира обязана своим существованием действию Иллюзии (Майя), каким-то образом налагаемой на него, которая сама не может быть описана как сущая или не-сущая, а потому характеризуется как “неописуемая” (анирвачания). Соответственно, нет различия и между индивидуальной душой (Атман) и Вседушой (Брахман), и первая обнаруживает эту тождественность в акте особого прозрения – подобно тому, как девушка вдруг обнаруживает, что у нее на шее золотое ожерелье. Поэтому адвайта-веданта еще называется и абхеда-вада (“учение о неразличности”). Хотя у Шанкары бесспорны контакты с негативной диалектикой буддистов-мадхьямиков (см. выше), именно его деятельность положила начало решающему вытеснению буддизма из Индии. У Шанкары еще при жизни было много учеников, которых он, по преданиям, поставил “настоятелями” своих монастырей. Падмапада написал комментарий на начало его комментария к “Веданта-сутрам”, Сурешвара откомментировал его комментарии к некоторым Упанишадам, а обращенный им в адвайта-веданту мимансак Мандана Мишра – трактат “Брахма-сиддхи” (“Достижение Брахмана”), где обосновывается положение о том, что множественный мир имеет лишь “практическую действительность” для истинно знающего и другие основоположения шанкаровской философии. Стройное здание первых комментариев адвайта-веданты достраивает тот же неутомимый Вачаспати Мишра, составляющий толкование на комментарий Падмапады. Уже в ранней веданте помимо основной, шанкаровской линии развивались и некоторые другие. Так, очень крупный языковед Бхартрихари (VII в.) разработал концепцию Брахмана-Слова, в которой источником бытия признается онтологизируемая “речь” (шабда), а вся видимость бытия объявляется результатом действия ее “потенций” (категории бытия, времени, пространства, действия и т.д.). Практически одновременно с Шанкарой действовал Бхаскара, также откомментировавший сутры веданты, но подвергший острой критике абсолютизм адвайты как отрицание реальности за внешним миром и каких-либо сущностных различий индивидуальной души и Абсолюта. Потому его учение получило название абхеда-бхеда-вада (“доктрина различности в неразличности”).

Деятельность великого философского энциклопедиста Вачаспати Мишры можно рассматривать как границу между ранней и поздней индийской схоластикой. Период после X века – эпоха больших философских синтезов. Начиная со времени Удаяны (XI в.) формируется синтетическая ньяя-вайшешика, самым весомым плодом которой следует признать “новую Ньяю”, основоположенную Гангешей Упадхьяйей (XIV в.), предвосхищающую своей теорией абстракций некоторые достижения современной математической логики и вплотную приблизившуюся к введению символов в логические высказывания. Веданта на почве шиваизма дает североиндийскую, (кашмирскую) школу Абхинавагупты (X-IX вв.), создавшую и индийскую эстетическую теорию. Веданта же в рамках вишнуизма представлена в школах Рамануджи (XI-XII вв.), а также Нимбарки и Мадхвы (XIII в.), продолжающих веданту Бхаскары, в которую вводятся элементы из вайшешики и санкхьи. Зато и санкхья, все более сближающаяся с псевдотеистической йогой, по крайней мере, начиная со времени Виджнянабхикшу (XVI в.), много заимствует из вайшешики и той же вишнуитской веданты. Все философские направления в той или иной мере обращают свое диалектическое оружие против адвайта-веданты, которая также выдвигает все новых аргументаторов. Один из самых ярких, Шрихарша (XIII в.), в своем знаменитом “Опровержении всех опровержений” активно использует полемические методы буддистов-мадхьямиков.

Индийская философия в кратких схемах:

I. Школы:

⇐ Предыдущая 1 2 345 6 7 8 Следующая ⇒