Циклическая модель развития культуры: концепции культурно-исторических типов и локальных культур

⇐ ПредыдущаяСтр 14 из 23Следующая ⇒

В конце XIX века появляется теория культурно-исторических типов, которая исходит из признания многообразия культур и локального характера каждой из них. Эта теория разрабатывалась Н.Я. Данилевским, О. Шпенглером, А. Тойнби, П.А. Сорокиным.

Первым с этой идеей выступил в 1871 году Н.Я. Данилевский, наш соотечественник, что отнюдь не случайно, поскольку это был пореформенный период в России, и остро стоял вопрос о путях ее дальнейшего развития. Этот вопрос породил известную нам по художественной литературе и публицистике того времени дискуссию славянофилов и западников. Данилевский перенес эту дискуссию в сферу теоретического анализа, в работе «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому» поддержав идею самобытности русской культуры с позиций историка и культуролога.

Данилевский отмечает искусственность противопоставления Запада и Востока, Европы и Азии, принятого деления частей света и предлагает вместо него понятие культурного-исторического типа. Это позволит различать степени развития от типов развития, без чего он считает невозможной естественную группировку исторических явлений: «Формы исторической жизни человечества … не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но еще и разнообразятся по культурно-историческим типам »[186]. Культурно-исторические типы, или цивилизации он определяет как самостоятельные, своеобразные планы «религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития»[187]. Перечисление их в хронологическом порядке выглядит следующим образом: 1) египетский,

2) китайский, 3) ассиро-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический, или аравийский, 10) германо-романский, или европейский[188]. К ним Данилевский добавляет еще два американских типа, преждевременно остановленных в развитии – мексиканский и перуанский. Среди культурно-исторических типов он выделяет уединенные (Китай и Индия) и преемственные (все остальные). Таким образом, он не исключает возможности передачи плодов деятельности от одного к другому. Он называет также народы, сыгравшие скорее отрицательную, разрушительную роль в истории человечества (гунны, монголы, турки) и так называемый этнографический материал, т. е. народы, по разным причинам не сыгравшие никакой роли. Даже они, считает Данилевский, разнообразят собой культурно-исторический процесс и выступают питательной почвой для него. Особое внимание он уделяет самому молодому, формирующемуся типу – славянскому, за которым он видит большое будущее.

В работе рассматриваются и законы исторического развития. Их пять. Главным здесь является то, что начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются другому, каждый тип вырабатывает их для себя самостоятельно при большем или меньшем влиянии других цивилизаций. И еще, говорит Данилевский, народы должны пользоваться политической независимостью. Интересно, что нередко он сравнивает цивилизации с растительными организмами, например с теми многолетними растениями, период роста которых достаточно долгий, а цветения и плодоношения – короткий, или говорит о «пересадке» и «прививке» культурной традиции, «влиянии почвенного удобрения».

Что очень важно, Н.Я. Данилевский называет основания для выделения тех или иных культурно-исторических типов. Это различное сочетание четырех основных видов деятельности, четырех категорий, под которые можно подвести «естественным образом все стороны народной деятельности, которые обнимали бы собою все разнообразные обнаружения исторической жизни, обозначаемые словами культура и цивилизация.

Общих разрядов культурной деятельности … насчитывается не более не менее четырех, именно:

1) Деятельность религиозная, объемлющая собою отношения человека к Богу…

2) Деятельность культурная, в тесном значении этого слова, объемлющая отношения человека к внешнему миру, во-первых, теоретическое – научное, во-вторых, эстетическое – художественное, … в-третьих, техническое - промышленное…

3) Деятельность политическая, объемлющая собою отношения людей между собою как членов одного народного целого, и отношения этого целого как единицы высшего порядка к другим народам. Наконец –

4) Деятельность общественно-экономическая, объемлющая собою отношения людей между собою не непосредственно как нравственных и политических личностей, а посредственно – применительно к условиям пользования предметами внешнего мира…»[189].

И вот на этой основе Данилевский выделяет несколько типов культур: первичные, одноосновные, двуосновный тип, четырехосновный (универсальный) тип – в зависимости от того, какие виды деятельности получили в них развитие.

К первичным он относит культуры египетскую, вавилонскую, иранскую, китайскую, индийскую. Это культуры первичные, автохтонные, не проявившие себя особо ни в одном из видов деятельности. «Все было в них еще в смешении: религия, политика, культура, общественно-экономическая организация…»[190] Поэтому он против того, чтобы приписывать им специально религиозный характер. Религия выделилась и обособилась как вид деятельности, как нечто высшее в Иудее. Данилевский говорит о всепроникающем ее характере в еврейской цивилизации. Если еврейская цивилизация достигла совершенства в религиозной деятельности, то греческая – в художественно-культурной. Римский тип Данилевский связывает с развитием одной лишь политической стороны человеческой деятельности, которая подчиняет себе все другие. Поэтому эти три цивилизации он определяет как одноосновные, имевшие в основании своей цивилизации один из видов деятельности.

Следующий тип – германо-романский – в значительной степени является наследником предшествующих, он формируется в момент, благоприятный для синтеза всех видов деятельности, но, говорит Данилевский, этого не произошло. Тому есть две причины: «насильственность их энергического характера и павшее на благоприятную почву сильное влияние римского властолюбия»[191], а также искажение христианской истины, религиозно-политический деспотизм католической церкви и последовавшие вслед за тем как реакция на него «религиозная анархия» протестантизма и «всеотрицающий материализм». Данилевский не отрицает успехов европейской цивилизации в области науки, промышленности, техники, государственности, но считает ее ограниченной, реализовавшей себя лишь в этих двух видах деятельности, определяя ее как двуосновный политико-культурный тип.

Обращаясь к славянскому типу, более молодому, только развивающемуся, он рассматривает его особенности и успехи в каждом из четырех видов деятельности. Они суть следующие: славянским народам выпал исторический жребий быть вместе с греками «живого предания религиозной истины» – православия. Славяне показали способность к устройству своей государственности, свидетельством чему более чем тысячелетняя история государства российского. И даже смуты были не столько политическими мятежами, сколько следствием сомнения в законности, «истинности» царя, отсюда и феномен самозванства, поиск «истинного» царя. В общественно-экономической деятельности славяне, по мнению Данилевского, тоже имеют под ногами твердую почву, основанную на общинном владении землей и отсутствии обезземеленного крестьянства. И наконец, успехи в собственно культурной деятельности тоже впечатляющие, если учесть молодость этого типа. Он называет многие славные имена: Коперника, Остроградского, Пирогова, Пушкина, Гоголя, Толстого, Иванова, Пименова, Глинки, Мицкевича. И как результат этого анализа – вывод о том, что «можем мы питать основательную надежду, что славянский культурно-исторический тип в первый раз представит синтезис всех сторон культурной деятельности…будет первым полным четырехосновным культурно-историческим типом»[192]. Вывод этот – скорее оптимистический прогноз. Не все прогнозы сбываются. И не все в развитии России пошло так, как виделось Данилевскому в 1871 году. Но нельзя не отметить и методологической последовательности автора и его исторической прозорливости. Многие вопросы, поставленные в этой работе, сохраняют свою актуальность и сегодня.

Если Н.Я. Данилевский основой своей типологии делает виды деятельности людей, их сочетание, то другой сторонник концепции локальных цивилизаций, О. Шпенглер в качестве основания называет прасимвол, благодаря которому мы можем воссоздать дух эпохи. Работа О. Шпенглера в русском переводе называется «Закат Европы», она впервые была опубликована в 1918 году, а к 1920 году вышло уже 32 ее издания. Она стала сразу же предметом пристального внимания читающей публики Европы и России. Чем же так привлекли ее идеи Шпенглера? События мировой войны и революций сделали острейшим вопрос о жизнеспособности западной системы ценностей. Наметилось несколько фундаментальных концепций ее будущего: «О. Шпенглер: рационалистическая цивилизация есть деградация высших духовных ценностей культуры, и та обречена;

А. Швейцер: упадок культуры имеет философско-этические причины, он не фатален, и культуру можно спасти, влив в нее этику “благоговения перед жизнью”;

М. Вебер: европейскую культуру нельзя измерять прежними ценностными категориями, на смену им пришла универсальная рациональность, что меняет представление об этой культуре, и поэтому о гибели ее не может быть и речи»[193].

События начала XIX века – лишь проявление кризиса, причину же его Шпенглер видит в самой природе культуры. Он сравнивает культуры с живыми организмами: «Культуры – суть организмы. История культуры – их биография. Данная нам как некоторое историческое явление в образе памяти, история китайской или античной культуры морфологически представляют собой полную аналогию с историей отдельного человека, животного, дерева или цветка»[194]. Очень образно Шпенглер показывает историю как «однообразный прибой бесчисленных поколений» – родов, племен, народов. На этой поверхности внезапно возникают «волны великих культур». Культура зарождается, когда пробуждается ее душа, и умирает, когда эта душа культуры осуществляет, исчерпывает себя. Культура вдруг застывает в форме цивилизации. Цивилизация – это нисходящий этап, завершение и исход культуры, она следует за культурой «как смерть за жизнью, как неподвижность за развитием, как умственная старость и окаменевший мировой город за деревней и задушевным детством»[195]. Культуры рождаются, достигают зрелости и умирают: «Всякая культура переживает возрасты отдельного человека. У каждой имеются свои детство, юность, возмужалость и старость»[196]. Как и живые организмы, культура имеет свою продолжительность жизни и определенный темп развития. Срок жизни каждой культуры он определяет одним тысячелетием. На многих примерах Шпенглер показывает эти темпы развития культур. Он называет восемь культурно-исторических типов, великих культур: 1) египетская; 2) вавилонская; 3) индийская; 4) китайская; 5) греко-римская; 6) византийско-арабская; 7) западноевропейская; 8) народов май. И еще он одну называет как формирующуюся – русскую культуру.

Каждая культура имеет свой исток, свою душу, свой прасимвол, т. е. некое начало, основа всех символов культуры, определяющая ее стиль и уклад ее истории, ее «тайный язык мирочувствования». Например, прасимволом египетской культуры становится дорога: «Египетская душа воображала себя странствующей по узкой и неумолимо предначертанной жизненной тропе. Такова была ее идея судьбы. Египетское бытие – это бытие странника; весь язык форм этой культуры служит олицетворением одного этого мотива. Рядом с пространством севера и телом античности египетский прасимвол скорее всего можно обозначить словом дорога»[197].

Прасимволом китайской культуры Шпенглер называет понятие Дао, что переводится как Путь, естественный ход вещей. Он выражает ее устремленность к безграничному и вечному, к гармонии с миром и самонаблюдению. Она построена на принципе недуальности, инь и ян – два начала бытия – не противопоставлены друг другу, это скорее отражение одного в другом. Жизнь человека и природы подчиняется единым ритмам. Китайская культура уходит от действительности в свой мир символов, в глубину своей души, в мир далеких воспоминаний. Ее органичная связь с ритмами мироздания выразилась в искусстве музыки, архитектуре храмов и устройстве парков. В ее живописи господствует пейзаж, наполненный глубокими символическими смыслами.

В русской культуре, считает О. Шпенглер, доминирует горизонтальная тенденция, отвечающая ее прасимволу – «бесконечной равнине». Этим она отличается от европейской культуры с ее готикой. «Бесконечная равнина» предполагает и особенное чувство свободы – «прежде всего отсутствие долженствования, состояние свободы, причем не для чего-то, но от чего-то, и прежде всего от обязанности личного деяния. Русская «воля», наша «Wille» представляется здесь таким состоянием, в котором никакое другое «оно» не отдает приказания, так что можно отдаться собственной прихоти». Высокую ценность в русской культуре приобретает братская любовь, любовь ко всем угнетенным. Архитектура русских храмов столь отлична от европейской романики и готики, ее купола и кокошники рождены чувством равнины, а не неба.

Всякая культура образует свой собственный неповторимый стиль, который рождается с ней, расцветает и умирает вместе с ней. Для характеристики каждой культуры большое значение имеет восприятие и переживание ею времени и пространства, отношение к смерти, выражающееся в принятом типе погребения, те смыслы чисел, которые для нее присущи.

Душу античной культуры он определяет как аполлоновскую, пользуясь терминологией Ф. Ницше. Она избирает чувственное отдельное тело как идеальный тип протяженности, и на этом построена вся ее архитектура, скульптура, математика, полисная структура, где каждый полис есть отдельное тело. Ей противостоит фаустовская душа западноевропейской культуры, выразившая себя языком фуги, динамикой Галилея, католически-протестантской догматикой, образами Лира и Мадонны, великими династиями эпохи барокко. «Фаустовским является существование, которое протекает с полным самосознанием в виде внутренней жизни, которое само себя наблюдает, в высшей степени личная культура мемуаров, размышлений, воспоминаний о прошлом и ожиданий в будущем и, наконец, совести»[198]. Самым ярким в этой культуре выступает искусство готики, которому Шпенглер уделяет очень много внимания в своей книге. Еще одним символом европейской фаустовской души он называет механические часы, этот «жуткий символ убегающего времени». Ни одна другая культура не придает столько внимания времени и его измерению как европейская.

В более поздней работе «Человек и техника» (1932 г.) он отказывается от столь радикального противопоставления культуры и цивилизации, признавая технические и научные достижения европейцев в качестве одного из проявлений фаустовской души. Однако он остается верен своей главной мысли о локальном характере культур.

Таким образом, О.Шпенглер решительно отказывается от привычной для западного европейца схемы, согласно которой все культуры совершают свои пути вокруг европейской; называет ее «птолемеевской системой истории» и предлагает вместо нее свою систему морфологии культур, которая рассматривает каждую культуру как проявление единой жизни, души каждой из них. Ни одна из них не занимает преимущественного положения, все они – отдельные миры.

Идеи О.Шпенглера нашли продолжение в ряде исследований, например, в работе А. Вебера «История культуры как социология культуры» (1935). Альфред Вебер (1868-1958) – немецкий социолог, экономист, политик. Он был участником движения интеллектуального сопротивления нацизму и одним из создателей социал-демократической партии Германии. Был профессором Пражского и Гейдельбергского университетов. Среди его пражских учеников, кстати, был и Ф. Кафка.

А. Вебер использует схему исторического процесса, предложенную Шпенглером, но в отличие от него проводит различие между движения общества, цивилизации и культуры. Именно движения, поскольку он рассматривает их в динамике, как вечно подвижные, изменчивые, а не завершенные формы. Цивилизации – большие исторические тела: Китай, Индия, античность, западный мир – характеризуются неуклонным развитием сознания. Оно проходит ряд ступеней: первобытное восприятие – тотемное – мифическое – рациональная система постижения мира. Цивилизация целесообразна, она есть «область целесообразного и полезно оформленного существования»[199]. Любопытно его высказывание о том, все средства и предметы цивилизации не «создаются», а «открываются», иными словами они «предсуществуют» и именно поэтому могут быть открыты. И законы евклидовой геометрии, и коперниковские принципы движения мира, и топор, и паровая машина, и телефон. Будучи «открытыми», они распространяются по всему миру. Цивилизация носит скорее общечеловеческий характер, можно говорить о цивилизации человечества. Иное дело – культура. Ее движение противоположно движению цивилизации. Она образует отдельные культурные миры. Культуру А. Вебер понимает как целостное образование, которому присущи расцвет и старение, повторяющийся ритм в смене художественных стилей, выражающих «душевно обусловленную рядоположенность символов»[200]. Культура надцелесообразна, это «воление» души, попытка ее освобождения, обретения образа, формы. Все культуры несут характер исключительности, однократности.

Таким образом, А. Вебер рассматривал цивилизацию не как упадок культуры, а как равнозначный момент в развертывании исторического процесса.

А. Вебер, пожалуй, первым так серьезно обратился к социологии при исследовании культуры. По сути, он осуществляет переход от философии истории и академической социологии к социологии культуры, нацеленной на постижение великого в его уникальности, помещенного в систему взаимосвязей жизни. А. Вебер не был кабинетным ученым, он сам принимал активное участие в событиях политической и культурной истории Германии, и его культурологические исследования были направлены также на постижение причин кризиса европейской культуры, и он доходит до его глубинных антропологических корней. Он видит причины кризиса в искажении образа и сущности человека под воздействием террора техники и бюрократизации, формального рационализма во всех областях жизни и знания[201].

В середине ХХ века проблемой типологии культуры занимался А. Тойнби. Арнольд Джозеф Тойнби (1889–1975) – английский историк, культуролог, политолог, эксперт МИД и участник послевоенных мирных конференций 1919 и 1946 г.

С 1934 по 1961 год выходила его фундаментальная работа «Постижение истории» в 12 томах. Основная проблема, которая его волнует, – динамика цивилизаций, их рождение, расцвет и угасание. Является ли гибель цивилизаций неизбежной? Этот вопрос для него представлял не только академический интерес. Он был свидетелем глубокого кризиса западной (и не только) цивилизации, но и ее возрождения, возвращения к ценностям свободы и гуманизма, казалось безвозвратно исчезнувшим в событиях двух мировых войн. Его концепция мировой истории близка идеям Данилевского и Шпенглера. Он также отвергает непрерывность истории в ее классической европоцентристской схеме. Однако есть и отличия, прежде всего в понимании самой цивилизации. Тойнби не проводит противопоставления культуры и цивилизации, как это делал Шпенглер. Второе отличие касается признания не только локальных цивилизаций как основных единиц истории, но и единой человеческой цивилизации в тех случаях, когда она отвечает на вселенский Вызов. Он подчеркивал невозможность постижения каждой из цивилизаций только в рамках ее собственной истории, без учета ее взаимодействия с другими: «Действующие силы истории не являются национальными, но проистекают из более общих причин. Взятые в своем частном национальном проявлении, они не могут быть правильно поняты, и поэтому их д о лжно рассматривать только в масштабах всего общества. В то же время различные части по-разному испытывают на себе воздействие одной и той же силы, ибо каждая из них по-своему реагирует на воздействие извне и воздействует сама»[202]. Мировую историю человеческих обществ он рассматривал как проявления Жизни и уподоблял ее дереву, корни которого уходят в традиционные культуры. Сравнительное исследование привело его к выделению 21 цивилизации: эллинская, западная, египетская, шумерская, минойская, индская, хеттская, дальневосточная (в Корее и Японии), православная (основная), православная (в России), иранская, вавилонская, сирийская, арабская, индуистская, китайская, дальневосточная (основная), андская, майянская, юкатанская, мексиканская.

Тойнби выделяет цивилизации первичные, возникшие из примитивных обществ, вторичные, сформировавшиеся на их основе, и третичные, родившиеся из вторичных. Таким образом, в истории могут возникать последовательности, например: минойская – эллинская – западная; минойская – эллинская – православная. В настоящее время, говорит Тойнби, мы можем видеть существование четырех обществ, помимо Западного мира: «1) православно-христианское, или византийское общество, расположенное в Юго-Восточной Европе и России; 2) исламское общество, сосредоточенное в аридной зоне, проходящей по диагонали через Северную Африку и Средний Восток от Атлантического океана до Великой Китайской стены; 3) индуистское общество в тропической субконтинентальной Индии к юго-востоку от аридной зоны; 4) дальневосточное общество в субтропическом и умеренном районах между аридной зоной и Тихим океаном»[203]. Он называет также «реликтовые общества» монофизитов Армении, Египта, ламаистские махаянистские общины в Тибете и Монголии, джайнов в Индии и т. п.

А. Тойнби рассматривает цивилизации как динамические образовании эволюционного типа [204]. В их формировании определенную роль играет природная среда. Можно говорить о «речных» цивилизациях Египта и Шумера, «континентальных» – китайской, индской и православно-христианской в России, «лесной» цивилизации майя. Но Тойнби говорит не просто о среде обитания того или иного народа, он говорит о вызовах среды – в рамках разрабатываемой им концепции Вызова-и-Ответа.

Цивилизации сталкиваются с двумя видами вызова – с вызовом природной и человеческой среды. Вызов истории – это тот импульс, который побуждает цивилизации к росту. «Первые вызовы, которые можно зафиксировать в человеческой истории, были сделаны дельтами рек – Нила, Иордана, Тигра и Евфрата, Инда»[205]. Реки эти пересекают маловодные районы, и с окончанием ледникового периода, когда земли стали иссыхать, люди вынуждены были перейти к поливному земледелию, ответив таким способом на вызов истории. Другим ответом на вызов было изменение места своего пребывания (например, миграция в северные, менее засушливые, но холодные районы) или образа жизни (например, превращение из охотников в пастухов). Те общества, которые не смогли ответить на этот вызов, поплатились полным вымиранием: «Вызов побуждает к росту. Ответом на вызов общество решает вставшую перед ним задачу, чем переводит себя в более высокое и в более совершенное с точки зрения усложнения структуры состояние. Отсутствие вызовов означает отсутствие стимулов к росту и развитию»[206]. Тойнби приводит пример с генезисом китайской цивилизации. Долина Янцзы была гораздо более пригодна для земледелия, чем долина Хуанхэ, казалось бы, что цивилизация должна возникнуть в долине Янцзы, но она возникла на пространстве Хуанхэ и уже затем распространилась в долину первой.

Стимулы природной среды Тойнби разделяет на стимулы «бесплодной земли» и стимулы «новой земли». Примерами второго служат библейский миф об изгнании Адама и Евы из Рая, стимулировавший переход от собирательства к земледелию, исход людей Израиля из Египта и распространение мировых религий за пределами их родины, где они не нашли себе места. Особый стимул заморской миграции Тойнби показывает на примере средиземноморского региона.

Стимулы человеческой среды включают в себя «стимулы удара» и «стимулы постоянного давления». Примером как первого, так и второго может послужить история русских земель, испытывавших длительное и сильное давление со стороны сначала лесных народов, а затем кочевников Великой Степи, особенно после 1237 года – начала похода на Русь хана Батыя. В длительной и тяжелой борьбе против монгольского нашествия Русь совершила переход к новому образу жизни и новой социальной организации. Она не просто выстояла в борьбе против евразийских кочевников и разбить их, но и «достичь действительной победы, завоевав номадические земли, изменив лицо ландшафта и преобразовав в конце концов кочевые пастбища в крестьянские поля, а стойбища – в оседлые деревни»[207].

Вызовы природной и человеческой среды могут как стимулировать генезис цивилизации, так и затормозить его – если Вызов превышает некоторый предел, оказывается чрезмерным. Таким образом, Вызов-и-Ответ Тойнби считает всеобщим законом генезиса цивилизаций.

Рост цивилизации он рассматривает как «дело рук творческих личностей или творческих меньшинств»[208], творческих пионеров, до уровня которых подтягивается нетворческое меньшинство благодаря механизму мимесиса. Творческие личности чаще всего выступают как трагические фигуры, они ломают устоявшиеся привычки поведения и стереотипы мышления, многие при жизни остаются неоцененными и непонятыми, они уходят и возвращаются – они сами или их идеи. Так было с Конфуцием, Бенедиктом Нурсийским, такова судьба апостола Павла, Будды и пророка Мухаммада. Это движение Ухода-и-Возврата Тойнби считает свойством Жизни вообще, а не только отдельных личностей. Это ритм природы, ритм земледельческих цивилизаций, ритм движения номадов.

Нахождение творческим меньшинством адекватного ответа на вызов обеспечивает поступательное движение цивилизации, но оно не бесконечно. Цивилизации ослабевают, их ресурсы истощаются, и они вступают в фазу надлома. Надлом цивилизации вызван не воздействием внешних сил, но лежат внутри самой цивилизации. На многих примерах Тойнби показывает, что этими причинами являются идолопоклонство (поклонение эфемерной личности, эфемерному институту, эфемерному техническому средству), «отравление победой», потерю инициативы, утрату Прометеева огня. Творческое меньшинство вырождается в господствующее меньшинство, озабоченное лишь сохранением своего авторитета и своей власти.

За надломом цивилизации следует ее распад. Его сценарии могут различаться: «Существуют “вертикальные” трещины между территориально разделенными общинами и “горизонтальные” – внутри смешанных общин, подразделенных на классы»[209]. Вертикальный раскол – распадение цивилизации на ряд локальных государств, враждующих друг против друга. «Горизонтальный раскол выделяет в гибнущем обществе три группы: правящее меньшинство, внутренний пролетариат и внешний пролетариат. И каждая из этих социальных групп рождает свой социальный институт: универсальное государство, вселенскую церковь и отряды вооруженных варваров»[210]. Главную ответственность за распад цивилизации несет правящее меньшинство, которое превращается в замкнутую группу, не только не участвующую в творческой работе, но и препятствующую другим, новым творческим меньшинствам находить ответы на новые вызовы, совершая, таким образом, «великий отказ». Тойнби называет два типа правящего меньшинства – расточитель и палач. Тут неизбежно появляется третий персонаж – «завоеватель, захватывающий то добро, которое расточитель транжирит, а палач охраняет»[211].

Три элемента общества – политика, культура и экономика – в растущей цивилизации слиты в один поток подобно белому цвету, вобравшему в себя все цвета. Излучение распадающейся цивилизации сравнимо с радугой, в которой произошла дифракция цвета. Распад цивилизации означает перекос в сторону экономического фактора или политического влияния, утрату нравственных ценностей и собственной культуры, которая представляет собой «душу, кровь, лимфу, сущность цивилизации»[212]. Культура распадающейся цивилизации утрачивает свою привлекательность для других обществ, которые начинают относиться к ней с пренебрежением. Главной же проблемой распада цивилизаций Тойнби считает раскол в душе человека. Он выражается в пассивности, апатии, отшельничестве, мученичестве. Другой поведенческой реакцией становится мятеж, бунт против существующего порядка. В распадающейся цивилизации обостряются смысложизненные вопросы, появляются различные варианты поиска утраченного смысла жизни – в прошлом, в будущем, в мире природы.

А. Тойнби был свидетелем и участником событий двух мировых войн и возрождения общества к мирной жизни. Его позиция не столь пессимистична, как позиция О.Шпенглера. Он не считал гибель цивилизаций неизбежной – не только с позиций историка, но и как христианский мыслитель. В истории мы можем видеть ряд остановленных в развитии или исчезнувших цивилизаций. Но есть и такие, которые продолжают существовать в преображенном виде или дают начало новым. Тойнби называет три варианта выхода из кризиса: архаизм, футуризм и преображение. Первые два – нежизнеспособны в своих попытках уйти от настоящего и обречены на падение. Третий – преображение – он рассматривает на примере христианского идеала любви, который смог объединить людей и способствовал их продвижению к высшей цели человека, которую Тойнби видел в приближении к Богу. Средством к этому он называет и универсальное государство, дающее людям возможности нормальной жизни: «Беженцы, изгнанники, переселенцы, рабы и другие жертвы жестокого века при более человечном режиме универсального государства становятся купцами, профессиональными военными, странствующими философами, миссионерами, то есть всеми теми, кто распространяет культуру, не прибегая, как правило, к насилию»[213]. Другое средство – объединение людей в их духовных устремлениях, движение от языческих религий через мировые религии к всеобщей религии и Вселенской церкви, преодолевающей замкнутость отдельных цивилизаций.

В полемике с О.Шпенглером и А.Тойнби разрабатывал свою концепцию типологии и динамики культуры известный русский и американский мыслитель П.А. Сорокин. Питирим Александрович Сорокин (1889-1968) начал свою научную деятельность в России и успел опубликовать здесь ряд работ, благодаря которым можно назвать его одним из основоположников отечественной социологии. В молодости был членом партии эсеров, активно участвовал в работе Временного правительства; в 1922 году выслан из России на «философском пароходе». В США стал одним из основателей американской социологической школы. В эмиграции он продолжал и большую работу, связанную с культурными системами. В последние два десятилетия его работы вновь публикуются в России, в том числе его фундаментальные труды «Человек. Цивилизация. Общество», «Социальная и культурная динамика».

П. Сорокин – автор концепции суперсистем культуры, в рамках которой он рассматривает общество и культуру как феномены единой суперсистемы. В культуре он выделяет два аспекта – внутренний, ментальный, включающий в себя смыслы, ценности, значения, иными словами духовное содержание культурных феноменов. Второй – это внешний, выражающий эти смыслы и ценности в осязаемых формах, в предметном мире. Культурные феномены обладают символическим значением, поскольку внешнее, предметное материальное служит способом выражения духовного. Он приводит в качестве примера статую Венеры Милосской, выполненной из мрамора: «Венера Милосская, лишенная внутреннего смысла была бы просто куском мрамора, идентичного… любому другому куску мрамора в его естественном состоянии»[214]. Ценности той или иной культуры охватывают все ее проявления: религию, философию, науку, искусство, нравы, политику и экономику. «Всякая великая культура есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную ценность. Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры»[215].

В истории существовали и сменяли друг друга три основные суперсистемы, однако это не конкретные культурно-исторические типы или цивилизации, а скорее идеальные модели, черты которых присутствуют в конкретных исторических образованиях в большей или меньшей степени. Бесполезно было бы искать их в истории в чистом виде, считает Сорокин. Эти три суперсистемы – идеациональный (идеационный) тип, сенситивный (чувственный) и идеалистический.

Идеациональный тип основан на религиозных ценностях. Восприятие реальности строится на признании сверхчувственно и сверхразумно постигаемого начала – Абсолюта. В истории культуры этот тип наиболее полно выразил себя в культуре европейского средневековья, брахманизма в Индии, даосской и буддийской культуре, греческой культуре VIII–VI веков до н. э. Он задает символический, условный характер искусства, его подчиненность религиозным идеям. Архитектуру и скульптуру Средних веков Сорокин называл «Библией в камне». Без сомнения, можно так же сказать и об индийской храмовой архитектуре, и о буддийской архитектуре и скульптуре. Средневековая литература религиозна по своему содержанию, одним из главных ее жанров становятся жития. В живописи преобладают библейские темы, в музыке также доминирует религиозное содержание. Философия и наука утрачивают самостоятельный статус, философия практически неотделима от теологии. Этика и право, по сути, были дальнейшей разработкой христианских заповедей. Семья воспроизводила идею священного союза. Политическая и социальная системы были теократическими и воспроизводили церковную иерархию. Экономические категории были продолжением библейской проповеди, христианские нормы превалировали над принципом экономической выгоды. Искусство Европейского средневековья было анонимным. Даже если мы, равно как и современники, знаем имена архитекторов и скульпторов, они сами не считали себя творцами, авторами своих произведений. Они творили в рамках строго канона и воплощали Божественное намерение. Точно так же от нас скрыты навсегда имена художников Аджанты, имена строителей первых буддийских храмов.

Основными средствами постижения мира в этом типе культуры являются откровение, мистический опыт, интуитивное прозрение истины.

⇐ Предыдущая 9 10 11 12 131415 16 17 18 Следующая ⇒