Философская сиситема В,С, Соловьёва: учение о всеединстве, цельном знании, софиология, богочеловечество, историософия.

⇐ ПредыдущаяСтр 11 из 21Следующая ⇒

В одной из своих первых публичных лекций “ Исторические дела философии” В.С.Соловьев (1853—1900) назвал первоначальной философской интуицией провозглашение “нового, неслыханного слова: все есть одно”. Следовательно, обособившееся, разделившееся множество явленностей этого мира социальности есть проявление единой сущности. “Все есть одно — это было первым словом философии, и этим словом впервые возвещались человеку его свобода и братское единение”. Идея всеединства всю жизнь сопровождала В.Соловьева и определяла постановку у него исторических вопросов и проблем человека. Соловьеву были чужды и славянофильство, и западничество. Широкие перспективы всеединства, в которых ставились вопросы совершенствования мира, преодоления индивидуализма, осуществления христианских идеалов любви, достижения абсолютных ценностей определяли его всемирно-историческую точку зрения. Из идеи всеединства вытекал и принцип свободы. Всеединство, по Соловьеву, есть идеальный строй мира, предполагающий воссоединенность, примиренность и гармонизированность всех эмпирических несогласованных, конфликтных элементов и стихий бытия. “Я называю истинным или положительным всеединство такое, — писал Соловьев, — в каком единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы, само оказывается таким образом пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает эти элементы, осуществляясь в них как полнота бытия”. Если “положительное всеединство” потенциально объемлет собой и человека, указывая ему цель и смысл жизни, следовательно, сущность человека не может быть редуцирована, сведена к каким-либо частным его определениям и т.п. Отсюда истинная суть человека есть живое осуществление такого всеединства, которое не только созерцает умом, но само действует в мире как вполне конкретный, но “новый духовный человек”. Осуществление “живого всеединства”, по Соловьеву, свершилось в лице Христа. Оно явилось для людей “как высшая сила, которая овладела ими, но которою они не овладели”. Соловьев уточняет: в том хаосе, которым являлся мир далекого прошлого, истиной Христа овладели “немногие” человеческие души (“избранные”, по Достоевскому). И христианская идея свободного человеческого единения, всемирного братства снизилась до “христианства домашнего”, лишь до индивидуальной жизни немногих душ человеческих. Для основного же большинства Христос как живое воплощение всеединства, гармонии идеального и материального стал далеким и непостижимым фактом. Так христианская идея стала формализмом церковной организации, безуспешно пытающейся одухотворить общество, социальные отношения, самого человека верой в “чудо, тайну, авторитет”, повторяя Достоевского, писал Соловьев. В таком “храмовом, неистинном христианстве” человек, по мысли философа, находится в еще большем духовном рабстве, нежели язычник перед силами природы. Философия идеализма (от Декарта до Гегеля), восстав против лжехристианства, освобождает, по Соловьеву, разум от химер и тем самым открывает путь христианской истине. Богочеловечество, богосовершенство искать надо не в окружающем мире, но в самом человеке, в его “свободно-разумной личности”. Благодаря “рациональной философии” к этой идее человек должен прийти “от себя, сознательно, свободно”. Французский материализм восстановил материю и развил значение материального начала в мире и человеке. С точки зрения Соловьева, тем самым материализм также послужил христианской истине о воскресении и вечной жизни тел.

Идея " цельного знания" была воспринята Соловьевым от славянофилов и давала ответ на вопрос о смысле человеческого существования и конечной цели космо-исторического процесса. Субъектом этого процесса выступает человечество как единый организм (всеединство). Содержанием цельного знания выступает органический синтез науки (эмпирии), умозрительной философии и религиозной веры. В силу этого, несмотря на теологическую проблематику, богословствование Соловьева нетрадиционно, т.к. содержит естественнонаучные данные, рациональное философское теоретизирование, христианскую мистику. Эти разнородные элементы объединяет религиозно-антропологическая проблема всеединого " богочеловечества", разрешение которой в личном и общественном спасении человека через соединение с Богом. В обосновании возможности достижения " цельного знания" Соловьев использует диалектику Гегеля, концепцию творческого акта интеллектуальной интуиции Шеллинга. Используя эти концепции, рационально раскрывает содержание Божественного сущего – Абсолюта. В последнем содержится два противоположных полюса:

первый – свобода от всяких форм (Единое),

второй – производящая множественность форм сила (напоминающая шопенгауэровскую волю), которая есть потенция бытия или первая материя.

Неразрывность этих полюсов означает, что Абсолют не может быть представлен иначе, как осуществленным в материи, а материя, в свою очередь, как осуществленный образ Единого. Первый полюс Абсолютного есть сущее всеединого, а второй – становящееся всеединое. Абсолютное не может существовать иначе, как осуществленное в своем другом. Этим другим является человечество, в котором всеединство получает собственную внутренюю действительность, находит себя, осознает себя. Именно в человеке всеединство становится актуальным, в дочеловеческом же мире оно лишь потенциально. Становление всеединства – длительный и напряженный процесс, проявляющийся вначале идеально как возникновение целей и норм человеческой деятельности. Душой мира выступает София (третье лицо божественной Троицы) – собирательница всего сущего, вечно женственное начало. Цель мировой истории– достижение единства между Богом и внебожественным миром. Связывающим звеном этого единства является, в силу своей нравственности, человек. Объективные нормы нравственной жизни воплощаются в богочеловечестве как едином организме, тогда как отдельный индивид – его абстрактное проявление. Выступает с критикой субъективизма в этике Канта, глубоко анализирует " естественные корни нравственности" - стыд, жалость, благоговение.

Основной идеей его религиозной философии была: София — Душа Мира. Речь — о мистическом космическом существе, объединяющем Бога с земным миром; София представляет собой вечную женственность в Боге и, одновременно, замысел Бога о мире. Этот образ встречается в Библии; Соловьёву же он был открыт в мистическом видении, о котором повествует его поэма «Три свидания». Идея Софии реализуется трояким способом: в теософии формируется представление о ней, в теургии она обретается, а в теократии она воплощается.

Теософия — дословно Божественная мудрость. Она представляет собой синтез научных открытий и откровений христианской религии в рамках цельного знания. Вера не противоречит разуму, а дополняет его. Соловьёв признаёт идею эволюции, но считает её попыткой преодоления грехопадения через прорыв к Богу. Эволюция проходит пять этапов или «царств»: минеральное, растительное, животное, человеческое и Божье.

Теургия — дословно боготворчество. Соловьёв решительно выступал против моральной нейтральности науки. Теургия — это очистительная практика, без которой невозможно обретение истины. В её основе лежит культивирование христианской любви как отречение от самоутверждения ради единства с другими.

Теократия — дословно власть Бога, то, что Чаадаев называл совершенным строем. В основе теократического государства должны лежать духовные принципы, и оно должно иметь не национальный, а вселенский характер. По мысли Соловьёва, первым шагом к теократии должно было послужить объединение русской монархии с католической церковью. Программный документ на эту тему В.Соловьев отсылал папе римскому Льву XIII.

Разработанное Соловьевым учение о Богочеловечестве занимает важное место в его религиозной системе. Оно направлено на истолкование истории человечества и общей жизни. Критерий всей деятельности В.С.Соловьева – поиск истины (“…Он был рожден вместе с представлением о том, что земное бытие должно быть покорено высшей истине”) и “Чтения…” он начал с того, что говорить об истинах “правильной” религии равно говорить “…как о предметах чуждых и далеких современному сознанию и цивилизации”. А поиск истины важен во все времена. Религия в том виде, как она существует, правильно отрицается многими, ибо она как отдельные течения заполняет собой пустоты, образовавшиеся при отсутствии “правильной религии”. Единство, цельность и согласие в жизни, и сознание человека, дела его из бессмысленных явлений переходят в необходимые события, когда безусловное сосредоточие в его жизни, ее содержание, интересы признают действенность безусловного начала, его постоянную и действительную связь с человеком, осуществляющуюся через “правильную” религию. Значит, религия должна выступать как связь человека с безусловно цельным и эта связь не только понятие связующего, объединения, но и деятельна: объясняет, помогает, снимает бессилие познания. Осуществление правды, т. е. любви и самопожертвования, невозможно без признания безусловного нравственного закона. В царстве природы люди не равны друг другу, не свободны, взаимно чужды и враждебны; закон этого царства не любовь, а эгоизм. Правда осуществима только в царстве благодати. Для Соловьева Богочеловек – это единовременно и универсальное существо, охватывающее все человечество посредством Бога. В нем выражается единство блага, истины и красоты. Преследуя цель совершенствования человека, Бог проявился в земном историческом процессе в виде Богочеловека – Иисуса Христа. " Своим словом и подвигом своей жизни, начинал с победы над всеми искушениями нравственного зла и заканчивал воскрешением, т.е. победой над злом физически – над законом смерти и тления, - действительный Богочеловек открыл людям царство Божие".

Особняком в русской историософии конца XIX века стоит концепция Владимира Сергеевича Соловьёва (1853-1900) о Премудрости Божьей (Софии) как онтологическом начале в истории и «богочеловечестве» как цели истории. Вначале Соловьёв был склонен видеть в России ту силу, которая сумеет осуществить миссию установления «вселенской теократии», но затем разочаровался и пришёл к убеждению в неизбежном конце истории, связываемом с царством антихриста. Историософия Соловьёва насквозь эсхатологична, причём эсхатологизм этот, как и эсхатологизм христианства, имеет два измерения – оптимистическое и пессимистическое.

43. Русская религиозная философия (С. Булгаков, Бердяев, Шестов)

Русская религиозная философия рубежа XIX и XX вв. стала своеобразным синтезом между славянофильством и западничеством. Вслед за Чаадаевым сохранились проекты построения царства божьего на Земле, которые приобрели черты софиологии (Вл. Соловьев, С. Булгаков) и розы мира (Д. Андреев). Важной частью построения справедливого общества мыслилась религия и духовно-нравственное перерождение. Отчасти идеи софиологии наследуют большевизм (коммунизм) и космизм (ноосфера).

Одной из важных философских проблем для Булгакова была проблема истинного принципа, на котором должно быть основано устройство общественной жизни. Среди наиболее известных его работ, посвященных этой проблеме, была книга “Два града” (1911). Отойдя от марксизма, Булгаков оценивает его как человекобожие, возведение человеческого рода в ранг бога, и одновременно как теорию, “бесцеремонно” относящуюся к человеческой индивидуальности. Если христианство, по мнению Булгакова, заставляя человека ощутить в себе бессмертный дух, пробуждает личность, указывает для каждого человека путь его собственного развития, внутреннего роста, то социализм Маркса упраздняет индивидуальность, ставя во главу общественные отношения, сводит личность к “социальным рефлексам” и заимствует мессианскую идею, заменив понятие “избранного народа” на пролетариат с его особой революционной миссией, а сатану на класс капиталистов с его непреодолимой склонностью к накоплению. Тем не менее, социализм способен стать средством для осуществления “требований христианской этики”, но для этого он должен отказаться от атеизма и экономического материализма, ибо рост материального благополучия в обществе без развития духовного добра приводит лишь к трагедии. По мнению Булгакова, “принципиально христианский социализм вполне возможен”, в нем социальное равенство и социальная справедливость соединены с религиозным откровением и стремлением личности к абсолютному добру — божественному началу. Булгаков пытался провести свои идеи в жизнь, участвуя в 1906 г. в создании Союза христианской политики и будучи избранным как беспартийный “христианский социалист” во вторую Государственную думу в 1907 г. Критикуя революционный марксизм, Булгаков не мог не обратить внимание на роль русской интеллигенции в российской общественной жизни. Он отмечает ее индифферентизм к религии и веру в науку, научный прогресс, отвращение к духовному мещанству, а также чувство “виновности перед народом”, создающим материальные ценности и ведущим тяжелую жизнь. Относительная оторванность интеллигенции от жизни развила в ней такие черты, как “мечтательность, иногда прекраснодушие, утопизм”. Однако, считает Булгаков, стремление интеллигенции к идеалу социальной справедливости сродни религиозным поискам “Града Божия” на земле, так же, как и последние, она ищет не “прочного земного благополучия”, а истины и добра. Булгаков постулирует связь религии и философии, утверждая, что философия должна быть служанкой, но не богословия, как это было принято в средние века, а религии в целом, так как философия исследует мир, используя данные чувственного опыта, которые для получения своего значения должны соединяться с опытом религиозным, лежащим в основе откровения. Религиозно-философская онтология Булгакова впервые сформулирована им в двух книгах — “Философия хозяйства” и “Свет невечерний”. Вслед за В. Соловьевым Булгаков исходит из концепции, что Бог, абсолютное — это всеединство, нет и не может быть ничего вне Бога, того, что ограничивало бы своим бытием божественное бытие. Бог творит мир из ничто, полагая тем самым бытие сотворенных вещей: мир пронизан “божественными энергиями”, которые и составляют основу его бытия. В бытие Бог реализует себя, творя мир, он осуществляется в нем и в этом смысле мир — это становящийся Бог. Между богом и миром, соединяя их и не являясь ни тем, ни другим, находится София — идеальная основа мироздания, предмет божьей любви, всеединство, которое приемлет любовь бога, вечная Женственность.

Важнейшее место в русской философской мысли первой половины XX века занимает творчество Николая Александровича Бердяева (1874—1948), наиболее яркого представителя русского экзистенциализма. В начале своего пути Бердяев придерживался марксистских взглядов, участвуя в антиправительственных демонстрациях и ведя переписку с одним из лидеров германской социал-демократии Карлом Каутским. Однако вскоре молодой философ и мыслитель отошел от марксизма, став одним из наиболее обстоятельных критиков этого учения. Бердяев называет основной противоположностью, которая должна развиваться в мировоззрении философа, противоположность между духом и природой. Дух есть субъект, жизнь, творчество и свобода, природа — объект, вещь, необходимость и неподвижность. Познание духа достигается посредством опыта. Бог есть дух. Те из людей, кто имел духовный опыт и опыт творчества, не нуждаются в рациональном доказательстве существования Бога. По своей сути божество иррационально и сверхрационально. Развивая в своем учении тему творчества и духовности, Бердяев уделяет огромное внимание идее свободы, в которой раскрывается связь между Богом, Вселенной и человеком. Он различает три вида свободы: первичную иррациональную свободу, то есть произвольность; рациональную свободу, то есть исполнение морального долга; и, наконец, свободу, проникнутую любовью Бога. Он утверждает, что свобода не создается Богом, и поэтому Бог не может быть ответственным за свободу, которая породила зло. Первичная свобода обуславливает возможность как добра, так и зла. Таким образом, действия человека, обладающего свободной волей, не может предвидеть даже Бог, он выступает помощником, чтобы воля человека становилась добром. Экзистенциальные воззрения в творчестве Бердяева проявляются в его мыслях о проблеме личности. По Бердяеву, личность — не часть космоса, напротив, космос — часть человеческой личности. Личность — не субстанция, она — творческий акт, она неизменна в процессе изменения. Личность, проявляющая творческую деятельность, тем самым находит в себе божество.

Именно идея веры - свободы дает основание рассматривать Шестова как религиозного мыслителя. Критикуя любые попытки умозрительного отношения к Богу (философские и богословские в равной мере), Шестов противопоставляет им исключительно индивидуальный, жизненный (экзистенциальный) и, надо подчеркнуть, свободный путь веры. Вера у Шестова свободна потому, что это вера вопреки логике и наперекор ей, вопреки очевидности, вопреки судьбе. Но не только " внешняя" необходимость природы или рацио чужда вере - свободе Шестова. Ничуть не в меньшей степени ей чужда вера в Промысел Божий, в Благодать, в возможность Божественной Любви к этому миру, где страдают и погибают дети, где убивают Сократа, где трагически не понимают Ницше и Кьеркегора (мыслителей, наиболее близких самому Шестову), где нет и не может быть правды. Шестов искренне и глубоко критиковал " веру философов" за ее философически-олимпийское спокойствие, нападал, с присущим ему литературным и интеллектуальным блеском, на знаменитую формулу Б. Спинозы: " Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать". Но и в собственных сочинениях Шестова речь идет о вере, отнюдь не чуждой философии и рождающейся из глубоко выстраданного, но и не менее глубоко продуманного понимания невозможности спасения человеческой свободы без идеи Бога. В своем радикальном иррационализме он продолжает твердо стоять на культурно-исторической и безусловно философской почве. Экзистенциальный философ не пророчествует и не формулирует символ веры, не утверждает догматику. Он, даже отрицая разум, говорит о том, что считает истинным, - не больше, но и не меньше. Иррационализм Шестова не имел ничего общего с безумием, ни с обычным, ни со " священным", и в нем бесспорно была логика, и не какая-то " своя", особенная, а единственно возможная, универсальная логика человеческой мысли. Экзистенциальная философия, утверждал Шестов, начинается с трагедии, но это не исключает, а, напротив, предполагает напряженность мысли. Эта философия исходит из предположения (или надежды, если говорить более " экзистенциальным" языком), " что неизвестное ничего общего с известным иметь не может, что даже известное не так уж известно, как это принято думать...". Представление о единой истории, о раз и навсегда случающихся событиях восторжествовало, по Шестову, в европейской мысли. Для него же единственный смысл истории заключается в том, что она может иметь " сослагательное наклонение". Идея веры - свободы появляется в творчестве Шестова как единственно возможный " положительный" ответ на вопрос о смысле человеческого существования. Он не мог рационально доказать, что " бывшее станет не бывшим", что не будет убит Сократ, что иной окажется судьба Ницше и Кьеркегора, всех тех, чей жизненный удел опровергает любые попытки гармонизации мира, стремления представить его " лучшим из миров". Но в то же время Шестов не считал, что подобное невозможно: фактическая данность истории и ее " разумное" оправдание значили для него слишком мало. Разоблачая рационализм в его претензиях на универсальность, Шестов " освобождал место вере": только Бог может уже не в мысли, а в реальности " исправить" историю, сделать бывшее небывшим. То, что абсурдно с точки зрения разума, возможно для Бога, утверждал Шестов. " Для Бога нет ничего невозможного" - это самая заветная, самая глубокая, единственная, я готов сказать, мысль Киргегарда - а вместе с тем она есть то, что коренным образом отличает экзистенциальную философию от умозрительной". Но вера предполагает выход уже за пределы всякой философии, даже и экзистенциальной. Для Шестова экзистенциальная вера - это " вера в Абсурд", в то, что невозможное возможно, и, самое главное, в то, что Бог желает этого невозможного. Надо полагать, что на этом последнем рубеже должна была остановиться не признававшая никаких пределов мысль Шестова: здесь и он мог только верить и надеяться.

⇐ Предыдущая 6 7 8 9 101112 13 14 15 Следующая ⇒