УНИВЕРСАЛЬНОЕ И ОДНОРОДНОЕ ГОСУДАРСТВО

Es ist der Gang Gottes in der Welt, dass der Staat ist.

Государство это движение Бога посреди мира (нем.)

Г. В.Ф.Гегель, «Философия права»³¹⁷

 

Гегель считал Французскую революцию событием, в котором христианское представление о свободном и рав­ное обществе воплотилось на земле. Делая эту револю­цию, бывшие рабы рисковали жизнью и тем доказали, что преодолели самый страх смерти, который когда-то изначально и определил их как рабов. Принципы свобо­ды и равенства потом были перенесены на всю Европу победоносными армиями Наполеона. Современные го­сударства либеральной демократии, возникшие в киль­ватере Французской революции, были просто реализа­цией христианской идеи свободы и всеобщего челове­ческого равенства «здесь и сейчас». Это не была попытка обожествления государства иди придания ему «метафи­зической» значительности» отсутствующей в англосаксон­ском либерализме. Нет, то было признание, что человек, когда-то создавший христианского Бога, заставил, его спуститься на землю и поселиться в зданиях парламентов, президентских дворцах и управленческих структу­рах современного государства.

Гегель дает нам возможность по-новому понять со­временную либеральную демократию в терминах, совер­шенно отличных от англосаксонской традиции, восхо­дящей к Гоббсу и Локку. Гегелевское понимание либе­рализма одновременно и более благородно трактует ли­берализм, и более точно указывает, что люди всего мира имеют в виду, когда говорят, что хотят жить в демокра­тической стране. Для Гоббса, Локка и их последовате­лей, написавших Американскую Конституцию и Декла­рацию Независимости, либеральное общество есть об­щественный договор между индивидуумами, обладаю­щими определенными естественными правами, среди которых главное — право на жизнь, то есть самосохра­нение, и право на стремление к счастью, которое обыч­но понималось как право частной собственности. Та­ким образом, либеральное общество есть взаимное и рав­ноправное соглашение между гражданами не посягать на жизнь и собственность друг друга.

Гегель же считает, что либеральное общество есть взаимное и равноправное соглашение между граждана­ми о взаимном признании друг друга. Если либерализм Гоббса или Локка может быть понят как преследование рассудочных эгоистических интересов, «либерализм» Ге­геля можно считать стремлением к рациональному при-знанию, то есть признанию на всеобщей основе, когда достоинство каждой личности как свободной и самосто­ятельной признается всеми остальными. Когда мы вы­бираем либеральную демократию, для нас дело не толь­ко в свободе делать деньги и удовлетворять желающую часть нашей души. Важнее и в конечном счете более спо­собствует удовлетворению то, что либеральная демокра­тия обеспечивает нам признание нашего достоинства. Либерально-демократическое государство удовлетворяет наше чувство самооценки, таким образом, удовлетворя­ются и желающая, и тимотическая стороны души.

Всеобщее признание снимает серьезный дефект при­знания, который существует в рабовладельческом обще­стве во многих видах. Практически любое общество до Французской революции было либо монархическим, либо аристократическим, и в нем получали признание либо одно лицо (монарх), либо немногочисленная группа лиц («правящий класс» или элита). Удовлетворение этих лиц, связанное с признанием, достигалось за счет больших масс людей, не получавших ответного признания. Раци­онализировать признание можно, только если поставить его на всеобщую и равную основу. Внутреннее «проти­воречие» отношений господина и раба было разрешено в государстве, где мораль господина была успешно объ­единена с моралью раба. Устранилось само различие меж­ду господами и рабами, и бывшие рабы стали новыми господами — не других рабов, но самих себя. Вот в чем было значение «духа 1776 года»: не победа очередной груп­пы господ, не взлет нового рабского сознания, но дости­жение человеком господства над самим собой в виде де­мократического правления. В новом синтезе сохранилось что-то и от господства, и от рабства — удовлетворение признания от господина, удовлетворение труда от раба.

Мы лучше сможем понять рациональность всеобщего признания, противопоставив его иным формам призна­ния, которые рациональными не являются. Например, националистическое государство, то есть государство, где гражданство предоставлено лишь членам определенной национальной, этнической или расовой группы, есть форма иррационального признания. Национализм во мно­гом есть проявление жажды признания, исходящей от тимоса. Националиста заботит прежде всего не эконо­мический выигрыш, но признание и достоинство.³¹⁸ На­циональность не есть природная черта; у человека есть национальность, только если она признается за ним дру­гими.³¹⁹ Но человек ищет признания ее не для себя лич­но, а для группы, членом которой он является. В неко­тором смысле национализм есть мегалотимия ранних времен, принявшая более современную, и демократи­ческую форму. Теперь не принцы борются за индиви­дуальную славу, но целые нации требуют признания своего национального достоинства. Подобно аристок­ратическим господам, эти нации демонстрируют готов­ность к смертельному риску ради признания, ради сво­его «места под солнцем».

Но жажда признания на основе национальной или расовой принадлежности не является рациональной. Раз­личие между человеком и нечеловеком полностью ра­ционально: только человек свободен, то есть способен биться за признание в битве, где ставкой является всего лишь престиж. Это различие основано на природных свойствах, или на радикальном отличии царства приро­ды от царства свободы. Различие же между одной чело­веческой группой и другой есть случайный и произволь­ный побочный продукт человеческой истории. Борьба между национальными группами за признание в меж­дународном масштабе ведет в тот же тупик, что битва за престиж между аристократическими господами: можно сказать, что одна нация становится господином, дру­гая — рабом. Признание, доступное каждой из них, де­фектно по той же причине, по которой не дают удовлетворения отношения господства и рабства между от­дельными людьми.

А либеральное государство рационально, поскольку мирит эти конкурирующие требования признания на единственной взаимоприемлемой основе, то есть на основе идентичности индивидуума как человека. Либераль­ное государство должно быть универсальным, то есть пре­доставлять признание всем гражданам, поскольку они люди, а не потому что они члены той или иной нацио­нальной, этнической или расовой группы. И оно должно быть однородным в той степени, в которой создает бес­классовое общество, основанное на устранении разли­чий между господами и рабами. Рациональность универ­сального и однородного государства становится очевид­нее из факта, что оно основано сознательно на базе от­крытых и опубликованных принципов, как произошло в ходе конституционного собрания, приведшего к рожде­нию Американской Республики. То есть авторитет госу­дарства возникает не из вековых традиций или темных глубин религиозной веры, но в процессе публичных об­суждений, в котором жители государства явно формули­руют соглашения, на основе которых готовы жить вмес­те. Это — форма рационального самосознания, посколь­ку впервые в истории люди как общество осознают свою истинную природу и имеют возможность создать поли­тическую общность, существующую в согласии с этой природой.

В каком смысле можно сказать, что современная ли­беральная демократия дает «универсальное» признание всем людям?

В том, что она гарантирует им права и защищает эти права. Любое дитя человеческое, рожденное на террито­рии Соединенных Штатов, или Франции, или многих еще других либеральных государств, получает в силу самого факта некоторые права гражданства. Никто не может причинить вред этому ребенку, будь он беден или богат, бел или черен, без преследования со стороны системы уголовной юстиции. В свое время этот ребенок получит право владеть собственностью, каковое право будет при­знано и его согражданами, и государством. Ребенок бу­дет иметь право на тимотические мнения (т.е. мнения относительно цены и ценности) по любому вопросу и будет иметь право распространять эти мнения как угод­но широко. Эти тимотические мнения могут принять форму религиозных верований, каковые могут пропове­доваться с полной свободой. И наконец, когда ребенок станет совершеннолетним, он будет иметь право участво­вать в самом правлении (которое и установило эти права изначально) и вносить свой вклад в обсуждение самых важных вопросов общественной политики. Это участие может принять форму голосования на выборах или более активную форму непосредственного вхождения в поли­тический процесс — например, занятия выборной долж­ности, или поддержки какого-либо лица, или; точки зре­ния, или службы в чиновничьей структуре. Народное самоуправление упраздняет различие между господами и рабами; каждому отведена хоть какая-то доля в роли гос­подина. Господство же принимает вид распространения демократически определенных законов, то есть наборов универсальных правил, в рамках, которых каждый явля­ется сам себе господином. Признание становится взаим­ным, когда государство и люди признают друг друга, то есть когда государство гарантирует гражданам права, а граждане соглашаются подчиняться его законам. Эти права ограничены только там, где они сами себе проти­воречат, иными словами, там, где осуществление одного права мешает осуществлению другого.

Это описание гегелевского государства звучит прак­тически идентично описанию либерального государства Локка, которое определяется аналогично: как система защиты совокупности личных прав. Специалист но Геге­лю немедленно возразит, что Гегель критиковал локковский или англосаксонский либерализм, и отвергнет утверждение, что локковские Соединенные Штаты Амери­ки или Англия составляют финальный этап истории. И в некотором смысле он, конечно, будет прав. Гегель ни­когда не подписывался под точкой зрения некоторых либералов англосаксонской традиции, ныне в основном представленной либертарианскими правыми, которые считают, что единственное назначение правительства — это убираться с дороги прав личности, и что свобода этой личности на преследование собственных частных инте­ресов абсолютна. Он бы отверг такую версию либерализ­ма, которая считала бы политические права просто сред­ствами, с помощью которых человек может защитить свою жизнь и свои деньги — или, говоря современным язы­ком, свой образ жизни».

С другой стороны, Кожев указывает важную истину, когда утверждает, что послевоенная Америка или члены Европейского Сообщества являют воплощение гегелев­ского государства универсального признания. Потому что, хотя англосаксонские демократии могли возник­нуть на явно локковской основе, их самосознание ни­когда не было чисто локковским. Мы видели, напри­мер, как и Мэдисон, и Гамильтон в «Федералисте» учи­тывают тимотическую сторону человеческой натуры и как первый верит, что одной из целей представительно­го правления является дать выход тимотическим и пассионарным мнениям человека. Когда современные аме­риканцы говорят о своем обществе и форме правления» они часто используют язык скорее Гегеля, чем Локка. Например, в эпоху борьбы за гражданские права совер­шенно нормально было говорить, что назначение некоего фрагмента гражданских прав есть признание досто­инства чернокожих, или выполнение обещания Декла­рации независимости и конституции дать всем амери­канцам жизнь достойную и свободную. И не надо было быть специалистом по Гегелю, чтобы понять силу такого аргумента; подобные выражения входили в словарь даже наименее образованных и наименее выдающихся граж­дан. (А в конституции Федеративной Республики Герма­нии человеческое достоинство упоминается явно.) В Со­единенных Штатах и других демократических странах вопрос о праве голоса сперва для людей, не отвечающих имущественному цензу, потом для чернокожих и других этнических и расовых меньшинств, или для женщин, никогда не был чисто экономическим (то есть вопросом о праве этих групп голосовать для защиты своих эконо­мических интересов), но был символом достоинства и равенства для этих людей, и потому предоставление это­го права было целью само по себе. Тот факт, что Отцы-Основатели не пользовались терминами «признание» или «достоинство», не помешал невидимому и неощутимому соскальзыванию от локковского языка прав в гегелев­ский язык признания.

Универсальное и однородное государство, возникаю­щее в конце истории, можно, следовательно, рассматри­вать как стоящее на двух столпах: экономика и призна­ние. Процесс истории человечества, который ведет к нему, движется в равной степени и постоянным развитием на­уки, и борьбой за признание. Первое исходит из желаю­щей, части души, освобожденной на заре новой истории и обращенной к неограниченному накоплению богатств. Это неограниченное накопление стало возможным благодаря союзу, заключенному между желанием и рассуд­ком: капитализм неразрывно связан с современной нау­кой. С другой стороны, борьба за признание порождает­ся тимотической стороной души. Ее двигатель — реаль­ность рабства, контрастировавшая с тем миром, о котором мечтал и который прозревал раб: миром, где все люди свободны и равны перед Богом. Полное описание исторического процесса — настоящая Универсальная Исто­рия — не может быть по-настоящему полным без учета обоих этих столпов, как описание человеческой личнос­ти не может быть полным без учета.желания, рассудка и тимоса. Марксизм, «теория модернизации» или любая иная историческая теория, построенная в первую оче­редь на экономике, будет в корне неполна, если не будет учитывать тимотическую сторону души и борьбу за при­знание как един из главных двигателей истории.

Теперь мы можем более полно объяснить взаимосвязь между либеральной экономикой и либеральной политикой и понять высокую степень корреляции между пере­довой промышленностью и либеральной демократией. Как говорилось ранее, не существует экономических причин для демократии; демократическая политика в луч­шем случае — обуза для эффективной экономики. Вы­бор демократии — самостоятельный выбор, совершенный ради признания, а не ради удовлетворения желаний.

Но экономическое развитие создает определенные условия, которые увеличивают вероятность этого самостоятельного выбора. Это происходит по двум причинам. Во-первых, экономическое развитие открывает рабу кон­цепцию господства, когда он обнаруживает, что с помощью технологии может быть господином природы, и ста­новится господином самого себя благодаря дисциплине работы и образованию. Когда степень образованности общества растет, рабы получают возможность осознать свое рабство и пожелать стать господами, а также вос­принять идеи других рабов, размышлявших о своем под­чиненном положении. Образование: учит их, что они люди, обладающие человеческим достоинством, и они должны бороться за признание этого достоинства. Факт, что современное образование учит идеям свободы и ра­венства, не случаен; существуют идеологии рабства, по­рожденные реакцией на реальную ситуацию, в которой рабы оказываются. Христианство и коммунизм — раб­ские идеологии (последнюю Гегель не предвидел), обла­дающие частью правды. Но с течением времени обнажи­лись иррациональности и противоречие обеих: в частно­сти, коммунистические общества, вопреки своей привер­женности к свободе и равенству, оказались современными версиями обществ рабовладельческих, в которых не при­знавалось достоинство огромных масс людей. Коллапс марксистской идеологии в конце восьмидесятых годов в некотором смысле отразил достижение более высокого уровня рациональности жителями таких обществ и их осознание, что рациональное всеобщее признание мо­жет существовать лишь при либеральном общественном строе.

Второй способ, которым экономическое развитие спо­собствует либеральной демократии, состоит в огромном положительном эффекте, связанном с потребностью во всеобщем образовании. Прежние классовые барьеры ру­шатся, и создаются условия равенства возможностей. Хотя возникают новые классы, связанные с экономическим положением или: образованием, в обществе сильно по­вышается внутренняя мобильность, способствующая распространению эгалитарианских идей. Таким образом, экономика создает определенного рода равенство де-фак­то раньше, чем оно возникает де-юре.

Если бы люди состояли только из рассудка и жела­ния, они были бы абсолютно довольны жизнью в Юж­ной Корее под военной диктатурой, или под просвещен­ной технократической администрацией франкистской Испании, или в гоминьдановском Тайване, стремитель­но прущих вверх в экономическом росте. И все же граж­дане этих государств оказались чем-то большим, нежели комбинацией желаний и рассудка: у них есть тимотическая гордость и вера в собственное достоинство, и они хотели признания этого достоинства — прежде всего пра­вительством страны, в которой они живут.

Таким образом, жажда признания — это и есть недо­стающее звено между либеральной экономикой и либе­ральной политикой. Мы видели, как передовая индустри­ализация порождает общества урбанистические, мобиль­ные, с постоянно растущим уровнем образования, сво­бодные от традиционных форм авторитета — племени, священника, гильдии. Мы видели высокую эмпиричес­кую корреляцию между такими обществами и либераль­ной демократией, хотя не могли полностью объяснить причины этой корреляции. Слабость нашей интерпрета­ции заключалась в том, что мы искали экономическое объяснение выбору либеральной демократии, то есть объяснение, так или иначе обращенное к желающей ча­сти души, А надо было смотреть на тимотическую сто­рону, на жажду признания. Потому что социальные из­менения, сопровождающие развитую индустриализацию, в частности образование, порождают, как оказывается, определенные требования признания, не существующие у людей более бедных или менее образованных. Чем люди становятся богаче, космополитичное, образован­нее, тем сильнее они жаждут не просто большего богат­ства, но признания своего статуса. Этот полностью не экономический и не материальный мотив может объяс­нить, почему люди в Испании, Португалии, Южной Корее и КНР выдвигали требования не только рыноч­ной экономики, но еще и свободного правления народа и для народа.

Александр Кожев, трактуя Гегеля, утверждает, что универсальное и однородное государство стало бы пос­ледним этапом истории человечества, поскольку оно для человека полностью удовлетворительно. Это мнение в конечном счете основано на его вере в примат тимоса, или жажды признания как наиболее глубокого и фунда­ментального желания человека. Указывая на метафизи­ческую, как и на психологическую важность признания, Гегель и Кожев заглянули, быть может, в человеческую личность глубже других философов, подобных Локку и Марксу, для которых желание и рассудок имели безого­ворочный приоритет. Хотя Кожев утверждает, что не имеет внеисторической мерки, по которой измеряется адекватность человеческих учреждений, на самом деде жажда признания дает такую мерку. Тимос для Кожева есть постоянная часть человеческой природы; борьба за признание, порожденная тимосом, могла потребовать исторического периода в десять тысяч лет или больше, но все равно для Кожева это один из элементов души человека в не меньшей степени, чем для Платона.

Поэтому утверждение Кожева, что мы находимся в конце истории, верно или неверно вместе с утверждени­ем, что признание, обеспеченное современной либераль­ной демократией, адекватно удовлетворяет жажду призна­ния у человека. Кожев считал, что современная либераль­ная демократия успешно объединила мораль господина и мораль раба, преодолев различия между ними, пусть даже сохранив нечто от обеих форм существования. Действи­тельно ли это так? В частности, действительно ли мегалотимия господина успешно сублимируется и каналируется современными политическими институтами, а потому не представляет собой проблему для современной полити­ки? Будет ли человек вечно доволен признанием всего лишь своего равенства с другими и не потребует ли он со вре­менем большего? И если мегалотимия так успешно суб­лимирована или каналирована современной политикой, должны ли мы согласиться с Ницше, что это не повод для радости, а беспрецедентная катастрофа?

Это вопросы очень долгосрочной перспективы, и мы вернемся к ним в пятой части книги

Тем временем мы более детально рассмотрим факти­ческие сдвиги в сознании по мере перехода к либераль­ной демократии. До того, когда появится всеобщее и рав­ное признание, жажда признания может принимать са­мые разные иррациональные формы — например, рели­гиозные или националистические. Переход этот никогда не бывает гладким, и оказывается, что в большинстве реальных обществ мира рациональное признание сосу­ществует с иррациональными формами. Более того: воз­никновение и существование общества, воплощающего рациональное признание, требует, очевидно, выжива­ния определенных форм иррационального признания: парадокс, на который Кожев не обращает должного вни­мания.

В предисловии к «Философии права» Гегель объяс­няет, что философия «есть ее собственное время, постигнутое мыслью», и философ не более способен выйти за рамки своего времени и предсказать будущее, чем чело­век способен перепрыгнуть через гигантскую статую, сто­явшую когда-то на острове Родос. Вопреки этому пре­дупреждению мы все-таки заглянем вперед в попытке понять перспективы и пределы современной всемирной либеральной революции и описать ее влияние на между­народные отношения.

 

⇐ Предыдущая234567891011Следующая ⇒

Поделиться: