Архитектура Аудит Военная наука Иностранные языки Медицина Металлургия Метрология
Образование Политология Производство Психология Стандартизация Технологии


В НАЧАЛЕ, ИЛИ СМЕРТЕЛЬНАЯ БИТВА РАДИ ВСЕГО ЛИШЬ ПРЕСТИЖА



 

И единственно рискуя жизнью, можно получить свободу; только таким образом проверяется и доказывается, что природа самосознания по сути своей не есть всего лишь существование, не есть всего лишь непосредственная форма, в которой оно впервые является…

Индивидуум, не ставивший никогда жизнь на карту, может, несомненно, быть признан как личность; но он не достигает истины этого признания в качестве независимого самосознания.

Г.В.Ф. Гегель, «Феноменология духа»237

 

Полностью человеческое, антропогенетическуе желание — желание, порождающее самосознание, человеческую реальность, — является, в конечном счете, функцией жажды «признания». И риск для жизни, с помощью которого человеческая реальность «выходит на свет», есть риск во имя такого желания. В силу этого, чтобы говорить об «истоках» самосознания, необходимо говорить о смертной битве за «признание».

Александр Кожев, «Введение в чтение Гегеля».238

 

Что стоит на карте для людей во всем мире, от Испа­нии и Аргентины до Венгрии и Польши, когда они свер­гают диктаторский режим и устанавливают либеральную демократию? До некоторой степени ответ состоит в чистом отрицании — отрицании ошибок и несправедливос­тей старого режима: люди хотят избавиться от ненавист­ных полковников или партийных бонз, которые угнета­ли их, или жить без постоянного страха ареста по произ­волу. Жители Восточной Европы или Советского Союза думают либо надеются, что достигнут капиталистическо­го процветания, поскольку капитализм в умах многих тесно переплетен с демократией. Но, как мы уже видели, вполне возможно процветание без свободы, как было в Испании, Южной Корее илу на Тайване под авторитарным режимом, однако этим странам мало было одного только процветания. Любая попытка изобразить импульс, лежащий в основе освободительных революций двадца­того столетия (иди, если на то пошло, любой освободи­тельной революции, начиная, с американской и фран­цузской восемнадцатого века), как чисто экономический, будет в корне неполна. Механизм, созданный современ­ной наукой, лишь частично и неудовлетворительно объяс­няет исторический процесс. Свободное правительство само по себе оказывает позитивное влияние: когда пре­зидент Соединенных Штатов или Франции восхваляет свободу и демократию, он восхваляет их как вещи сами по себе хорошие, и такая хвала вызывает заметный резо­нанс в душах людей по всему миру.

И чтобы понять этот резонанс, нам необходимо вер­нуться к Гегелю — философу, который первый отклик­нулся на призыв Канта и написал то, что во многих от­ношениях остается до сих пор наиболее серьезной Уни­версальной Историей. Как трактует Александр Кожев, Гегель дает нам альтернативный «механизм» для пони­мания исторического процесса — механизм, основанный на «борьбе за признание». Хотя нет необходимости от­брасывать экономический взгляд на историю, «призна­ние» позволяет нам восстановить полностью нематериалистическую диалектику истории, которая куда богаче в понимании побудительных мотивов людей, нежели ее марксистская версия, или чем социологическая тради­ция, восходящая к Марксу.

Конечно, законно будет задать вопрос, действитель­но ли Гегель в интерпретации Кожева — это Гегель, как он сам себя понимал, или здесь содержится примесь идей, полностью «кожевских». Кожев действительно берет не­которые элементы гегелевского учения» такие как борь­ба за признание и конец истории, и делает их централь­ными моментами этого учения так, как, быть может, сам Гегель делать не стал бы. Но, хотя выделение исходного Гегеля является важным для целей «данного спора», нас интересует не Гегель per se (сам по себе, в чистом виде (лат.)), а именно Гегель в интер­претации Кожева, в некотором смысле новый, синтети­ческий философ по имени Гегель-Кожев. Последующие наши ссылки на Гегеля — это, в. сущности, ссылки на Гегель-Кожева, и нас будут больше интересовать сами идеи, чем философы, которые их первыми, сформулиро­вали.239

Можно было бы подумать, что для раскрытия истин­ного значения либерализма необходимо вернуться в еще более ранние времена, к мыслям тех философов, кото­рые и послужили первоисточником либерализма, — Гоббсу и Локку, поскольку наиболее старые и устойчивые либеральные сообщества англосаксонской традиции, на­пример Англия, Соединенные Штаты или Канада, обычно осознают себя в терминах Локка. Мы действительно бу­дем возвращаться к Гоббсу и Локку, но Гегель представ­ляет для нас особый интерес по двум причинам. Во-пер­вых, он дает нам понимание либерализма более благо­родное, чем Гоббс и Локк. Дело в том, что практически одновременно с провозглашением локковского либерализма возникла некая неловкость, связанная с им по­рожденным обществом, возникла одновременно с прототипическим порождением этого общества — буржуа. Эту неловкость можно проследить до единственного мораль­ного фактора: буржуа прежде всего занят собственным материальным благосостоянием и не является носите­лем ни гражданственного духа, ни доблести, ни предан­ности более широкой общности, его окружающей. Ко­роче говоря, буржуа эгоистичен, и эгоизм частного лица был сердцевиной критики либерализма что со стороны левых марксистского окраса, что со стороны аристокра­тически-республиканских правых. Гегель же; в противо­положность Гоббсу и Локку, дает нам самопонимание либерального общества, основанное на неэгоистичной стороне человеческой личности, и пытается сохранить эту сторону как основу современного политического про­екта. Достигает ли он при этом успеха — еще будет вид­но; последний вопрос как раз и будет темой Заключи­тельной части нашей книги.

Вторая причина вернуться к Гегелю состоит в том, что понимание истории как «борьбы за признание» на самом деле весьма полезно и дает новую точку зрения на современный мир. Мы, жители либерально-демократических стран, настолько привыкли искать причины потока событий только в экономике, сами настолько обуржуазились в своём восприятии, что нас весьма удив­ляет, когда удается заметить, насколько полностью не экономической является почти вся политическая жизнь. У нас даже не хватает общего словаря, чтобы говорить о гордой и напористой стороне человеческой натуры, ко­торая и лежит в основе почти всех войн и политических конфликтов. «Борьба за признание» — концепция столь же древняя, сколь сама политическая философия, и от­носится к явлению, пограничному с политической жиз­нью как таковой. В настоящие дни термин этот кажется несколько странным и незнакомым, но это лишь из-за успешной «экономизации» нашего мышления в тече­ние последних четырехсот лет. И все же свидетельства «борьбы за признание» окружают нас со всех сторон, и именно она лежит в основе современных движений за либеральные права, где бы они ни происходили — в Советском Союзе, Восточной Европе, Южной Африке, Латинской Америке или даже в самих Соединенных Штатах.

Чтобы раскрыть смысл «борьбы за признание», необ­ходимо понять гегелевскую концепцию человека или че­ловеческой природы.240 Для тех ранних современных философов, которые были предшественниками Гегеля, вопрос о человеческой природе представлялся как опи­сание Первого Человека, то есть человека «в естествен­ном состоянии». Гоббс, Локк и Руссо никогда не делали попыток понять естественное состояние как эмпиричес­кое или историческое описание первобытного челове­ка — для них это был скорее мысленный эксперимент: удалить те аспекты человеческой личности, которые яв­ляются продуктами условности (как, например, то, что человек является итальянцем, или аристократом, или буддистом), и выявить те характеристики, которые свой­ственны человеку как человеку.

Гегель отрицал, что у него есть учение о естествен­ном состоянии, и на самом деле отверг бы концепцию человеческой природы как постоянной и неизменной. Для него человек свободен и индетерминирован, а потому спо­собен создавать свою собственную природу в течение исторического времени. И все же этот процесс истори­ческого самосозидания имеет начальную точку, которая по всем параметрам может считаться учением о естествен­ном состоянии.241 В «Феноменологии духа» Гегель описывает первобытного «первого человека», живущего в начале истории, и философские функции этого человека неотличимы от «человека в естественном состоянии» Гоббса, Локка и Руссо. То есть «первый человек» — это прототипическое человеческое существо, обладающее теми фундаментальными человеческими свойствами, ко­торые существовали до создания гражданского общества и исторического процесса.

«Первый человек» Гегеля имеет некоторые общие с животными желания, такие как потребность в еде, сне, крове, и прежде всего — сохранении собственной жиз­ни. В этих пределах он является частью естественного, или физического мира. Но «первый человек» Гегеля ра­дикально отличается от животного тем, что желает не только реальных, «позитивных» предметов (бифштекс, меховая одежда для тепла, кров для жилья), но и предме­тов совершенно нематериальных. И превыше всего же­лает он желаний других людей— то есть хочет, чтобы другие его признавали. Разумеется, для Гегеля индивиду­ум не мог обрести самосознание, то есть осознать себя как отдельное человеческое существо без признания со стороны других человеческих существ. Иными словами, человек с самого начала являлся существом обществен­ным: его собственное ощущение самоценности и иден­тичности тесно связано с оценкой, которую присваива­ют ему другие. В основе своей он, как сформулировал Дэвид Ризман, «ориентирован на других».242 Хотя живот­ные и демонстрируют общественное поведение, оно ин­стинктивно и направлено на взаимное удовлетворение естественных потребностей. Дельфин или обезьяна желают рыбу или банан, а не желания других дельфинов или обезьян. Как объясняет Кожев, лишь человек может желать «предмет полностью бесполезный с биологичес­кой точки зрения (например, медаль или вражеское зна­мя)»; и желает он эти предметы не ради них самих, а потому, что они желанны другим людям.

Но «первый человек» Гегеля отличается от животно­го и в другом, куда более фундаментальном смысле. Он хочет не только, чтобы другие его признали, он хочет, чтобы его признали человеком. И то, что составляет иден­тичность человека как человека, наиболее фундаменталь­ное и присущее лишь человеку свойство — это способ­ность человека рисковать собственной жизнью. Столк­новение «первого человека» с другими людьми ведет к беспощадной борьбе, в которой один участник старает­ся, рискуя собственной жизнью, заставить другого «при­знать» его. Человек есть в основе своей животное, «ори­ентированное на других» и общественное, но его социабельность ведет не в мирное гражданское общество, а ввергает в смертный бой ради всего лишь престижа. Эта «кровавая битва» может иметь один из трех исходов. Она может привести к смерти обоих бойцов, в результате чего сама жизнь, естественная и человеческая, заканчивает­ся. Она может привести к смерти одного из бойцов, в результате чего уцелевший остается неудовлетворенным, ибо нет более другого человеческого сознания, которое могло бы его признать. Или, наконец, битва может за­кончиться отношениями господина и раба, когда один из бойцов решает принять рабскую жизнь, чтобы не рис­ковать насильственной смертью. После этого господин удовлетворен, поскольку рискнул жизнью и получил за это признание от другого человеческого существа. Изна­чальные взаимодействия между «первыми людьми» геге­левского естественного состояния столь же насильствен­ны, сколь в гоббсовском естественном состоянии или локковском состоянии войны, но порождают не общественный договор или иные формы мирного гражданс­кого общества, но в высшей степени неравноправные от­ношения господина и раба.243

Для Гегеля, как для Маркса, первобытное общество было разделено на общественные классы. Но Гегель в от­личие от Маркса считал, что наиболее существенные клас­совые различия основаны не на экономической роли — например, один землевладелец, а другой крестьянин, — но на отношении индивидуума к насильственной смерти. Общество делится на господ, готовых рисковать своей жизнью, и рабов, которые этого не хотят. Гегелевское понимание раннего классового расслоения, вероятно, точнее марксовского. Многие традиционные аристокра­тические общества изначально возникли из «воинских этосов» кочевых племен, завоевывавших более мирные народы за счёт своей беспощадности, жестокости и храб­рости. После завоевания господа в последующих поко­лениях владели имениями и играли экономическую роль землевладельцев, взимающий подати или дань с «рабов»-крестьян, которыми управляли. Но воинский этос — чув­ство врожденного превосходства, основанное на готов­ности к смертельному риску — оставался ядром культу­ры аристократического общества по всему миру еще долго после того, как годы мира и лени приводили к вырождению этих аристократов в изнеженных и женоподобных придворных.

Многие из рассуждений Гегеля о раннем человеке прозвучат очень странно для современного слуха, в осо­бенности его указание на готовность и желание смер­тельного риска в бою как на самую основную человечес­кую черту. Разве не является желание рисковать жизнью просто первобытным обычаем, давно ушедшим из мира вместе с дуэлями и кровной местью? 244 В нашем мире еще есть люди, которые мотаются по свезу,, рискуя жиз­нью в кровавых битвах ради имени, знамени или шмо­ток, но они в основном принадлежат к бандам и носят название вроде «Кровавые» или «Волки», зарабатывают на жизнь торговлей наркотиками или живут в странах вроде Афганистана. В каком смысле человек, готовый убивать и погибать ради чего-то чисто символического, ради престижа или признания, может считаться в боль­шей степени человеком, нежели тот, кто разумно шара­хается от вызова и ограничивается мирной подачей иска в суд?

Важность человеческого желания рисковать жизнью в битве за престиж можно понять лишь в том случае, если более глубоко изучить точку зрения Гегеля на чело­веческую свободу. В знакомой нам англосаксонской тра­диции общепринято понимание свободы как всего лишь отсутствия ограничений. Таким образом, согласно Тома­су Гоббсу: «СВОБОДА означает отсутствие сопротивле­ния (под сопротивлением я разумею внешние препятствия для движения), и это понятие может быть применено к неразумным созданиям и неодушевленным предметам не в меньшей степени, чем к разумным существам». По этому определению камень, катящийся с горы, и голод­ный медведь, бродящий в лесу без привязи, могут быть названы «свободными». Но мы на самом деле знаем, что кувыркание камня определяется тяготением и крутизной холма, как и поведение медведя определяется сложным взаимодействием различных природных желаний, инстин­ктов и потребностей. Поэтому медведь, ищущий пропитание в лесу, может быть назван «свободным» чисто фор­мально. У него нет иного выбора, как откликаться на голод и инстинкты. Как правило, медведи не устраивают голодных забастовок ради высших целей. Поведение мед­ведя и камня определяется их собственной физической природой и окружающей средой. В этом смысле они подобны машинам, запрограммированным на выполнение определенного набора правил, и в данном случае эти правила сводятся к фундаментальным физическим зако­нам.

По определению Гоббса, любой человек, действиям которого не мешают физические ограничения, будет счи­таться «свободным». Но в тех пределах, в которых чело­век имеет физическую или животную природу, он не может быть рассматриваем иначе, как набор потребнос­тей, инстинктов, желаний и страстей, взаимодействующих весьма сложным, но в конечном счете механическим об­разом, который и определяет поведение личности. Таким образом, голодный и промерзший человек, разыскиваю­щий пищу и кров для удовлетворения естественных по­требностей, свободен не более чем медведь или даже ка­мень: он просто более сложная машина, запрограммиро­ванная более сложным набором правил. И тот факт, что в своем поиске еды и крова он не встречает физических ограничений, создает лишь видимость, но не реальность свободы.

Великая политическая работа Гоббса «Левиафан» на­чинается.именно с такого описания человека как неве­роятно сложной машины. Он разбивает человеческую натуру на ряд основных страстей, таких как радость, боль, страх, надежда,, негодование и честолюбие, которых, по его мнению, достаточно, чтобы разными их сочетаниями полностью определялось и объяснялось поведение чело­века. Таким образом, получается, что в конечном счете Гоббс не верит в то, что человек свободен в смысле на­личия возможности морального выбора. Он может в сво­ем поведении быть более или менее рациональным, но эта рациональность просто обслуживает конечные цели, поставленные природой, — например, самосохранение. А природа может, в свою очередь, быть полностью опре­делена законами материи и информации, то есть закона­ми, недавно обнаруженными сэром Исааком Ньютоном.

Гегель, напротив, начинает-с полностью иного пони­мания человека. Человек не только не определяется своей животной или физической природой, но сама человечес­кая суть состоит в способности преодолевать или отме­нять животную природу. Он свободен не только в фор­мальном смысле Гоббса (отсутствие физических ограни­чений), но ив метафизическом смысле, поскольку он в корне индетерминирован по природе. Здесь имеется в виду и его собственная природа, и природная среда, его окружающая, и законы природы. Короче говоря, он спо­собен на истинно моральный выбор, то есть на выбор между двумя образами действий не просто на основании большей полезности одного по сравнению с другим, непросто в результате победы одного набора страстей над другими, но в силу внутренней свободы создавать соб­ственные правила и держаться их. Специфическое достоинство человека заключается не в превосходящей спо­собности к расчету, которое превращает его в машину более умную, чем низшие животные, но именно в этой способности к свободному моральному выбору.

Но откуда мы знаем, что человек свободен в этом более глубинном смысле? Ведь определенно, что во мно­гих случаях человеческий выбор задается фактически просто расчетом эгоистических интересов, направленных не более, чем на удовлетворение животных желаний или страстей. Например, человек может воздерживаться от кражи яблока из сада соседа не из моральных соображе­ний, но из страха возмездия более сурового, чем его те­перешний голод, или потому что знает: сосед вскоре уедет, и все яблоки ему и так достанутся. То, что он способен на подобные расчеты, ни в какой степени не делает, его менее детерминированным своими природными инстинктами — в данном случае голодом, — чем любое живот­ное, которое просто схватит яблоко.

Гегель не отрицает, что у человека есть животная сто­рона или конечная и детерминированная природа: он должен есть и спать. Но он также демонстративно спо­собен на действия, полностью противоречащие его при­родным инстинктам, и противоречащим не ради удов­летворения каких-то высших или более сильных инстинк­тов, но -- в некотором смысле — ради самого такого про­тиворечия. Вот почему воля рискнуть жизнью в битве всего лишь ради престижа играет такую роль в гегелевс­ком подходе к истории. Ибо, рискуя жизнью, человек доказывает, что может действовать вопреки самому силь­ному и основному инстинкту — инстинкту самосохране­ния. Как формулирует Кожев, человеческое желание че­ловека должно возобладать над его животным желанием самосохранения. И вот почему так важно, что первобыт­ная битва на заре истории велась ради чистого престижа, или очевидной безделушки — такой как медаль или знамя, — обозначающей признание. Причина, по которой я сражаюсь, — заставить другого признать факт, что я го­тов рисковать жизнью, и в силу этого я — свободный и подлинный человек. Если бы эта кровавая битва велась ради какой-то цели (или, как сказали бы мы, современные буржуи, вышколенные Гоббсом и Локком, «ради ра­зумной, цели»), такой как защита своей семьи или при­обретение земли и имущества противника, то битва ве­лась бы просто ради удовлетворения какой-то животной потребности. На самом деле многие низшие животные способны рисковать жизнью в бою во имя, скажем, за­щиты собственного потомства или расширения террито­рии, где можно добывать пищу, В подобном случае это поведение инстинктивно детерминировано и существует ради эволюционной цели выживания вида. И только че­ловек способен вступать в кровавый бой ради единствен­ной цели — показать, что он презирает жизнь, что он не просто сложная машина или «раб страстей»246; короче го­воря: что у него есть специфически человеческое досто­инство, поскольку он свободен.

На это можно было бы возразить, что «противоинстинктивное» поведение вроде риска жизнью в смертель­ной битве за престиж просто определяется другим, более глубоким и атавистическим инстинктом, о котором не ведал Гегель. И действительно, современная биология полагает, что животные, как и люди, вступают в битвы за престиж, хотя никто не станет утверждать, что ими движут моральные побуждения. Если всерьез принимать учение современной науки, то царство человека полнос­тью подчинено царству природы и равным образом уп­равляется ее законами. Все поведение человека может быть сведено к «суб-человеческим» соображениям, пси­хологии и антропологии, которые сами опираются на биологию и химию, а те в конечном счете объясняются действиями основных природных сил. Гегель и его пред­шественник Кант осознавали угрозу, что материалисти­ческие основы современной науки ставят под вопрос возможность свободы человеческого выбора. Конечной целью кантовской великой «Критики чистого разума» было отвоевать «остров» в море механической природ­ной причинности, который в философски жестком смысле позволит истинно свободному, человеческому моральному выбору сосуществовать с современной физикой. Гегель, разумеется, принял существование этого «острова» — куда более крупного и вместительного, чем предвидел Кант. Оба философа считали, что в некоторых отношениях люди в буквальном смысле не подчиняются законам физики. Это не означает, что люди могут двигаться быстрее света или обращать гравитацию вспять — значит только, что моральные явления не могут быть сведены к простому механическому движению материи.

Вне наших теперешних возможностей и намерений было бы анализировать адекватность «острова», создан­ного немецким идеализмом; метафизический вопрос о возможности человеческого выбора есть, по выражению Руссо, «l’abyme de la philosophie» (L’abyme (фр.) средняя часть герба при горизонтальном делении. Приблизительно фразу можно перевести как «сердце философии»).247 Но, отложив на вре­мя этот многострадальный вопрос, мы все же можем за­метить, что подчеркивание Гегелем важности смертель­ного риска само по себе, как психологический феномен, указывает на нечто настоящее и важное. Существует или нет истинная свобода воли, виртуально любой человек действует так, будто она существует, и других оценивает по тому, насколько они способны делать выбор, кото­рый считают истинно моральным. Хотя большая часть человеческой деятельности направлена на удовлетворе­ние естественных потребностей, значительное время уде­ляется также преследованию целей более эфемерных. Люди стремятся не только к материальному комфорту, но и к уважению или признанию, и они считают себя достойные уважения, поскольку обладают определен­ной ценностью или достоинством. Психолог или политолог, не принимающий в расчет стремление человека к признанию, а также его нечастые, но весьма заметные попытки действовать временами даже вопреки сильней­шим природным инстинктам, недопоймет что-то очень важное относительно поведения человека.

Для Гегеля свобода не есть просто психологический феномен, это суть того, что отличает человека. В этом смысле природа и свобода противоположны диаметраль­но. Свобода не означает свободу жить в природе или согласно природе; наоборот, свобода начинается только там, где кончается природа. Человеческая свобода возникает только тогда, когда человек оказывается способен пере­ступить через свое природное, животное существование и создать новую личность для самого себя. Эмблемати­ческая начальная точка этого процесса самосозидания есть борьба не на жизнь, а на смерть всего лишь ради престижа.

Но хотя эта борьба за признание есть первый под­линно человеческий акт, он далеко не последний. Кро­вавая битва между гегелевскими «первыми людьми» есть только исходный пункт диалектики Гегеля, и от нее еще очень далеко до современной либеральной демократии. Проблема человеческой истории в некотором смысле может рассматриваться как поиск путей удовлетворения и господина, и раба в их жажде признания на взаимной и равной основе. История кончается с установлением об­щественного порядка, который этой цели достигает.

Но перед тем как перейти к описанию дальнейших стадий в эволюции диалектики, полезно было бы проти­вопоставить гегелевское описание «первого человека» в естественном состоянии, описанию того же человека у традиционных основателей современного либерализма — Гоббса и Локка. Хотя начальный и конечный пункты Гегеля полностью те же, что и у английских мыслителей, концепция человека у него радикально иная, и она дает нам совершенно иную точку зрения на современную либеральную демократию.

 

 

ПЕРВЫЙ ЧЕЛОВЕК

 

«Проявление ценности, которую мы придаем друг другу, есть то, что обычно называется уважением. Ценить человека высоко — значит уважать его; ценить его низко — значит не уважать. Но высоко и низко в этом случае следует понимать по сравнению с той ценой, которую человек придает самому себе».

Томас Гоббс, «Левиафан»248

 

Современные либеральные демократии не возникли из темного тумана традиций. Они, как и коммунисти­ческие общества, были сознательно созданы людьми в определенный момент времени на основе определенного теоретического понимания человека и соответствующих политических институтов, которым надлежит управлять человеческим обществом. Хотя либеральная демократия не может проследить свои теоретические истоки к един­ственному автору вроде Карла Маркса, она утверждает, что основывается на конкретных рациональных принци­пах, богатую интеллектуальную родословную которых можно непосредственно проследить. Принципы, лежа­щие в основе американской демократии, содержащиеся в Декларации независимости и в конституции, были ос­нованы на работах Джефферсона, Мэдисона, Гамиль­тона и других американских отцов-иснователеи, кото­рые сами многие идеи вывели из английской либераль­ной традиции Томаса Гоббса и Джона Локка. Если нам надлежит раскрыть самопонимание старейшей либераль­ной демократии в мире — самопонимание, которое было усвоено многими демократическими обществами за пре­делами Северной Америки, — нам надо вернуться к по­литическим работам Гоббса и Локка. Ибо хотя эти авто­ры предвосхитили многие из допущений Гегеля относи­тельно природы «первого человека», они — и проистека­ющая от них англосаксонская либеральная традиция — совершенно по-иному подходят к оценке жажды при­знания.

Томаса Гоббса сегодня знают в основном по двум моментам: его характеристика естественного состояния как «одинокого, бедного, мерзкого, зверского и голодно­го»; и его доктрина абсолютного монаршего суверените­та, который часто подвергается неблагоприятному срав­нению с более «либеральным» утверждением Локка на право революции против тирании. Но хотя Гоббс никак не был демократом в современном смысле слова, он оп­ределенно был либералом, и его философия была перво­источником, из которого вырос современный либерализм. Ибо это Гоббс первый установил, что легитимность пра­вителей вырастает из прав тех, кем правят, а не из боже­ственного права королей и не из естественного превос­ходства тех, кто правит. В этом отношении различие меж­ду ним и автором американской Декларации независи­мости незаметно по сравнению с пропастью, которая отделяет Гоббса от более близких к нему по времени ав­торов, таких как Филмер и Хукер.

Гоббс выводит принципы права и справедливости из собственной характеристики человека в естественном состоянии. Естественное состояние по Гоббсу есть «вывод из Страстей», и оно могло никогда не существовать как общий этап истории человечества, но латентно су­ществует повсюду, где распадается гражданское обще­ство, — и выходит на поверхность в таких местах, как, например, Ливан после падения страны в гражданскую войну в середине семидесятых. Как и кровавая битва Гегеля, естественное состояние Гоббса описано, чтобы высветить состояние человека, возникающее из взаимо­действия наиболее постоянных и основных человечес­ких страстей.249

Сходство между гоббсовским «естественным состоя­нием» и гегелевской кровавой битвой поразительно. Преж­де всего и то, и другое характеризуется крайней степе­нью насилия: первичная общественная реальность — это не любовь или согласие, но война «всех против всех». И хотя Гоббс не пользуется термином «борьба за призна­ние», ставки в его исходной войне всех против всех по сути те же, что и у Гегеля:

 

«Таким образом, мы находим в природе человека три основные причины войны: во-первых, соперниче­ство; во-вторых, недоверие; в-третьих, жажду славы... [это третье заставляет людей нападать] из-за пустяков вроде: слова, улыбки, из-за несогласия во мнении и других проявлений неуважения, непосредственно ли по их адресу, или по адресу их родни, друзей, их народа, сословия или имени».250

 

Согласно Гоббсу, люди могут сражаться из-за необходимого, но чаще они сражаются из-за «ерунды» — други­ми словами, за признание. Великий материалист Гоббс кончает описанием, «первого человека» в терминах, не слишком отличающихся от терминов идеалиста Гегеля. То есть страсть, прежде всего и главным образом вверга­ющая людей в войну всех против всех, не есть жадность к материальному приобретению, но стремление к удовлет­ворению гордости и тщеславия немногих честолюбцев.251 Для Гегеля «желание желания» или поиск «признания» могут быть поняты не иначе как очередная людская страсть, которую мы называем «гордость» или «самоуважением (ког­да одобряем), либо «суетность», «тщеславие» или «amoure-propre» (когда осуждаем).252

Кроме того, оба философа понимают, что инстинкт самосохранения есть в некотором смысле наиболее силь­ная и наиболее общая естественная страсть. Для Гоббса этот инстинкт вместе с «вещами, которые необходимы для удобной жизни», есть страсть, наиболее сильно скло­няющая человека к миру. И Гегель, и Гоббс в первобыт­ной битве видят фундаментальное противоречие между: с одной стороны, гордостью человека или желанием при­знания, которые заставляют его рисковать жизнью в битве за престиж, а с другой стороны — его страхом перед на­сильственной смертью, который склоняет смириться и принять жизнь раба в обмен на мир и безопасность. И наконец, Гоббс признает точку зрения Гегеля о том, что эта кровавая битва исторически приводит к отношениям господина и раба, когда один из воюющих из страха за свою жизнь подчиняется другому. Для Гоббса господ­ство хозяев над рабами есть деспотизм, условие, которое не выводит человека из естественного состояния, посколь­ку рабы служат господам лишь под неявной угрозой силы.253

Где Гегель и Гоббс фундаментально расходятся — это там, где англосаксонская традиция либерализма совер­шает свой решительный поворот, то есть в относитель­ных моральных весах, придаваемых страстям гордости или тщеславия («признанию»), с одной стороны, и стра­ху перед насильственной смертью — с другой. Гегель, как мы видели, считает, что воля рисковать жизнью в схват­ке за чистый престиж и есть в некотором смысле то, что делает человека человеком, основа человеческой свобо­ды. Гегель в конечном счете не «одобряет» неравные от­ношения хозяина и раба и отлично знает, что они и при­митивны, и подразумевают угнетение. Но он понимает, что это — необходимый этап истории человечества, в котором обе части классового уравнения, хозяева и рабы, сохраняют некое важное человеческое свойство. Само­сознание хозяина для него в определенном смысле выше и человечнее» чем самосознание раба, потому что раб, покоряясь из страха смерти, не поднимается над своей животной природой и потому менее свободен, чем хозя­ин. Другими словами, Гегель находит нечто похвальное с моральной точки зрения в гордости аристократа-воина, который по своей воле рискует жизнью, и нечто недо­стойное в самосознании раба, который прежде всего стре­мится к самосохранению.

С другой стороны, Гоббс не находит никаких мораль­ных оправданий гордости (точнее, тщеславию) аристок­рата-хозяина. И действительно, это желание сражаться за «ерунду» вроде медали или знамени и является источ­ником всяческого насилия и несчастий человека в есте­ственном состояний.254 Для него сильнейшей из челове­ческих страстей является страх насильственной смерти, а сильнейшим моральным императивом — «законом при­роды»— сохранение собственной жизни индивидуума. Самосохранение есть фундаментальный моральный факт: все концепции справедливости и права для Гоббса осно­ваны на рациональной цели — самосохранении, в то время как несправедливость и кривда — это то, что ведет к на­силию, войне и смерти.255

Главенство страха смерти — вот что приводит Гоббса к современному либеральному государству. В естествен­ном состоянии, до установления положительного закона и правления, «естественным правом» каждого является охрана собственного существования, и оно дает челове­ку право применять для этой цели любые средства, кото­рые он сочтет нужными, в том числе и насилие. Если у людей нет общего хозяина, неизбежным результатом явит­ся война всех против всех. Средством от анархии являет­ся правительство, созданное на базе общественного до­говора, в котором человек соглашается «сложить с себя это право на все и довольствоваться лишь той свободой по отношению к другим, какую предоставляет им по от­ношению к себе». Единственным источником легитимности государства является его способность защищать и охранять те права, которыми пользуются индивидуумы как люди. Для Гоббса основным правом человека явля­ется право на жизнь, то есть право каждого человека на охрану его физического существования, и единственным легитимным правительством будет то, которое может адекватно охранять жизнь и предотвратить возвращение войны всех против всех.256


Поделиться:



Последнее изменение этой страницы: 2017-05-05; Просмотров: 387; Нарушение авторского права страницы


lektsia.com 2007 - 2024 год. Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав! (0.038 с.)
Главная | Случайная страница | Обратная связь