ИДЕЯ ДЛЯ УНИВЕРСАЛЬНОЙ ИСТОРИИ

 

Так далеко никогда историческое созерцание еще не заносилось, даже и тогда, когда оно видело сны; ибо теперь история человечества есть только продолжение истории животного и растительного царства; даже на дне морском исторический универсалитет ухитряется находить свои следы в виде живой слизи. Если мы удивляемся пути, пройденному уже человеком, как некоему чуду, то взор наш останавливается с головокружительным изумлением, как на еще более поразительном чуде, на современном человеке, который достиг того, что может мысленно проследить весь этот путь. Он гордо стоит на вершине пирамиды мирового процесса, закладывая последний замковый камень своего познания, он как бы хочет крикнуть прислушивающейся к его словам Природе: «Мы у цели, мы — сама цель, мы — венец Природы! »

Ницше, «О пользе и вреде историк»⁸³

 

Универсальная История человечества — это не то же самое, что история универсума. Это не энциклопедический каталог всего, что известно о человечестве, а попыт­ка найти осмысленную общую закономерность в разви­тии человеческих обществ в целом.⁸⁴ Само по себе стрем­ление написать Универсальную Историю не универсаль­но для всех Народов и культур. Несмотря на то что западные философские и исторические традиции зародились в Греции, писатели древней Эллады никогда та­кой целью не задавались. Платон в «Республике» гово­рит об определенном естественном цикле режимов, Ари­стотель в «Политике» обсуждает причины революций и почему один режим сменяется другим.⁸⁵ Он считал, что ни один режим не может полностью устроить человека, и недовольство ведет людей к замене одного режима дру­гим в бесконечном цикле. Демократия в этой последова­тельности не занимает особого места, ни в смысле ее благости, ни в смысле стабильности; на самом деле оба автора полагали, что демократия, имеет тенденцию сме­няться тиранией. Более того, Аристотель не предполагал непрерывности истории. То есть он считал, что цикл смены режимов вложен в большие естественный цикл, в котором катаклизмы вроде потопа периодически унич­тожают не только существующие общества людей, но и самую память о них, и люди снова начинают исторический процесс с самого начала.⁸⁶ С греческой точки зрения история не секулярна, а циклична.

Первыми поистине Универсальными Историками за­падной традиции оказались христиане.⁸⁷ До них суще­ствовали греческие и римские попытки писать историю известного мира, но именно христианство впервые вве­ло понятия равенства всех людей перед Богом, и тем са­мым — общей судьбы всех народов мира. Христианский историк, подобный св. Августину, не интересовался кон­кретной историей греков или евреев как таковых; для него было важно искупление человека как человека, со­бытие, устанавливающее действие воли Божией на Зем­ле. Все нации — всего лишь ветви одного человечества, и судьба его может быть понята в терминах плана Бога относительно человека. Более того, христианство ввело понятие истории, ограниченной во времени, начинаю­щейся с сотворения человека Богом и кончающейся его окончательным спасением.⁸⁸ Для христиан конец земной истории будет отмечен Судным днем, который установит Царствие небесное, и тогда Земля и земные события перестанут существовать в буквальном смысле. Как ясно показывает христианский взгляд на историю, «конец ис­тории» неявно следует из всех писаний всех Универсаль­ных Историй. Конкретное историческое событие может приобрести значение лишь по отношению к некоему боль­шему событию или цели, достижение которой с необхо­димостью влечет за собой прекращение исторического процесса. Окончательный финал человеческой истории — именно он придает потенциальный смысл всем частным событиям.

Оживление интереса к древним временам, имевшее место в эпоху Ренессанса, обеспечило мысли тот исто­рический горизонт, которого не хватало самим древним. Несколько авторов того периода, включая Паскаля, ⁸⁹ предложили сравнивать историю с жизнью человека и выдвинули идею, что современный им человек, владею­щий достижениями древних, живет в период «старости человечества». Однако самые важные из ранних попы­ток написать секулярную версию Универсальной Исто­рии были предприняты в связи с выработкой в шестнадцатом веке научного метода. Мы этот метод связываем с именами Галилея, Бэкона и Декарта, предположивших возможность познания ив силу этого покорения приро­ды, которая должна подчиняться набору взаимосвязанных и универсальных законов. Знание этих законов не только доступно человеку как таковому, но и может на­капливаться, так что следующие поколения могут быть набавлены от трудов и ошибок предыдущих. Современ­ное понятие прогресса было порождено успехами есте­ственных наук, и Фрэнсис Бэкон утверждал превосход­ство современности над древностью, опираясь на такие изобретения, как компас, книгопечатание и порох. Наи­более выпукло сформулировал, понятие прогресса как накопления и бесконечного приобретения знаний Бернар Ле Бувье де Фонтенель в 1688 году:

 

«Хорошо образованный ум содержит в себе, так ска­зать, все умы предыдущих столетий, это есть единый идентичный ум; который вырабатывался и улучшался постоянно... но я вынужден сознаться, что рассматри­ваемый человек не будет иметь старости, он будет всегда способен на то, что соответствует его юности, и будет все более способен на то» что соответствует его расцвету; если оставить аллегорию, то можно сказать. что человек никогда не выродится, и не будет конца росту и развитию мудрости человеческой».⁹⁰

 

Прогресс, который предвидел Фонтенель, относит­ся главным образом к области научных знаний; автор не разрабатывал теории социального или политическо­го прогресса. Отцом современного понятия о социаль­ном прогрессе был Макиавелли, потому что это он пред­ложил освободить политику от моральных ограничений классической философии, и он сказал, что человек дол­жен подчинить себе фортуну. Другие теории прогресса были выдвинуты авторами эпохи Просвещения; такими, как Вольтер, французские энциклопедисты, экономист Тюрго и его друг и биограф Кондорсе. Работа Кондорсе «Прогресс человеческого ума» содержит описание деся­ти стадий Универсальной Истории человека, последняя эра которой — ее еще предстоит достигнуть — характе­ризуется равенством возможностей, свободой, рацио­нальностью, демократией и всеобщей образованностью.⁹¹ Подобно Фонтенелю, Кондорсе не ставил границ спо­собности человека к совершенствованию, неявно пред­полагая возможность одиннадцатой стадии, современ­ному человеку неизвестной.

Наиболее серьезные попытки написания Универсаль­ной Истории были -предприняты в традиции немецкого идеализма. Идея была предложена великим Иммануи­лом Кантом в эссе 1784 года «Идея Универсальной Ис­тории с космополитической точки зрения». Эта работа, содержащая всего шестнадцать страниц, определила ос­новные направления для всех последующих попыток на­писания Универсальной Истории.⁹²

Кант полностью отдавал себе отчет, что «идиотичес­кое течение всего человеческого» не имеет никакой ви­димой закономерности и что человеческая история ка­жется непрерывной цепью войн и жестокостей. И все же он ставил вопрос, нет ли в истории человечества некоего регулярного движения, такого, которое кажется хаоти­ческим сточки зрения индивида, но в котором можно обнаружить медленную и прогрессивную долговремен­ную тенденцию. Это было верно, в частности, в истории развития, человеческого разума. Например, ни один ин­дивид не мог бы открыть всю математику, но накопи­тельный характер математического знания позволял каж­дому новому поколению строить новое на фундаменте достижений предыдущих.⁹³

Кант предположил, что история имеет конечный пункт, то есть конечную цель, предполагаемую совре­менными возможностями человека, которая придает смысл всей истории. В качестве такого конечного пунк­та он рассматривал осуществление человеческой свобо­ды, поскольку «общество, в котором свобода под внеш­ними законами в высочайшей степени ассоциируется с неодолимой силой, то есть с совершенно справедливым гражданским устройством, есть самая главная пробле­ма, поставленная Природой перед родом человеческим». Достижение такого справедливого гражданского устрой­ства и его универсализация на весь мир являются по­этому критерием, по которому понимается прогресс в истории. Этот критерий также дает стандарт, пользуясь которым, можно предпринять титаническую работу по абстрагированию, необходимую для отделения суще­ственного в этой эволюции от массы случайных фактов и событий, составляющих сырой материал истории. Тогда вопросом, на который должна ответить Универ­сальная История, становится такой: рассматривая все времена и все общественные устройства, можно ли ска­зать, что существует всеобъемлющая причина ожидать общего движения человечества в сторону республикан­ского правления — то есть того, что мы сейчас называ­ем либеральной демократией? ⁹⁴

Кант также дал в общих чертах набросок механизма, который будет двигать человечество к более высокому уровню рациональности, представляемому либеральны­ми институтами. Этот механизм — не разум, а его проти­воположность: эгоистический антагонизм, созданный человеческой «асоциальной социабельностью», которая заставляет людей оставлять войну всех против всех и со­единяться в гражданские общества, потом поощряет ис­кусства и науки, позволяющие этим обществам быть кон­курентоспособными в борьбе друг с другом. Именно со­ревновательность и тщеславие человека, его желание гос­подствовать и править будут источником социального творчества, гарантирующим реализацию потенциала «бу­дущих поколений аркадской пастушеской жизни».

Само по себе эссе Канта еще не давало модели Уни­версальной Истории. Написанная, когда философу было шестьдесят лет, «Идея» лишь указывала на необходимость нового Кеплера или Ньютона, который мог бы объяс­нить универсальные законы исторической эволюции че­ловека. Кант замечал, что гений, который предпринял бы такую работу, должен быть и философом, чтобы по­нимать, что важно в делах человеческих, и историком, который может соединить историю всех времен и наро­дов в осмысленное целое. Он должен будет проследить «влияние греческой истории на создание и распад рим­ского государства, которое поглотило греков, потом рим­ское влияние на варваров, разрушивших, в свою очередь, Рим, и так далее, до наших времен; если свести вместе эпизоды из историй просвещенных народов, можно об­наружить регулярный прогресс в создании государств нашего континента (что, вероятно, даст в конце, концов закон, применимый и ко всем остальным)». Это история последовательных, разрушений цивилизаций, но каждый катаклизм сохранял что-то от предшествующего периода и тем готовил путь жизни более высокого уровня. Задача написания такой истории, скромно заключал Кант, вы­ходит за рамки его возможностей, но если она будет ре­шена, то внесет свой вклада достижение повсеместного республиканского правления, дав человеку ясное виде­ние его будущего.⁹⁵

Кантовский проект написания Универсальной Исто­рии, одновременно философски серьезной и основан­ной на владении эмпирической историей, остался для завершения после смерти философа его наследнику в следующем поколении, Георгу Вильгельму Фридриху Гегелю. Гегель никогда не пользовался хорошей репута­цией в англосаксонском мире, где его называли реакци­онным апологетом прусской монархии, предтечей тота­литаризма двадцатого века и, что с англоязычной точки зрения всего хуже, трудным в чтении метафизиком.⁹⁶ Эта предубежденность к Гегелю не позволяла видеть его важ­ную роль как одного из основателей современной фило­софии. Хотим мы признать этот долг или нет, но Гегелю мы обязаны самыми фундаментальными аспектами се­годняшнего нашего общественного сознания.

Примечательно, насколько система Гегеля исполни­ла все конкретные предложения Канта по Универсаль­ной Истории, как по форме, так и по существу.⁹⁷ Подоб­но Канту, Гегель назвал свой проект написанием всеоб­щей Истории, которая покажет «проявление Духа [то есть коллективного человеческого сознания] в процессе по­знания того, чем Дух является потенциально».⁹⁸ Гегель пытался показать «добро», содержащееся в различных реальных государствах и цивилизациях истории, причи­ны, по которым они в конце концов рухнули, и «зачатки просвещения», переживавшие каждый катаклизм и тем самым мостящие путь высшим уровням развития. По­добно Канту с его видением «антиобщественной обще­ственности» человека, Гегель видел причины прогресса в истории не в постепенном развитии разума, но в сле­пой игре страстей, которые ведут людей к конфликту, революции и войне — его знаменитая «хитрость разу­ма». История движется вперед в непрерывном процессе конфликта, в котором системы мышления, как и поли­тические системы, сталкиваются и разваливаются из-за собственных внутренних противоречий. Тогда они за­меняются системами менее противоречивыми и более вы­сокого уровня, и те порождают новые и различные про­тиворечия — так называемая диалектика. Гегель был одним из первых; европейских философов, кто принял всерьез «историю других народов» вне Европы, например Индии и Китая, и включил ее в свои построения. И, как постулировал Кант, существовал конечный пункт исто­рического процесса, и этот пункт — осуществление сво­боды на Земле: «История мира есть не что иное, как про­гресс осознания Свободы». Ход Универсальной Истории мог быть понят как рост равенства людской свободы, сформулированный в сентенции Гегеля: «Восточные на­роды знали, что один свободен; греки и римляне — что только некоторые свободны; в то время как мы знаем, что все люди абсолютно (человек как таковой) свобод­ны».⁹⁹ Для Гегеля воплощением человеческой свободы было современное конституционное государство, или, опять же, то, что мы назвали либеральной демократией. Универсальная История человечества есть не что иное, как прогрессивное восхождение к полной разумности, к ясному осознанию того, как эта разумность выражается в либеральном самоуправлении.

Гегеля часто обвиняют в обожествлении государства и власти, а потому объявляют врагом либерализма и де­мократии. Полное рассмотрение подобных обвинений выходит за рамки настоящей работы.¹⁰⁰ Здесь достаточно будет сказать, что Гегель сам себя считал философом сво­боды, который кульминацию всего исторического про­цесса видит в реализации свободы посредством конкрет­ных политических и общественных институтов. С тем же успехом Гегеля можно считать не поборником государ­ства, а защитником гражданского общества, то есть фи­лософом, который защищает независимость огромного царства частной экономики и политической деятельнос­ти от контроля государства. По крайней мере именно так понимал его Маркс и нападал на Гегеля как на апологета буржуазии.

Относительно диалектики Гегеля существует серь­езное непонимание. Оно началось с мнения соратника Маркса Фридриха Энгельса, считавшего, что диалекти­ка— «метод», который можно взять у Гегеля отдельно от содержания его системы. Другие утверждали, что для Гегеля диалектика есть метафизическое средство, с по­мощью которого можно вывести историю человечества в целом из априорных, или логических исходных принципов, независимо от эмпирических данных и знания реальных исторических событий. Такая точка зрения несостоятельна: чтение исторических работ Гегеля пока­зывает, что в них важная роль отводится исторической случайности и игре совпадений.¹⁰¹ Диалектика Гегеля подобна диалогу Сократа, его платоновского предше­ственника, то есть разговору двух людей о важном пред­мете, например, природе добра или смысле справедли­вости. Такие дискуссии разрешались на основе прин­ципа противоречия: то есть выигрывает сторона, менее себе противоречащая, или если в процессе разговора вы­ясняется, что обе стороны противоречат сами себе, то из двух исходных позиций возникает непротиворечивая третья. Однако эта третья позиция может сама содержать новые, непредвиденные противоречия, кладя тем самым начало новому диалогу и новому разрешению. По Геге­лю, диалектика имеет место не только на уровне фило­софских дискуссий, но и между обществами, или, пользу­ясь терминами современной науки, между социо-экономическими системами. Историю можно описать как ди­алог между обществами, в которых стороны с серьезными внутренними противоречиями терпят поражение и сменяются другими, сумевшими эти противоречия преодо­леть. Таким образом, по Гегелю Римская империя в ко­нечном счете погибла потому, что установила универ­сальное равенство всех людей перед законом, но без при­знания их прав и внутреннего человеческого достоинства. Такое признание удалось найти лишь в иудео-христианской традиции, которая установила универсальное равенство всех людей на основе их моральной свободы.¹⁰² Христианский же мир; в свою очередь, оказался объек­том иных противоречий. Классическим примером может служить средневековый город, защищавший своих купцов и торговцев, составлявших зародыш капиталис­тического экономического строя. Их экономическая эф­фективность в конце концов обнажила иррациональ­ность моральных ограничений экономической произ­водительности и тем упразднила тот самый город, кото­рый их породил.

Чем Гегель наиболее существенно отличается от ран­них создателей Универсальной Истории вроде Фонтенеля и Кондорсе, это своим намного более глубоким фило­софским обоснованием таких концепций, как природа, свобода, история, истина и разум. Пусть Гегель и не был первым философом, писавшим об истории, он был пер­вым философом истории, то есть философом, который верил в историческую относительность сущности исти­ны.¹⁰³ Гегель утверждал, что все человеческое сознание ограничено конкретными социальными и культурными условиями окружающей человека среды, или, как мы говорим, «его временем», Мысли прошедших времен, принадлежат они обычным людям илиже великим фи­лософам и ученым, являются истинными не абсолютно или «объективно», но лишь относительно того истори­ческого или культурного горизонта, в котором жил их автор. Поэтому человеческая история должна рассмат­риваться не только как преемственность различных ци­вилизаций и уровней материальных достижений, но, что важнее, как преемственность различных форм сознания. Сознание — способ мышления людей о фундаменталь­ных вопросах добра и зла, виды деятельности, которые считаются приемлемыми, системы религиозных верова­ний, даже способы восприятия мира — со временем ме­няется коренным образом. А поскольку меняющиеся точ­ки зрения взаимно противоречивы, отсюда следует, что огромное большинство их были неверными, то есть яв­лялись формами «ложного сознания», что обнаружива­ется последующей историей. Величайшие религии мира, согласно Гегелю, не были истиной в себе, но являлись идеологиями, возникавшими из конкретных историчес­ких потребностей людей, в них веривших. Христианство, в частности, явилось идеологией, выросшей из рабства, и объявленное им равенство людей служило интересам рабов в борьбе за свое освобождение.

Сегодня трудно оценить радикальную природу геге­левского историзма, поскольку он давно стал элементом нашего интеллектуального кругозора. Мы предполагаем, что есть «исторический перспективизм» для мышления, и разделяем общее предубеждение против образа мыс­лей, который «несовременен». Неявный историзм мож­но найти в позиции современной феминистки, которая считает преданность семье и дому своей матери или баб­ки забавным пережитком прошлого. Насколько для этой предшественницы добровольное подчинение культуре с мужским доминированием было правильным «для свое­го времени» и, быть может, даже делало ее счастливой, настолько же сейчас оно неприемлемо и представляет собой форму «ложного сознания». Неявный историзм есть и в позиции чернокожего, который утверждает, что бе­лый даже понять не может, что значит быть черным. Потому что, хотя сознания белого и чернокожего не обя­зательно разделены историческим временем, их продол­жает разделять кругозор культуры и опыта, в которых воспитан каждый из них и которые допускают лишь весь­ма ограниченное общение.

Радикальность гегелевского историзма очевидно про­является в самой его концепции человека. За одним важ­ным исключением почти каждый философ, писавший до Гегеля, считал, что есть такая вещь, которая называ­ется «человеческая природа», то есть более или менее постоянный набор свойств: страсти, желания, способ­ности, добродетели и так далее, характеризующие че­ловека как такового.¹⁰⁴ Отдельные люди могут заметно отличаться друг от друга, но суть человеческой натуры со временем не меняется, будь то китайский крестьянин или современный европейский профсоюзный деятель. Этот философский взгляд отражал общепринятый штамп, что «человеческая природа неизменна», обычно применяв­шийся в контексте с какой-нибудь наименее привлека­тельной человеческой чертой — жадностью, похотью или жестокостью. Гегель же, не отрицая, что у человека есть природная сторона, возникающая из таких потребнос­тей тела, как пища или сон, считал, что в наиболее сво­их существенных чертах человек не детерминирован и потому свободен формировать свою собственную при­роду.¹⁰⁵

Таким образом, по Гегелю, природа желаний челове­ка не является данностью на все времена, но меняется от периода к периоду и от культуры к культуре.¹⁰⁶ Напри­мер, обитатель современной Америки, Франции или Японии большую часть своей энергии тратит на погоню за вещами — автомобиль определенного типа, спортив­ная обувь, модельное платье — или за статусом: правиль­ный район проживания, или школа, или работа. Почти все эти объекты желания даже не существовали в более ранние времена и вряд ли стали бы предметом желания жителя нищей страны третьего мира, который свое вре­мя тратит на удовлетворение более базовых потребнос­тей, таких как жилье или еда. Консюмеризм и наука мар­кетинга, которая его обслуживает, обращаются к жела­ниям, в буквальном смысле созданным самим человеком, желаниям, которые в будущем сменятся другими.¹⁰⁷ Наши теперешние желания созданы нашим социальным окру­жением, а оно, в свою очередь, есть целиком продукт нашего исторического прошлого. И конкретные предме­ты желания — это только один аспект «человеческой природы», изменившийся со временем; развилась также важ­ность желания по сравнению с другими элементами че­ловеческого характера. Поэтому Универсальная История Гегеля учитывает не только прогресс знания и институ­тов, но и изменение самой природы человека, поскольку в природе человека не иметь фиксированной природы, не быть, но становиться чем-то другим по отношению к тому, чем он был.

В чем Гегель отличается от Фонтенеля и от большин­ства радикальных историков, пришедших после него, — это в том, что он не верил, будто исторический процесс будет продолжаться бесконечно, а считал, что этот про­цесс придет к концу с установлением свободных обществ в реальном мире. Это будет, говоря другими словами, конец истории. Конечно, здесь не имеется в виду, что прекратится поток событий, связанных с рождениями, смертями, общественной деятельностью человечества, или что будет достигнут предел фактических знаний о мире. Но Гегель определял историю как прогрессивное движе­ние человека к более высоким уровням разума и свобо­ды, и этот процесс имеет логический конечный пункт в достижении абсолютного самосознания. Это самосозна­ние, считал Гегель, содержится в его философской сис­теме, как человеческая свобода заключается в либераль­ном государстве, возникшем после Французской рево­люции в Европе и после Американской революции в Северной Америке. Когда Гегель объявил, что история закончилась после битвы под Иеной в 1806 году, он явно не имел в виду, что либеральное государство победило во всем мире, в тот момент его победа была не очевидна даже в этом уголке Германии. Это следовало понимать так, что принципы свободы и равенства, лежащие в ос­нове современного ему либерального государства, были открыты и реализованы в большинстве развитых стран и что нет альтернативных принципов или форм социаль­ной или политической организации, высших, чем либе­рализм. Иными словами, либеральные общества свобод­ны от «противоречий», характеризующих более ранние формы организации общества, и поэтому приведут к кон­цу диалектику истории.

Еще когда Гегель только сформулировал свою систе­му, люди не были настроены принимать всерьез его за­явление, что история заканчивается на современном ли­беральном государстве. Почти сразу же Гегель подвергся атаке со стороны другого великого писателя Универсаль­ной Истории — Карла Маркса. Мы, в частности, потому не осознаем свой большой интеллектуальный долг перед Гегелем, что его наследие пришло к нам через Маркса, который использовал существенные фрагменты гегельянской системы в собственных целях. Маркс воспринял от Гегеля утверждение о фундаментальной историчности деяний человека, понятие о том, что человеческое обще­ство развилось от первобытных социальных структур к более сложным и высокоразвитым. Он также соглашал­ся, что исторический процесс в основе своей диалекти­чен, то есть что ранние формы политической и социаль­ной организации содержали внутренние «противоречия», которые стали со временем очевидны, привели к краху этих форм и замене их чем-то высшим. И Маркс разде­лял веру Гегеля в возможность конца истории. То есть он предвидел окончательную форму общества, свобод­ного от противоречий и с достижением этой формы ис­торический процесс должен был прекратиться.

В чем Маркс отличался от Гегеля — в том, какое имен­но общество должно возникнуть в конце истории. Маркс считал, что либеральное государство не в состоянии раз­решить одно фундаментальное противоречие — проти­воречие классового конфликта, борьбу между буржуазией и пролетариатом. Маркс обернул историзм Гегеля про­тив самого Гегеля, утверждая, что либеральное государ­ство представляет собой не универсализацию свободы, но победу свободы лишь для одного класса — класса бур­жуазии. Гегель верил, что отчуждение — отделение чело­века от самого себя и последующая потеря контроля над своей судьбой — адекватно разрешается в конце истории философским признанием, возможным в либеральном государстве свободы. Маркс же замечал, что в либераль­ном обществе человек остается отчужден от самого себя, поскольку капитал, создание человека, превращается в его владыку и хозяина и управляет им самим.¹⁰⁸ Чинов­ничество либерального государства, которое Гегель на­звал «универсальным классом», так как оно представля­ет интересы народа в целом, по Марксу представляет лишь частные интересы внутри гражданского общества, то есть интересы господствующих в нем капиталистов. Гегель как философ не достиг абсолютного самосознания, но сам был; продуктом своего времени, апологетом буржуазии. Конец истории в Марксистском смысле наступит только с победой истинного «универсального класса», пролета­риата, и последующим достижением глобальной коммунистической утопии, которая раз и навсегда положит конец классовой борьбе.¹⁰⁹

В наше время марксистская критика Гегеля и либе­рального общества настолько известна, что вряд ли сто­ит ее повторять. И все же монументальное поражение марксизма как базиса для реального общества — ставшее более чем очевидным через 140 лет после выхода «Ком­мунистического манифеста» — подняло вопрос о том, не была ли Универсальная История по Гегелю более пророческой. В середине нашею столетия этот вопрос поста­вил Александр Кожев, французский философ русского происхождения, который в тридцатых годах провел в Париже в É cole Pratique de Hautes É tudes серию семина­ров, имевшую большой резонанс.¹¹⁰ Если Маркс был ве­личайшим интерпретатором Гегеля в девятнадцатом веке, то Кожев явно был его величайшим интерпретатором в двадцатом. Как и Маркс, Кожев не считал себя обязан­ным всего лишь истолковать мысль Гегеля, но развивал ее творчески, строя на ней собственное понимание со­временности. Раймон Арон дает нам взглянуть на яр­кость и оригинальность Кожева:

 

«[Кожев] захватывал аудиторию интеллектуалов, склонных к сомнению и критике. Почему? Его талант, его диалектическая виртуозность в чем-то ему помога­ли... [Его ораторское искусство] было тесно связано с его личностью и предметом разговора. Предметом была и мировая история, и «Феноменология» [Гегеля]. Вто­рая проливала свет на первую. Все приобретало смысл. Даже те, кто с подозрением относится к разговрам об историческом провидении, кто подозревает искусственность под маской искусства, не могли устоять против волшебства, и в тот момент разумность, которою ора­тор наделял время и события, казалась вполне дока­занной».¹¹¹

 

Стержнем учения Кожева было удивительное заявле­ние, что Гегель был по сути прав и что мировая история, со всеми ее вывихами и поворотами, сделанными в пос­ледующие годы, на самом деле кончилась в 1806 году. Трудно прорваться сквозь слои иронии Кожева к тому, что он действительно хотел сказать, но за этим очевидно странным суждением кроется мысль, что принципы сво­боды и равенства, рожденные Французской революцией, воплотились в том, что Кожев назвал современным «уни­версальным и однородным государством», воплотившим конечный пункт идеологической эволюции человечества, вне которой дальнейший прогресс невозможен. Кожев, разумеется, знал о том, что после 1806 года произошло много кровавых войн и революций, но это он рассмат­ривал по Сути как «подтягивание провинций».¹¹² Други­ми словами, коммунизм не являлся высшим состоянием по сравнению с либеральной демократией, он был частью той же стадий истории, которая в конце концов универсализирует распространение свободы и демокра­тии на весь мир. Хотя большевистская и китайская ре­волюции казались то время монументальными собы­тиями, единственным долговременным эффектом их дол­жно было стать распространение уже установленных принципов свободы и равенства на ранее отсталые и уг­нетенные народы и понуждение развитых, стран, уже живущих по этим принципам, к более полной их реали­зации.

Яркость мысли Кожева, как и ее необычность, видна из следующей выдержки:

 

«Наблюдая, что происходит вокруг меня, и обдумы­вая, что произошло в мире после битвы под Иеной, я понял, что Гегель был прав, когда видел в этой битве конец Истории, правильно его назвав. В этой битве и посредством ее авангард человечества фактически ус­тановил предел и цель, то есть конец исторической эво­люции Человека. То, что происходило дальше, было не чем иным, как географическим распространением универсальной революционной силы, актуализованной во Франции Робеспьером — Наполеоном. С подлинно исторической точки зрения две мировые войны с их шлей­фом больших и малых революций имели только один эффект: подтягивание отсталых цивилизаций периферийных провинций на уровень наиболее продвинутой (реально или виртуально) европейской исторической позиции. Если советизация России и коммунизация Китая хоть чем-то больше значат, чем демократизация имперской Германии (такая, которая была осуществ­лена гитлеризмом), или восхождение того к независи­мости, или даже самоопределение папуасов, то лишь тем, что китайско-советская актуализация робеспьерианского бонапартизма обязывает постнаполеоновскую Европу ускорить устранение существенных и в той или иной степени анахронических последствий ее дорево­люционного прошлого».¹¹³

 

Полным воплощением принципов Французской ре­волюции были для Кожева страны послевоенной Запад­ной Европы, то есть те капиталистические демократии, которые добились высокой степени материального изо­билия и политической стабильности, ¹¹⁴ поскольку это были общества без сохранившихся фундаментальных «противоречий». Самоудовлетворенные и самоподдержи­вающиеся, они не имели дальнейших великих полити­ческих целей, за которые следовало бы бороться, и мог­ли заниматься чисто экономической деятельностью. Ко­жев в конце жизни оставил преподавание ради админис­тративной работы в аппарате Европейского Сообщества. Конец истории, как он считал, означал не только конец масштабной политической борьбы и конфликтов, но и конец философии; а Европейское Сообщество казалось подходящим институтом для воплощения конца истории.

За Универсальными Историями, созданными мону­ментальными трудами Гегеля и Маркса, последовали дру­гие, не столь внушительные. Вторая половина девят­надцатого века видела достаточно много относительно оптимистичных теорий о прогрессивной социальной эво­люции, в частности позитивиста Огюста Конта и социал-дарвиниста Герберта Спенсера. Последний считал, что социальная эволюция есть часть процесса биологичес­кой эволюции и подчиняется тем же законам выживания наиболее приспособленных.

Двадцатый век также был свидетелем нескольких по­пыток создать Универсальные Истории — хотя и гораздо более мрачной окраски, — в том числе «Закат Европы» Освальда Шпенглера и «постижение истории» Арнольда Тойнби, который черпал вдохновение из книги Шпенг­лера.¹¹⁵ И Шпенглер, и Тойнби делят историю на исто­рии различных народов — «культур» у первого и «обществ» у второго, каждое из которых объявляется подчиненным некоторым единообразным законам роста и загнивания. Таким образом, они нарушили традицию, начатую хрис­тианскими историками и дошедшую до кульминации у Гегеля и Маркса, — считать историю человечества едино­образной и направленной. В определенном смысле Шпенглер и Тойнби вернулись к циклической истории отдель­ных народов, свойственной греческой и римской исто­риографии, Хотя обе работы в свое время широко чита­лись, в них обеих есть похожий органический дефект: проведение сомнительной аналогии между культурой или обществом и биологическим организмом. Шпенглер ос­тается популярным из-за своего пессимизма, и, по-ви­димому, он оказал влияние на государственных деятелей вроде Генри Киссинджера, но ни один из этих авторов не достиг глубины своих немецких предшественников.

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: