НЕТ ДЕМОКРАТИИ БЕЗ ДЕМОКРАТОВ

 

Теперь должно быть очевидно, что Механизм, кото­рый мы описали, является по сути экономической ин­терпретацией истории. Сама по себе «логика современ­ной науки» силой не обладает» есть только люди, же­лающие воспользоваться наукой для покорения приро­ды или для защиты от опасностей. Сама по себе наука (как в форме машинного производства, так и в форме рациональной организации труда) определяет только го­ризонт технических возможностей, заданных основны­ми законами природы. Это человеческое желание тол­кает людей на использование этих возможностей: не же­лание удовлетворить ограниченный набор «естествен­ных» потребностей, но весьма растяжимое желание, чей горизонт возможностей постоянно натыкается на пре­пятствия.

Другими словами, наш Механизм есть своего рода марксистская интерпретация истории, которая ведет к абсолютно немарксистским заключениям. Именно же­лание «человека как биологического вида» производить и потреблять ведет его из деревни в город, на работу на больших заводах или в больших бюрократических струк­турах вместо работы на земле, толкает продавать свой труд тому, кто предложит наивысшую цену, вместо того чтобы заниматься работой своих предков, побуждает по­лучать образование и подчиняться дисциплине часов.

Но вопреки Марксу общество, которое дает людям возможность производить и потреблять наибольшее чис­ло продуктов на наиболее равной основе, это не комму­нистическое общество, а капиталистическое. В третьем томе «Капитала» Маркс описывает царство свободы, ко­торое возникнет при коммунизме, в следующих словах:

 

«Царство свободы начинается, действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуж­дой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы соб­ственно материального производства. Как первобыт­ный человек, чтобы удовлетворять свои потребнос­ти, чтобы сохранять и воспроизводить свою жизнь, должен бороться с природой, так должен бороться и цивилизованный человек, должен во всех обществен­ных формах И при всех возможных способах произ­водства. С развитием человека расширяется это цар­ство естественной необходимости, потому что рас­ширяются его потребности; но в то же время расши­ряются и производительные силы, которые служат для их удовлетворения. Свобода в этой области может заключаться лишь в том, что коллективный человек, ассоциированные производители рационально регу­лируют этот свой обмен веществ с природой, ставят его под свой общий контроль, вместо того чтобы он господствовал над ними как слепая сила; совершают его с наименьшей затратой сил и при условиях, наи­более достойных их человеческой природы и адекват­ных ей. Но тем не менее это все же остается царством необходимости. По ту сторону его начинается разви­тие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе. Сокращение рабочего дня — основ­ное условие».²²⁸

 

Фактически марксистское царство свободы есть че­тырехчасовой рабочий день, то есть общество настолько продуктивное, что работа человека по утрам может удов­летворить все естественные потребности его и его семьи, а день и вечер остается ему для охоты, или поэзии, или критики. В каком-то смысле реальные коммунистичес­кие общества вроде Советского Союза или бывшей Гер­манской Демократической Республики этого царства сво­боды достигли, потому что мало кто выдавал больше че­тырех часов честной работы в день. Но редко кто прово­дил остаток времени, занимаясь поэзией или критикой, поскольку это могло привести прямо в тюрьму; время проводили в очередях, в пьянстве или в интригах за по­лучение путевки в переполненный санаторий на загряз­ненном пляже. Но если «необходимое рабочее время», требуемое для удовлетворения основных физических по­требностей, составляло при социализме в среднем четы­ре часа на рабочего, то в капиталистических оно было равно часу или двум, а шесть или семь часов «прибавоч­ного труда», завершавшего рабочий день, шли не только в карман капиталисту, но и позволяли рабочим покупать автомобили и стиральные машины, шашлычницы и ав­тофургоны. Было ли это «царством свободы» в каком-нибудь смысле — другой вопрос, но американский рабо­чий был куда полнее освобожден от «царства необходи­мости», чем его советский коллега.

Конечно, статистика производительности на одного работающего не обязательно связана со счастьем. Как объяснял Маркс, физические потребности растут вмес­те с производительностью, и надо знать, какой тип об­щества лучше сохраняет равновесие между потребнос­тями и производственными возможностями, чтобы по­нять, в каком обществе рабочий более удовлетворен. Ирония состоит в том, что коммунистические общества стали приобретать постоянно растущий горизонт жела­ний, порожденных западным обществом потребления, не приобретая средств удовлетворения этих желаний. Эрик Хонеккер говорил, что уровень жизни в Германс­кой Демократической Республике «намного выше, чем во времена кайзера»; и действительно, он был выше, чем в большинстве обществ в истории человечества, и удовлетворял «естественные» желания человека с мно­гократным превышением. Но это вряд ли было суще­ственно. Восточные немцы сравнивали себя не с людь­ми кайзеровских времен, а с современными им запад­ными немцами, и обнаруживали, что сильно от них от­стают.

Если человек есть главным образом экономическое животное, движимое желаниями и разумом, то диалек­тический процесс исторической эволюции должен был бы быть в разумной степени одинаков для всех челове­ческих обществ и культур. Таково было заключение «те­ории модернизации», позаимствовавшей у марксизма взгляд, считающий движущими силами исторических изменений силы экономические. В девяностых годах те­ория модернизации выглядит гораздо убедительнее, чем двадцатью годами раньше, когда она подвергалась серь­езным атакам в научных кругах. Почти все страны, ко­торым удалось достичь высокого уровня экономическо­го развития, становятся с виду все больше между собой похожи, а не различны. Хотя существует большое раз­нообразие маршрутов, по которым разные страны мо­гут прийти к концу истории, очень мало есть вариантов современного устройства, отличного от капиталистичес­кой либеральной демократии, которые похожи на рабо­тоспособные.²²⁹ Все страны, проводящие процесс мо­дернизации, от Испании и Португалии до Советского Союза, Китая, Тайваня и Южной Кореи, двинулись в эту сторону.

Но, как и все теории, объясняющие историю эконо­микой, в чем-то теория модернизации неудовлетвори­тельна. Эта теория работает в той мере, в какой человек является, экономическим созданием, в той мере, в кото­рой им движут императивы экономического роста и индустриальной рациональности. Неопровержимая сила теории порождается тем фактом, что люди, в особенности в массе, почти всю жизнь действуют под влиянием этих мотивов. Но есть другие аспекты человеческой мо­тивации, никак не связанные с экономикой, и именно здесь происходят скачки истории — большинство войн, внезапные взрывы религиозных, идеологических или национальных страстей, ведущих к феноменам, подоб­ным Гитлеру или Хомейни. Истинная Универсальная История человечества должна быть в состоянии объяс­нить не только широкий и постоянный эволюционный тренд, но и скачки, причем и неожиданные тоже.

Из предыдущего изложения должно быть ясно, что мы не можем адекватно объяснить феномен демократии, пытаясь его понять исключительно в терминах экономи­ки. Экономический взгляд на историю подводит нас к воротам Земли Обетованной либеральной демократии, но не вводит внутрь. Процесс экономической модерниза­ции может Принести определенные масштабные соци­альные изменения вроде превращения племенного и сельскохозяйственного общества в урбанистическое, образо­ванное, с многочисленным средним классом, которое в каком-то смысле создает материальные предпосылки для демократии. Но этот процесс не может объяснить самое демократию, поскольку если вглядеться в него присталь­нее, то видно, что демократию почти никогда не выби­рают по экономическим причинам. Первые большие де­мократические революции. Американская и Французс­кая, произошли тогда, когда промышленная революция только шла в Англии, и обе страны еще не «модернизи­ровались» в том смысле, в котором мы теперь понимаем это слово. Поэтому выбор в пользу прав человека не был обусловлен процессом индустриализации. Американские Отцы-Основатели могли быть разгневаны попытками Британской Короны обложить их налогом, не давая пред­ставительства в Парламенте, но решение объявить неза­висимость и воевать с метрополией, чтобы установить новый демократический порядок, вряд ли может быть объяснено вопросами экономической эффективности. И тогда, как во многие последующие моменты мировой истории, существовала возможность процветать без сво­боды — вспомним плантаторов-тори, бывших в оппози­ции к Декларации Независимости Соединенных Шта­тов, авторитарных реформаторов девятнадцатого века в Германии и Японии, наших современников вроде Дэн Сяопина, предложившего программу экономической ли­берализации и модернизации под неусыпным попечени­ем диктаторской коммунистической партии, или Ли Кваи Ю в Сингапуре, который заявил, что демократия была бы препятствием блестящему экономическому успеху Сингапура. И все же во все века находились люди, кото­рые выбирали не-экономический поступок, рискуя жиз­нью и средствами к существованию в борьбе за демокра­тические права. Нет демократии без демократов, то есть без особого Человека Демократического, желающего де­мократии и формирующего ее, и сам он тоже формиру­ется ею.

Универсальная История, основанная на поступатель­ном движении современной науки, может, более того, иметь смысл только для четырехсот примерно последних лет истории человечества, начиная с открытия научного метода в шестнадцатом-семнадцатом веках. Но ни науч­ный метод, ни освобождение человеческих желаний не были движущим мотивом усилий по покорению приро­ды и постановке ее на службу человеку, усилий, которые спрыгнули ex nihilo (из ничего (лат.)) с пера Декарта или Бэкона. Более полная Универсальная История, даже такая, которая в большой мере основывается на современной науке, дол­жна будет понять до-современные истоки науки и тех желаний, что лежат в основе желаний Человека Эконо­мического.

Такие рассуждения предполагают, что мм недалеко ушли в нашей попытке понять базис современной миро­вой либеральной революции или любой Универсальной Истории, которая может лежать в ее основе. Современ­ный экономический мир является массивной и жесткой структурой, которая железной хваткой держит многие аспекты нашей жизни, но процесс его возникновения не является пограничным с самим историческим процес­сом, и его недостаточно, чтобы решать, достигли ли мы конца истории. Поэтому нам лучше будет полагаться не на Маркса и не на традицию общественных наук, проис­ходящую из его экономического взгляда на историю, но на Гегеля, его «идеалистического» предшественника, пер­вого философа, который ответил на поставленную Кан­том задачу — написать Универсальную Историю. Геге­левское понимание Механизма, лежащего в основе исторического процесса, несравненно глубже, чем у Марк­са или любого современного обществоведа. Для Гегеля первичным двигателем истории человечества является не современная наука или постоянно расширяющийся го­ризонт желаний, который ею движет, но полностью не экономический мотив — борьба за признание. Универсаль­ная История Гегеля не только дополняет очерченный нами механизм, но и дает нам более широкое понимание человека — «человека как такового», что позволяет нам понять разрывы истории, войны и внезапные взрывы иррациональности посреди спокойного экономического развития, характерные для фактической истории челове­чества.

Возврат к Гегелю важен и потому, что он дает нам основу для понимания, следует ли ожидать бесконечно­го продолжения исторического процесса или мы уже фактически достигли конца истории. В качестве исходного пункта такого анализа примем гегельянско-марксистский тезис, что прошлая история развивалась диалекти­чески, или посредством процесса противоречий, остав­ляя на время в стороне вопрос о том, является основа этой диалектики материальной или идеальной. Имеется в виду, что в мире возникает определенная форма социо-политической организации, но она содержит внут­ренние противоречия, которые со временем ведут к ее подрыву и замене более удачной формой. Тогда пробле­ма конца истории может быть поставлена Следующим образом: существуют ли «противоречия» в нашем совре­менном либерально-демократическом устройстве, кото­рые заставили бы ожидать продолжения исторического процесса и возникновения нового, высшего порядка? Мы можем допустить такое противоречие, только если ви­дим источник социального недовольства достаточно ра­дикальный, чтобы вызвать падение либерально-демок­ратического строя — «системы», говоря языком шести­десятых годов — в целом. Недостаточно указать на «про­блемы» в современных либеральных демократиях, даже если они серьезны, например, бюджетный дефицит, ин­фляция, преступность или наркомания. «Проблема» ста­новится «противоречием», только если она настолько серьезна, что не только не может быть разрешена в пре­делах системы, но и разъедает легитимность самой сис­темы так, что последняя рушится под собственным ве­сом. Например, постоянное обнищание пролетариата в капиталистическом обществе для Маркса было не про­сто «проблемой», а «противоречием», поскольку должно было повести к революционной ситуаций, которая по­вергнет всю структуру капиталистического общества и заменит ее чем-то иным. И обратно, мы можем утверж­дать, что история пришла к концу, если современная форма социального и политического устройства полнос­тью удовлетворительна для людей в самых существен­ных отношениях.

Но как нам узнать, остались ли в современном общест­венном строе какие-либо противоречия? Есть, по сути, два подхода к этой проблеме. В первом мы наблюдаем естественный ход исторических событий и смотрим, есть ли выраженная закономерность истории, которая указы­вает на превосходство конкретной формы общественно­го устройства. Как современный экономист не пытается определить «полезность» или «ценность» продукта само­го по себе, но воспринимает его рыночную оценку, выраженную ценой, так следует и принять суждение «рын­ка» мировой истории. Мы можем представлять себе ис­торию человечества как диалог или соревнование между различными режимами или формами организации обще­ства. В этом диалоге общества «опровергают» друг друга, победив или пережив оппонента, в некоторых случаях путем военной победы, в других — за счет превосходства своей экономической системы, в третьих — благодаря большей степени внутреннего политического единства.²³⁰ Если все общества в течение столетий развиваются или сходятся к одной и той же форме социо-политической организации, например либеральной демократии, если не появляется жизнеспособных альтернатив либеральной демократии и если люди, живущие в либерально-демок­ратических государствах, не испытывают радикального недовольства своей жизнью, то можно сказать, что диа­лог пришел к окончательному и определенному заклю­чению. Философ истории вынужден будет признать пре­тензии либеральной демократии на превосходство и окон­чательность. Die Weltgeschichte ist das Weltgericht: миро­вая история — окончательный арбитр правоты.²³¹

Такой подход не означает почитания власти и успеха под лозунгом «сила создает право». Он не означает оп­равдания любого тирана или строителя империи, на миг выскочившего на сцену мировой истории. Такой подход означает одобрение лишь режимов или систем, выжив­ших в целом процессе мировой истории, что требует спо­собности решать проблему удовлетворения людей, ис­ходно присутствующую в мировой истории, а также спо­собности выживать и адаптироваться к переменной че­ловеческой среде.²³²

Такой «историцистский» подход, как бы ни был он изощрен, все же имеет следующий серьезный недоста­ток: откуда нам знать, что видимое отсутствие «противо­речий» в с виду победоносной социальной системе — в нашем случае либеральной демократии — не иллюзорно, и что с течением времени не выявятся новые противоречия, требующие перехода к следующей стадии эволюции истории? Без лежащей в основе концепции человечес­кой натуры, выстраивающей иерархию существенных и несущественных свойств человека, невозможно знать, является ли видимый социальный мир признаком истин­ного: удовлетворения людей, а не результатом работы от­личного полицейского аппарата, а то и просто затишьем перед революционной бурей. Следует помнить, что об­щественный порядок в Европе накануне Французской революции многим наблюдателям казался успешным и удовлетворительным, как и общественный строй Ирана в семидесятых годах, или стран Восточной Европы в вось­мидесятых. Или возьмем другой пример: некоторые со­временные феминистки заявляют, что почти вся преды­дущая история была конфликтом «патриархальных» об­ществ, но общества «матриархальные», более проникну­тые духом согласия, более заботливые и более мирные составляютим жизнеспособную альтернативу. Это невозможно подкрепить эмпирическими фактами, посколь­ку не существует примера матриархальных обществ.²³³ И все же возможность появления их в будущем исключать нельзя, если феминистский взгляд на возможности освобождения женской стороны человеческой натуры ока­жется верным. Если это так, то мы явно не достигли конца истории.

Альтернативным подходом к определению, не дос­тигли ли мы конца истории, может быть подход, называ­емый «внеисторическим», или подход, основанный на концепции природы. То есть мы будем судить адекватность существующих либеральных демократий с точки зрения внеисторической концепции человека. Мы не будем просто смотреть на эмпирические свидетельства недовольства населения в реальных странах мира, скажем, в Великобритании или Америке. Мы вместо этого будем обращаться к пониманию человеческой природы, тех перманентных, хотяневсегда отчетливо видимых черт человека как такового, и мерить адекватность современных демократий этим стандартом. Такой подход будет свободен от тирании настоящего, то есть от стандартов и ожиданий, установленных тем самым обществом, сужде­ние о котором мы хотим вывести.²³⁴

Сам по себе факт, что человеческая природа не со­здана «раз и навсегда», но создает сама себя «в ходе исторического времени», не избавляет нас от необходи­мости говорить о человеческой природе — либо как о структуре, в пределах которой происходит самосозда­ние человека, либо как о конечном пункте телоса, к которому, по-видимому, движется историческое разви­тие человека.²³⁵ Например, если, как полагает Кант, ра­зум человека не может полностью развиться иначе как в результате долгого накопительного процесса, то бессмыс­ленно объявлять разум сколько-нибудь менее «естествен­ным» аспектом человека.²³⁶

В конечном счете получается, что невозможно гово­рить об «истории», тем белее об «Универсальной Исто­рии», не ссылаясь на какой-нибудь постоянный, внеис-торический стандарт, то есть без ссылки на природу. Потому что «история» не есть данность, это не просто каталог всего, что происходило в прошлом, не созна­тельное усилие абстракции, в которой события, важные отделяются от неважных. Стандарты, на которых эта абстракция основывается, могут меняться. Например, лет шестьдесят тому назад имело место движение от истории военной и дипломатической к истории социальной, ис­тории женщин и меньшинств, или к истории «буднич­ной жизни». Факт, что предметами исторического вни­мания перестали быть богатые и сильные, и стали те, кто был ниже на социальной лестнице, означает не отход от стандартов исторического отбора, а лишь изменение этих стандартов в соответствии с новым, более эгалитарным сознанием. Но ни историк дипломатического направле­ния, ни историк социального направления не могут из­бежать выбора между важным и неважным, а потому не­обходимы ссылки на стандарт, существующий где-то «вне» истории (и, кстати, вне сферы компетенции профессио­нальных историков как таковых). Это тем более верно для Универсальной Истории, которая поднимает уровень абстракции еще выше. Универсальный Историк должен быть готов отбросить целые народы и времена как доис­торические или не-исторические, поскольку они не ве­дут к центральному «сюжету» его истории.

И потому кажется неизбежным, что мы должны бу­дем перейти от обсуждения истории к обсуждению при­роды, если мы хотим заниматься вопросом о конце ис­тории всерьез. Мы не можем обсуждать дальние перс­пективы либеральной демократии — ее привлекатель­ность для тех, кто ее не испытал, и ее неослабную мощь для тех, кто давно привык жить по ее правилам, — со­средоточившись только на «эмпирических» свидетель­ствах, предоставленных нам современным миром. Мы должны прямо и явно открыть природу внеисторических стандартов, по которым мы судим хорошие и пло­хие стороны любого режима или социальной системы. Кожев утверждает, что мы достигли конца истории, по­скольку жизнь в универсальном и однородном государ­стве для его граждан полностью удовлетворительна. Дру­гими словами, современный либерально-демократичес­кий мир свободен от противоречий. Оценивая это ут­верждение, мы не хотим отвлекаться на возражения, связанные с неверно понятой точкой зрения Кожева — например, указывающие на те или иные социальные группы или отдельные лица, демонстративно не удов­летворенные, поскольку им отказано в доступе к соци­альным благам, — из-за бедности, расизма или еще чего-нибудь. Более глубокий вопрос— это один из первых принципов: действительно ли «блага» нашего общества такие уж благие и удовлетворяют «человека как такового» или в принципе есть более высокая форма удовлет­ворения, которую может обеспечить какой-то другой режим или общественный строй. Чтобы ответить на этот вопрос, понять, действительно ли наш век есть «старость человечества», мы должны вернуться назад и посмотреть на человека естественного в том виде, в каком он существовал до начала исторического процесса, иначе говоря, на «первочеловека».

 

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. БОРЬБА ЗА ПРИЗНАНИЕ

 

 

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: