Противоречия,поиски решений, тенденции развития

Середина XX столетия войдет в историю мировой культуры как начало нового этапа ее развития, суть которого — в перехо­де от модернизма к грядущему типу культуры, еще неведомому нам в его содержании и конкретных формах, но предчувствуе­мому все более остро как необходимый способ самосохранения человечества. Именно это ощущение начавшегося радикально­го изменения культурной ситуации отразилось в появлении по­нятия " постмодернизм". Очевидна неудовлетворенность дан­ным понятием ввиду его бессодержательности — оно означает только " состояние после модернизма", без какого-либо опреде­ления сущности этого состояния, его содержательного отличия от того, которое оно сменяет. К тому же в разных областях культуры — в философии и архитектуре, в литературе и музы­ке, в изобразительном искусстве и гуманитарных науках — постмодернизм проявляется далеко не одинаково, что ставит в тупик культурологов, которые хотят понять его природу и ин­вариантные черты.

Исходным для решения этой задачи представляется выход за пределы рассмотрения духовной культуры и выявление внутрен­ней, органической связи того, что здесь происходит, с развитием материальной культуры и общественных отношений, ибо стано­вится ясной тотальность изменений социокультурной сферы бы­тия. В этом случае убедимся, сколь безосновательно противопос­тавление культуры и цивилизации как духовной и материальной сфер деятельности людей, будто бы не только автономных, но и враждебных друг другу, и сколь продуктивнее постичь связи этих относительно самостоятельных подсистем целостной антро-по-социокультурной системы.

Рассматривая историю мировой культуры с максимальной обобщенностью, приходим к выводу, что она прошла две боль­шие ступени — теоцентристскую и натуроцентристскую. Действительно, мифологическое сознание, сложившееся на заре человечества, достигло наиболее зрелых форм в мировых религи­ях эпохи феодализма. В теоцентристских культурах все виды че­ловеческой деятельности соотносили свое содержание с той или иной религиозной догмой, которая выступала в качестве " абсо­люта" при решении проблем. Начиная с эпохи Возрождения, место Богов заняла природа — ее изучают, ей поклоняются, в ней ищут разгадки всех тайн человеческой психологии и поведения.

Третья фаза в истории культуры начинается в середине XX в. как движение к новому типу культуры — антропоцентрис-тскому. Об этом свидетельствуют появление в центре внимания юридической мысли вопроса о " правах человека", формирование таких философских учений, как антропологизм, персонализм, экзистенциализм и широчайшая популярность фрейдизма, на­чавшийся переход роли лидера в мире наук от естествознания и математики к гуманитарным дисциплинам. Переход к третьему этапу означает, что осознается необходимость разрешения всех тех противоречий, которые были характерны для модернизма, что побуждает к поиску различных способов преодоления кон­фликтных ситуаций на всех направлениях, раскалывающих культуру. И первое из них — противоречие между природой и культурой. Переход к диалогу стал сказываться во множестве различных форм: от стремления зодчих как можно шире вклю­чать природу в структуру городов до возвращения в живопись те­мы природы в том ее любовном восприятии, какое было в про­шлом веке выражено импрессионистами. Но наиболее сильным проявлением возрождающегося контакта природы и культуры стало невиданное во всей прежней истории движение " зеленых", которое вышло далеко за пределы эстетического, нравствен­но-религиозного, научно-исследовательского осмысления необ­ходимости диалога культуры и натуры, поднявшись на уровень политический, вплоть до образования партий.

Аналогичные изменения происходят в отношениях культуры и общества: их взаимная отчужденность, характерная для пер­вой половины столетия, сменилась стремлением к взаимодей­ствию, ибо культура оказалась единственной альтернативной си­лой по отношению к насильственному способу разрешения соци­альных противоречий. Общество начало осознавать необходи­мость содействия развитию культуры, что проявилось в государ­ственной поддержке учреждений культуры, не способных обес­печить свою деятельность в условиях рыночной экономики и все­общей конкуренции собственными средствами. Процесс взаимо­действия культуры и общества только начался и протекает нес­равненно более эффективно в развитых странах.

Столь же закономерно нынешняя переходная фаза в развитии культуры демонстрирует поиски нового типа отношений между нею и человеком как ее творцом и одновременно ее творением. Модернизм довел до крайней степени отчуждение культуры от этих обеих ролей человека по отношению к ней, с одной стороны, усматривая в культуре (учение 3. Фрейда) репрессивную силу, сковывающую человека, а с другой — рассчитывая заменить че­ловека компьютером и в создании культуры, и в ее усвоении. Че­ловечество пришло сегодня к осознанию неразрывности человека и культуры, поэтому стала пониматься неудовлетворенность той педагогической системой, которая выработалась в XVIII в. в со­ответствии с потребностями научно-технической цивилизации, и необходимость привести ее в соответствие с интересами гумани­тарно ориентированной культуры. Речь идет о том, чтобы видеть в школе не учреждение системы " образования" и " обучения", а институт культуры, для которого задачи образования и обучения являются лишь сторонами более сложной деятельности — приоб­щения к культуре молодого человека и формирования его потребности и способности развивать культуру собственной творчес­кой активностью во благо всего человеческого рода.

Внимание также заслуживает стремление преодолеть проти­востояние элитарной и массовой культур. О ненормальности та­кого антагонизма говорят и сами деятели культуры. Плоды этих усилий можно увидеть в стилистике телевизионных программ, в книгоиздательской деятельности и журналистике, в кинематог­рафе и изобразительном искусстве, в творчестве современных бардов — В. Высоцкого, Б. Окуджавы, в новом жанре мюзик­ла — " Христос — суперстар", в латиноамериканской сорсуэле. Во всех случаях ориентация на массового слушателя сочетает­ся с духовной наполненностью и использованием способов фор­мообразования, выработанных элитарным искусством.

Постмодернизм заключает в себе и радикальное изменение от­ношений Запада и Востока. Их диалог может открыть перспекти­ву объединения землян в единую цивилизацию. Такая позиция приобретает особую значимость в условиях последних вспышек политических и религиозных конфликтов на Ближнем Востоке и в бывшей Югославии, которые показывают ясную альтернативу:

диалог культур или нескончаемое противоборство. Очевидно и то, что ставка на войну является пережитком архаического сознания первобытно-феодальной системы " Мы—Они", а стремление к диа­логу — проявлением нового типа сознания " Мы—Вы", стимули­руемого аттрактором из будущего бытия человечества. Реальное воплощение диалога Запада с Востоком — философия М. Мамар-дашвили, романы Ч. Айтматова и Г. Гессе, фильмы А. Куросавы и Т. Абуладзе, в которых воплощаются плоды живого взаимопро­никновения двух ментальностей, двух опытов, двух идеалов.

За многообразием, кажущейся противоречивостью кон­кретных процессов нашего времени стоит более или менее осоз­нанное стремление к диалогу противоположных духовных сил. Оно осуществляется и на содержательном уровне, и на фор­мальном, имеет иногда чисто игровой, ироничный, даже ерни­ческий характер, а порой глубоко серьезный, но именно эта ориентация культуры стоит за теми разноречивыми внешними проявлениями, которые именуются постмодерном.

 

Глава 6. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

Предмет философии истории

Современное сознание вряд ли в состоянии помыслить себя вне истории: мы живем в истории, претерпеваем ее повороты, за­даемся вопросом, как в ней выжить и что мы можем в ней сде­лать. С трудом можно представить системы мышления, в рамках которых история выглядела бы необходимой и существенной в те времена, когда философия прекрасно обходилась без философии истории в качестве значимой своей части и не включала историю в свой предмет, когда философия занималась абсолютными, веч­ными сущностями, тогда как история есть область относительно­го, временного, конечного, возникающего и исчезающего. Евро­пейская метафизика при всех поворотах и за редким исключени­ем почти во всех модификациях оставалась царством вневремен­ных абстрактных сущностей, в сопоставлении с которыми эмпи­рически существующие вещи представлялись вторичным, непод­линным. Как бы ни были велики различия античной, средневе­ковой, новоевропейской философской мысли, их объединяло стремление постичь устойчивое, непреходящее, что пребывает всегда и неизменно.

Субстанциализм как исторический тип философии имел дело с миром вечных сущностей, подчиняющимся неизменным законам, и в своей классической форме принципиально неисторичен. Неис­торичный не в том смысле, что полностью отвергал изменения в природе, обществе и историю как таковую. Преходящее, времен­ное, конечное также считалось существующим, но по рангу своего бытия оно оказалось неизмеримо ниже вечного, субстанциально­го. При жестко проведенном противопоставлении неизменных сущностей и изменчивого существования история не могла стать достойным предметом научной и философской мысли: в ней нет существенного, субстанциального, необходимого.

Не способствовали проникновению историзма в философию и выработанный новой европейской философией специфичес­кий тип рациональности и свойственная ей трактовка истины. Истина должна быть общезначима и воспроизводима, она пре­тендует на всеобщность. Истинное знание никак не связано по содержанию со временем и местом его возникновения, не зави­сит от возможностей его практического осуществления. Истина едина, тогда как история, напротив, многообразна. Математи­ческая механика, представшая в виде образца построения уни­версальной науки, была самой неисторичной из наук: описыва­емые ею процессы хотя и предполагают длительность осущес­твления, но совершенно не имеют привязки ко внешнему вре­мени.

Социальная философия, формировавшаяся на таких общефи­лософских предпосылках, также не испытывала нужды в теоре­тическом осмыслении исторического измерения общественной жизни. Ее центральной категорией стала субстанциалистски ин­терпретированная природа человека как некий аналог субстан­ции применительно к человеку, фиксирующий в человеке то, что безусловно, изначально и неизменно. Общим основанием соци­альной философии той эпохи стало утверждение факта существо­вания неисторической сущности человека. Философы не ощуща­ли потребности открыть для себя смысл истории, уяснить свое место и роль в осмыслении исторического процесса. Они фило­софствовали о человеке и обществе, не считая необходимым вво­дить в свои теории историческое измерение, — и вовсе не случайно. В их способе мышления не было соответствующих предпосы­лок и средств для создания философии истории.

И все же исторический материал так или иначе вводился в фи­лософские конструкции, формулировались соображения о важ­ности изучения истории и методические рекомендации тем, кто пишет историю. Правда, способы обращения к историческому ма­териалу были весьма специфическими: так, Д. Юм считал необхо­димым использовать исторические факты для извлечения из них неисторического содержания, ибо люди всегда и везде в основе те же самые. В таком случае в истории интересным для философа яв­ляется не своеобразное и неповторимое, а одинаковое, что, соб­ственно, историей не является. Вопрос стоял не о факте истории, не о том, есть ли она, а о мере ее существенности и необходимости для человека и общества. В этом смысле рассуждения философов об истории — вовсе не философия истории.

Французское Просвещение стало той исторической формой новоевропейской философии, в которой историческое прошлое, процесс необратимых общественных изменений обрели философ­ское осмысление. Введенный Ф. Вольтером термин " философия истории" охватывал совокупность философских рассуждений о всемирной истории без специального философско-теоретическо-го обоснования его необходимости и правомерности. В просвети­тельской мысли обнаружилась возможность сопряжения " разу­ма" с " историей".

Немецкий философ Г. Гердер написал обширный труд " Идеи к философии истории человечества", в котором дал широкую пано­раму мировой истории. Гердера интересовала наука, которая опи­сала бы всю историю человечества. В качестве такой науки высту­пает философия истории. Философско-историческое произведение немецкого мыслителя сыграло важнейшую роль в становлении философии истории как самостоятельного направления.

Собственно философией истории занимался соотечественник Гердера великий Гегель. Он ввел термин " всемирная философия истории", под которым подразумевал общие размышления о фи­лософии истории. Всю историографию разделил на три вида: пер­воначальная история; рефлексивная история; философская исто­рия. Представители первоначальной истории, к которым Гегель причислял Геродота и Фукидида, излагали исторические собы­тия, свидетелями которых были сами. " Историк не прибегал к рефлексии, потому что сам духовно сжился с излагаемым пред­метом и еще не вышел за его пределы" [63].

В рефлексивной истории изложение материала не связывается с участием историка в описываемых событиях. Важнейшим мето­дологическим принципом является описание прошлого с позиции настоящего. События различны, отмечает Гегель, но в них есть нечто общее и внутреннее. Благодаря прагматическим рефлекси­ям рассказы о прошлом наполняются современной жизнью.

Философская история при анализе материала руководствуется общими философскими принципами, присущими всей мировой истории. Главным из них является разум, под которым Гегель по­нимал закономерность исторического развития. С его точки зре­ния, разумно то, что необходимо и закономерно, а то, что необхо­димо и закономерно, в то же время действительно. Другим при­нципом выступает поиск конечной цели мира, а таковой является свобода. Философия истории показывает, как народы стремились к свободе и ради нее жертвовали многим. Гегель настаивает на том, чтобы философский анализ всемирной истории основывался также на принципе развития, которое является не просто спокой­ным процессом, совершающимся без борьбы, а тяжелой недобро­вольной работой, направленной против самого себя. Исторический процесс, подчеркивает Гегель, диалектичен, и философия истории должна показывать его в движении. " Ближайшим определением, относящимся к изменению, является то, что изменение, которое есть гибель, есть в то же время возникновение новой жизни, что из жизни происходит смерть, а из смерти жизнь" [64]. Само изменение в конце концов приводит к конечной цели истории — к свободе.

Какие же задачи выполняет философия истории? Предста­витель " философии жизни" Г. Зиммель полагал, что филосо­фия истории должна заниматься гносеологическими проблема­ми, изучением мотивов и поступков людей. Необходимо поз­нать не только происшедшее, но и желаемое и прочувствован­ное, пережить заново то, что уже было пережито, перенестись в психологическую атмосферу исследуемой эпохи.

Русский философ Н.И. Кареев в работе " Основные вопросы философии истории" очертил круг вопросов, которые, по его мне­нию, должны находиться в центре внимания философии исто­рии. " Философия истории есть познание смысла истории, как она совершалась доселе, куда и как вела и ведет она земное чело­вечество в пределах земного; философия истории есть суд над ис­торией: мало сказать, что ход ее был такой-то, что составляющие ее процессы управляются такими-то законами, нужно найти еще смысл всех перемен, сделать им оценку, разобрать результаты истории и их также оценить" [65]. Главное внимание Кареев обра­щал на выяснение смысла и направленности исторического про­цесса и на оценку исторических событий.

В западной философии истории можно выделить два основ­ных направления — онтологическое и гносеологическое.

Сторонники онтологического направления (О. Шпенглер, А. Тойнби) главное внимание обращали на исследование бытия исторического процесса, смысла истории, социального прогрес­са. Философия истории, по их мнению, должна анализировать ход событий, показывать смену цивилизаций. Поэтому филосо­фия истории берет в качестве объекта весь исторический процесс, представляющий сложный комплекс элементов, находящихся в постоянном взаимодействии.

Гносеологическое направление основное внимание уделяло проблемам познания исторических фактов. Представители этого направления (В. Дильтей, Р.Дж. Коллингвуд) полагали, что предмет философии истории — логико-теоретические и методо­логические проблемы познания прошлого, его теоретическая ре­конструкция и установление истинности исторических фактов. Гносеологическое направление получило еще другое название — критическая философия истории, так как утверждает, что толь­ко критическое рассмотрение истории дает возможность создать модель истории, оценить степень истинности фактов и теорети­чески воспроизвести картину исторической действительности. Истоки данного направления восходят к Баденской школе нео­кантианства. Она выступила с критикой гегелевской философии истории, придававшей огромное значение провиденциалистской идее. Вместе с тем эта школа выступила и с критикой истори­ков-позитивистов, которые отвергали философское обобщение исторических фактов.

Таким образом, одни главное внимание уделяют бытию ис­торического процесса, другие же — теоретической реконструк­ции исторического прошлого. Следует подчеркнуть, что нельзя разъединять онтологию и гносеологию. Гносеология без выяс­нения смысла, цели развития человеческого общества не может претендовать на научную теорию. Поэтому предметом филосо­фии истории являются как гносеологические, так и онтологи­ческие проблемы.

В контексте выяснения предмета философии истории воз­никает вопрос о ее соотношении с исторической наукой и соци­альной философией.

В отечественной философской литературе термин " социаль­ная философия" до недавних пор употреблялся редко, да и то применительно лишь к западной социальной теории. В настоя­щее время он введен в оборот вместо понятия " исторический ма­териализм". Между тем социальная философия шире, чем исто­рический материализм, поскольку последний представляет со­бой одну из версий социальной философии. Философия истории и социальная философия близки друг другу по содержанию и ис­следуемым проблемам. В центре внимания социальной филосо­фии находятся законы развития общества, вопросы социального детерминизма, прогресса или регресса в историческом процессе, периодизации и типологизации в истории, материальной и ду­ховной жизни людей и т.д. Философия истории изучает эти же проблемы, но, как и социальная философия, имеет и специфичес­кие черты, что проявляется в методах исследования. Философия истории рассматривает исторический процесс в его становлении в ходе длительного развития социума, тогда как социальная фило­софия главное внимание обращает на процесс, находящийся в стадии завершения. Философия истории рассматривает общество исключительно в динамике, а социальная философия — в значи­тельной мере в статике.

Чем философия истории отличается от исторической науки, цель которой реконструировать и интерпретировать человечес­кое прошлое? Последняя тоже изучает все человечество, но не философски, т.е. не делая философского обобщения всего исто­рического процесса, а рассматривая каждый социальный орга­низм во всем его богатстве и конкретном проявлении. В курсе всемирной истории, например, изучаются все страны, но в хро­нологическом порядке и в известном смысле изолированно. Так, в истории древнего мира рассматриваются наряду с первобыт­ными племенами уже сложившиеся государственные образова­ния, которые хотя и имели некоторые общие черты, тем не ме­нее представляли самостоятельные социальные организмы. Ис­торик главное внимание обращает не на универсальные, а на специфические характеристики. Философ истории ищет в пер­вую очередь именно то, что объединяет все социальные организ­мы, используя определенный категориально-понятийный аппа­рат, посредством которого дается философско-историческое из­ложение исторического процесса.

В то же время философия истории не может развиваться без использования достижений исторической науки и делать науч­ные обобщения без знания конкретной действительности. Поэто­му она должна постоянно обращаться к результатам историчес­кой науки. В этом смысле неприемлемы априорная философия истории Канта и гегелевское понимание философии истории. У Гегеля предмет философии истории — определенный срез, лишь часть фактической истории, только " разумное" ее содержание. Неразумное, иррациональное, собственно случайное, не несущее в себе необходимого, остается вне философского рассмотрения истории.

История нуждается в философии истории, так как благодаря ей получает мощный методологический инструмент познания исторического прошлого. Чтобы иметь представление о цельнос­ти исторического прошлого и возможность интерпретировать его смысл, нужен историк-философ. Эти положения представляется весьма актуальными для истории. В современной исторической мысли происходит деление на два уровня исследования — час-тнонаучный и общетеоретический. В истории акценты смещены на объяснение конкретных форм с помощью теорий так называе­мого среднего уровня, основанных на исторической фактологии. Философия истории выполняет методологическую функцию, оп­ределяя общие познавательные ориентации исторических иссле­дований. Однако при этом возникает философско-историческая и логическая коллизия, ибо такое деление искусственно препят­ствует процессу познания. В качестве выхода предлагается фор­мирование новой синтезирующей дисциплины — историософии. Историософия — дисциплина, изучающая теорию историческо­го процесса и методологию исторического познания, занимающаяся осмыслением науки истории и применением концепций, ос­нованных на исторической фактологии. Подобный синтез исто­рически общезначимого и индивидуального, априорного и апос­териорного обеспечивает методологическую пластичность, от­крывающую перед ученым новые возможности познания.

Формирование предмета философии истории — процесс трудный и сложный, в ходе которого проявляются различные точки зрения, но необходимо признать, что общество нуждает­ся в философско-историческом прочтении своей истории для успешного движения вперед.

 

⇐ Предыдущая38394041424344454647Следующая ⇒

Поделиться: