Глава 2. Контуры медиационной парадигмы

Реальность запредельного: физические основания

Мотив плетения

Психосферная медиация

Топография» запредельного

Механизмы ПМ

Триада: жизнь – смерть – новая жизнь как формула ПМ

Загробное путешествие

Глава 3. Культура как полевое образование

Глава 4. Эволюционная динамика в свете медиационной парадигмы

Общие замечания

Эпистема сложности

Сложность синкретическая и комплексная

Сложность системная и сложность специализации

Сложность элементов и сложность связей

Эволюционные особенности МРС

Эволюционные аспекты психосферной медиации

Конвертация биопрограмм как фактор эволюционной динамики

Системная эволюции МРС

Раздел 2. Системные константы

Глава 1. Мифоритуальньное мышление

Общие замечания

МФА и генезис смысловых структур

Структурный модуль

Центр

Граница

Элементы структуры

Типы структурных связей

Сектор ментальности

Смысловой комплекс

Обуздание текучести

Когнитивные техники

Глава 2. Время и пространство

Мифоритуальный пространственно-временной континуум (ПВК). Общие характеристики

Структура и язык описания мифоритуального ПВК

О множественности ПВК

Глава 3. Феномен магии

Общие замечания

Общая структура магического акта

Жертвоприношение

ПМН и психосферный фрактал

Атрибуты магии

Магема

Портал и операторы

Магические коды

Гендерный аспект

Рездел 3. Репрезентации смысла

Глава 1. Язык

Языки животных и человека

Язык и коммуникация

1.3. Язык: форма и содержание

Глава 2. Ритуал и миф

Ритуал

Миф

Глава 3. Формообразование

Общие замечания

Морфогенез и семантизация

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ЛИТЕРАТУРА

 

 

ВВЕДЕНИЕ

 

Исследуйте проблемы, а не периоды.

Лорд Актон

 

 

Мифоритуальная система (МРС) – первая из двух полностью реализовавшихся в истории культурных макросистем. Ей, колоссальному по протяженности и значению этапу эволюции Культуры и самого человека и посвящена эта книга – вторая часть задуманного, как пятичастное, исследования под общим названием «Постижение культуры». Точнее, первая книга из двух, составляющих вторую часть.

На первый взгляд, исследования МРС могут показаться академически отвлечёнными и далёкими от животрепещущих тем современности. Однако когда устои привычного и кажущегося незыблемым мира рушатся, и на повестку дня встают последние экзистенциальные вопросы, мысль вновь, и вновь обращается к идее предопределённости настоящего и будущего историческим прошлым[1]. Идея постижения современности через обращение к прошлому не нова. Но пути понимания культурно-исторического опыта существенно разнятся. То, что получаемый ответ содержательно соответствует вопросу – тоже не открытие. Но практический вывод из недостаточности ответа делается нечасто. Состоит он в том, что смена парадигм должна начинаться с гносеологии – с изменения постановки исследовательских задач и далее – обновления эпистемологического аппарата. В кризисные, переломные эпохи решение таких задач требует коренной перестройки всей системы представлений о мире и решительного отказа от парадигм, исчерпавших свой познавательный потенциал. Несомненно, что и в понимании древних культур прорыв будет достигнут не столько расширением материала[2], сколько благодаря выработке принципиально новых, более глубоких подходов к его интерпретации.

Сейчас положение дел таково, что между фактографической базой и принципами её теоретического осмысления образовался большой разрыв. Методы предметных исследований становятся всё точнее и изощрённее, а парадигматика общенаучного дискурса остаётся по сути своей позитивистской и, несмотря на оснастку новейшими постнеклассическими идеями, отражает взгляд на мир XIX в. с присущими ему предрассудками механистического или вульгарного рационализма. Эту глубоко въевшуюся в подкорку «массового научного сознания» вульгарно-рационалистическую установку смыслогенетическая теория отвергает самым решительным образом, что неоднократно будет показано ниже.

Для читателя, не знакомого с первой частью исследования «Культура и смысл»[3], многое в этой книге покажется непонятным. Поэтому по ходу изложения мне придется постоянно обращаться к идеям и положениям первой части. Необходимость таких отсылок возникает для любых исследований, состоящих их нескольких объёмных и взаимосвязанных частей. Писать такие книги сейчас немодно, но тема обязывает. Там, где не будет возможности отделаться кратким пояснением, буду ссылаться на первую книгу. Например: К1 (книга первая) Гл…

Вторая часть исследования разделена на две самостоятельные книги. Первая, которую читатель сейчас держит в руках – посвящена анализу общих и системных характеристик МРС. Вторая – её исторической динамике. Несколько необычна и структура каждой из книг. Она, в свою очередь тоже разделена на две части: первая – изложение теоретических концепций. Вторая – Приложение – содержит комментарии, рисунки и цитаты, которые я счёл нужным отделить от основного текста, дабы не разрушать компактность и целостность теоретического блока. Такая композиция позволяет, не теряя связи с фактологической базой, выделить и акцентировать теоретическую квинтэссенцию исследования. Ссылка на соответствующий пункт Приложения обозначается выделенной жирным шрифтом и заключённой в скобки буковой «П» с номером.

Общие характеристики МРС в контексте наиболее важных этапов её развития уже были обозначены в первой части исследования. Задача второй части «Постижения культуры» – развернуть тему с должной степенью подробности.

Напомню, что всё исследование, и эта книга в частности проводится в русле не философии истории или предметных исторических наук, а широко понимаемой теории культуры или системных исследоваинй. Это отчасти снимает необходимость в подробном соотнесении с необозримым морем литературы, так или иначе связанным с проблематикой МРС. Притом, что такие соотнесения, безусловно, будут делаться по ходу изложения, выносить их отдельно в начало книги считаю всё же излишним. Дело в том, что заявленный в К1 смыслогенетической подход обладает некоторым методологическим и парадигматическим своеобразием, что снимает необходимость педантично встраивать его в существующие исследовательские традиции. Их опыт и наработки, как фактологические, так и интерпретационные, используются смыслогенетической теорией инструментально, тогда как в центре внимания – обоснование на материале МРС теоретических положений, в общем виде сформулированных в К1 и вводимых впервые.

Среди них – вопрос, который можно в известном смысле назвать главным вопросом культурологии или шире – фундаментальных исследований Культуры: как коррелируют между собой когнитивные схемы сознания и надындивидуальные конструкции культуры, для которой индивидуум или группа – не более чем элемент её системно-организмической структуры? Иными словами, как осмыслить главное противоречие бытия человека в Культуре. (П1) – между исторически возрастающей человеческой самостью (самоактивностью и самодостаточностью) и инструментальным использованием человека культурой в своих собственных целях? При этом смыслы, которые человек переживает как свои экзистенциальные, также, разумеется, задаются ничем иным как культурой. Непонимание этого порождает самую, пожалуй, глубокую и устойчивую из присущих человеку иллюзий, питающую химеру свободы. Ведь в сознании и жизненном мире человека эти культурно заданные смыслы приобретают специфически человеческое измерение, иное по отношению к культурно-историческому. Осознавая важность этой дихотомии в ряде исследовательских контекстов, далее буду психо-ментальные программы и сам смысловой континуум разделять на культурно-человеческую и культурно-культурную части (более благозвучных терминов, к сожалению, не нашел) (П2). Иными словами, есть смыслы, которые рождаются и проявляются в жизненном мире человека – а есть иные, которые приходят в него как бы извне, хотя и те, и другие, по своей «материи» генерируются (или, быть может, в некоторых своих репертуарах, действительно воспринимаются извне) нейродинамической системой человека. В связи с этим возникает диалектическая ситуация, продуцирующая два принципиально непреодолимых противоречия исторического бытия: между глобальным и локальным и социальным и индивидуальным началами. А, в общем контексте – между человеком и культурой. Формы и способы ситуационного разрешения этих противоречий определяют историческую специфику любой локальной культурной системы (ЛКС).

Есть, впрочем, ещё одно не менее важное противоречие, пронизывающее собой как человеческое, так и общекультурное измерения. Речь идёт о неизбывном противоборстве двух начал: стремления, с одной стороны, к неограниченному росту, экспансии, освоению новых ниш и ресурсов и, с другой стороны, ограничения, конфигурирования, замыкания в структуре и форме. Этот контрапункт антропосистема унаследовала от природы но воплотила уже на своём, более высоком уровне сложности. В культурах непреложность законов самоорганизации смягчается, расшатывается, и теряет свою императивность, опосредуясь человеческой субъективностью и свободой. Мораль и закон, вводящие стихийную борьбу за существование в рамки норм культурной самоорганизации, по мере нарастания сложности, утрачивают свою принудительность. Не потому ли регулярно возникающие порывы к упрощению начинаются с тоски по порядку? К этому противоречию в дальнейшем придётся обращаться неоднократно.

С целью связать в общем контексте эволюции Культуры психическое/ментальное начало с историческим, смыслогенетическая теория выдвигает медиационную парадигму, в русле которой интерпретирует коэволюцию имманентного развития человека как культурного существа и его «внешнюю», коллективную историю – историю системно-институциональных структур культуры. Интерпретация эта основана на обращении к сферам, традиционно не относящимся к гуманитарно-историческим наукам: прежде всего к современной квантовой механике (КМ) и приложений её выводов к таким срезам реальности, как космологический, биологический, нейрофизиологический и психический. Подробнее развитие этой заявленной в К1 темы см. в гл.1 1. раздела этой книги. В других главах этого раздела приводятся обоснования двух ключевых теоретических положений, на которых строится медиационная парадигма. Это концепты онтологического статуса так называемого запредельного мира и полевых свойств как Культуры вообще, так и любой ее регионально-исторической версии.

Приведу важнейшие принципы и установки смыслогенетического подхода, которым я намерен следовать как в этой книге, так и в других частях исследования.

● Культура – не инструмент или способ решения человеком своих адаптационных или иных задач, а саморазвивающаяся система, встроенная в эволюционную пирамиду универсума. Проблемы адаптации человека к условиям существования – всего лишь внутренний момент системного развития культур, т.е. одно из его (развития) условий, но никак не цель.

● Мир, который в КМ называют импликативным (ИМ, термин Д. Бома), в философии – трансцендентным, в ненаучном обыденном употреблении – запредельным (тонким, параллельным, потусторонним и т.п.)[4], не есть фикция ума, лишённая онтологии эпистема или мифологический образ, а реальность, хотя и не данная человеку в непосредственном восприятии. Характер взаимоотношений между этой реальностью и сознанием не описывается с помощью субъект-объектных диспозиций. Вернее, отношения эти к последним не сводятся, не редуцируются. Субъект-объектная оппозиция годится тут лишь для определённого класса ситуаций.

● Структурной единицей и первичным элементом-носителем всякой культуры выступает смысл. Смыслообразование – продукт особого психического режима, обусловленного самонастройкой нейродинамической системы/психики в ответ на вызовы эволюционной болезни антропогенеза (К1 Гл.2 и 4). Способность порождать смыслы качественно отличает человека от животного. Таков ответ смыслогенетической теории на «антропологический казус» современной науки (прежде всего, этологии), ретуширующей качественную границу между человеком и животным.

● Культура/культуры, как и любая вовлечённая в эволюцию система, будь она абиотической или живой, обладает полевыми свойствами и способностью к нелокальным взаимодействиям (см. Гл.3 1-го раздела). Субстратом, т.е. первичным сетевым элементом культурного поля, служит сфера человеческой ментальности.

● Культура обладает субъектностью. Притом, что её носитель человек, от последнего принципы её самоорганизации не зависят и не выводятся из его сознания и жизненного мира.

● Историческая эволюция понимается как последовательная и направленная смена как отдельных (ЛКС), так и макросистем. Основаны эти изменения на имманентной трансформации ментальных конфигураций и, соответственно, типов человека как культурно-исторического субъекта. При этом тип ментальной конституции человека и тип культурно-исторической организации находятся меж собой в отношениях сложной корреляции. Из этого положения, суть которого будет разворачиваться в последующем тексте, следует ряд частных методологических установок.

● Направленность эволюции культур и Культуры как макросистемы заключается в устремлённости к реализации всех своих потенциально возможных в данной материнской среде форм. Для ранней МРС таковой средой служила биосистема, а в дальнейшем – для каждой локальной культуры – смешанная природно-культурная среда. Поскольку всякая ЛКС постоянно пребывает в состоянии динамического взаимодействия со средой, то диапазоны возможных культурных реализаций постоянно изменяются. Эту ситуацию невозможно описать в таких понятия как конечная и бесконечная цели развития. Границы возможностей самореализации культур не могут быть установлены и даже помыслены заранее; человеку не дано до такой степени отстраниться от своей культуры. Но, в то же время, границы эти, рано или поздно, непременно в закатные эпохи обозначаются.Иными словами, любая культура устремлена к потенциально бесконечной самореализации, но в любых средовых условиях она (саморелизация) обречена на конечность: и во времени, и в пространстве истории.

● В реконструкции исторических форм смыслогенетическая теория придерживается принципа восхождения от когнитивных схем к ментальным структурам, и от них – к социокультурным практикам и, наконец, к отдельным культурным феноменам (К1 Введение). Таким образом, культурная реальность разных исторических эпох постигается на основе реконструкции когнитивных схем соответствующего исторического субъекта.

● Притом, что эволюция нелинейна, общая направленность у нее сохраняется, а потому принцип детерминизма остается в силе. Другое дело, что само понятие детерминизма нуждается в переосмыслении. Для описания эволюционной нелинейности вводятся эпистемы диффузной причинности и переменного доминирования смыслов (К1). Вообще, подход к проблеме детерминизма строится прежде всего на отказе от примитивной антиномичности: либо царство случайности, либо всё предопределено. В синхронном историческом срезе, разные общества находятся на разном уровне детерминизма. Зависит он от многих факторов, связанных с особенностями культурно-исторического опыта, но прежде всего, от стадии системного развития ЛКС. Чем длиннее её история, тем выше предопределенность будущего выбором, сделанным на исторических развилках прошлого; ведь каждый акт такого выбора сужает поле возможных альтернатив[5]. Соответственно, самый низкий уровень детерминизма и максимальной, хотя и абстрактной свободы исторического выбора наблюдается у ЛКС/народов, только начинающих самостоятельный путь в истории. Что же касается общего уровня предопределённости в глобальном измерении, то он определяется взаимодействием ЛКС с разным уровнем детерминизма. Анализ количественно-качественных характеристик итоговой амальгамы и образующих её компонентов мог бы стать отдельным исследовательским направлением.

● Категорически отвергается экзогенетический перекос[6] в объяснении культурно-исторической динамики; большее значение придаётся автоморфическим факторам.

● При всем многообразии культурно-исторических форм, в развитии Культуры как эволюционирующей системы прослеживается некая доминанта (К1 Гл.6). Из того, однако, не следует верность классически-эволюционистского положения о том, что все народы в своём развитии проходят одинаковые стадии[7].

● Потому категорически отвергаются идея культурно-антропологического единства человечества[8] и сам концепт абстрактного «философского» человека.

Остаётся добавить, что смыслогенетическая теория отказывается от формулирования своих методологических оснований в архаической дихотомии идеализм – материализм[9]. Об этом не стоило бы даже и говорить, если бы не традиция безосновательного увязывания эволюционизма как такового с материалистическим мировоззрением[10], а также укоренившейся дурной привычки делить культуру на материальную и духовную (П3).

Размежевание с некоторыми традиционными подходами не означает, разумеется, что исследование древних культур начинается с tabula rasa. Напротив, опыт самых разных исследовательских направлений привлекается очень широко, а некоторые тезисы могут даже послужить девизом. Например, «Открытие законов развития культуры – вот конечная цель антропологии»[11]. Столь же определённо и согласие и с идеями Л. Уайта о том, что культурная эволюция представляет собой закономерный процесс, и что культуры суть системы и, «чтобы понять культурные системы как частности, нужно иметь представление о системах вообще»[12]. Иное дело, что и законы развития культуры, и культурную системность, смыслогенетическая теория понимает по-своему. И хотя принцип системности, переносящий познавательный интерес с предметов как таковых на их взаимосвязь[13], в полной мере[14] принимается, само понимание культурной системы в русле смыслогенетического подхода достаточно специфично.

Также представляется принципиально важным стремление избежать трёх пар крайностей:

– отвлечённого философского спекулятивизма и узости предметно-эмпирческого фактографизма,

– утилитаризма и «спиритуализма»,

– механистического рационализма (МР) и паранучного мистицизма.

Притом, что в К1 на этот счёт уже были некоторые разъяснения, всё же следует кое-что добавить.

Окончательное «окукливание» философии и превращение её в собственную историю, ниспровержение всякой метафизики, увенчанной, как правило, если не теологическим «образом и подобием», то весьма самонадеянным антропоцентризмом, в условиях последних волн естественнонаучных открытий и кризиса спекулятивизма более чем закономерно. Философы, увлечённые построением своих воображаемых миров, махнули рукой на неподатливые факты, а предметные науки в ответ махнули рукой на философию. Но «сдвиг парадигмы» (в куновском смысле) – отказ от крайностей абстрактно-спекулятивного антропоцентризма – обернулся уходом в другую крайность – позитивистскую и, в частности, биологизаторскую. Не обременённая философскими интересами когорта учёных-эмпириков, в основном естественников: биологов, генетиков, этологов, а также палеопсихологов, археологов и др. на разные лады смакует незатейливые мысли вроде той, что Вселенский Разум, если допустить, что он существует, вряд ли может хоть чем-то походить на тот, который в силу прихотливых эволюционных обстоятельств развился у прямоходящих обезьян, живших в маленьких сплочённых популяциях в районе Восточно-африканского рифта. Иными словами, «эволюционный паспорт» человеку не выдан Вселенским Разумом в торжественной обстановке и согласно его (Разума) высшей воле и заранее составленному плану, но достался ему по случаю, вследствие взаимоналожения кое-как подогнанных друг к другу и отнюдь не оптимально работающих программ, т.е. того, что называется выразительным английским словом клудж [15].

К иронии и скепсису в адрес метафизического антропоцентризма и креационизма охотно присоединяюсь. Но вот дальше… Дальше эмпирики, в своём самонадеянном верхоглядстве полагающие, что у вещей нет сущностей, брезгливо отбрасывая «всю эту метафизику», пытаются с лёгкостью необыкновенной вывести Культуру во всей сложности и богатстве её содержания из естественнонаучных данных. Не видя и не понимая Культуру в её противоречивом историческом многообразии, эмпирики нередко сводят её к обыденным, и даже бытовым проявлениям. К примеру, результаты психологических экспериментов, проводимых с произвольно подобранными современными людьми (студентами и т.п.), смело экстраполируются на всё человечество, и вменяются людям прошлых эпох. Особенно отличаются психологи, свято убеждённые в том, что человек, которого они экспериментально изучают, это и есть человек вообще, а историко-культурными различиями можно пренебречь.

Совершенствуя исследовательские методы, эмпирики получают всё более полные и точные ответы на вопрос как, при этом всё дальше уходя от вопроса почему? Предпочитают его переадресовать философам, чьи абстрактные рассуждения, впрочем, давно никого, кроме самих философов, не интересуют. Эмпирики от гуманитарной сферы, в свою очередь, отмахиваясь как от философских построений, так и естественнонаучных оснований, мыслят подобным же образом. Неслучайно археологам одно время внушали, что «надо больше копать и меньше теоретизировать», и потому, целые школы историков, дабы не попадать под огонь методологической критики, решили, убоявшись, вообще не выходить за пределы чисто фактографических описаний. В результате фобия интерпретации стала серьёзной проблемой.

Эмпирикам кажется, что какие-то новые данные, которые вот-вот должны появиться, сорвут, наконец, с культурного бытия завесу тайны, и окончательно прояснённый ответ на вопрос как? сам собой снимет и вопрос почему? Увы, не снимет. Ни какой-либо из эмпирических методов по отдельности, ни все они вместе на вопрос о природе человека и Культуры не ответят. К примеру, механизмы сопряжения биосистемы и Культуры становятся всё более понятными. В этом несомненная заслуга современных естественных наук. Но на путях редукционизма – выведения культурных феноменов и практик из их биорудиментов – ответа на вопрос почему не сыскать. Сложное не объясняется простым. Наоборот, чтобы понять самое простое, надо познать самое сложное. Как биология не выводится из физики и химии, так Культура не выводится из биологии. То же и в исторических науках: понимание процессов не выводится из знания фактов, тем более, на любой факт можно найти анти-факт. Чтобы подняться над противоречивой пестротой эмпирии и увидеть глубинные течения исторической эволюции с высоты «птичьего полёта», необходимо погрузиться в совершенно иную сферу, которая раньше принадлежала философам, а теперь стала ничьей. Иначе говоря, обобщающие концепции и теории требуют синтетического подхода с более широким, нежели в эмпирических науках, методологическим горизонтом. Возможно ли это без возвращения к «проклятой метафизике»? Полагаю, да.

Итак, поясню самые общие положения смыслогенетического подхода к пониманию МРС. Доисторическим прологом МРС выступают первобытные (доархаические) культуры. Верхний палеолит, открывая эпоху архаики, знаменует обретение Культурой своей раннесистемной стадии, развитие которой происходило во времена неолита и ранних цивилизаций Классического Востока. Закат МРС приходится на рубеж II – I тыс. до н.э., когда в результате начавшейся Дуалистической революции (ДР) утвердилась новая маркоисторическая система – логоцентрическая. В последующую эпоху МРС существовала как витальный фон (материнская система) для её развития. На этом этапе историческая динамика МРС представляет собой сложное переплетение адаптирующего (горизонтального) доразвития с деградацией и эрозией; о господстве мифоритуальных практик говорить уже не приходится, как и о безраздельном доминировании мифа в мышлении. Впрочем, влияние мифоритуальных практик на пришедшую им на смену социокультурную реальность до конца не выявлено и не изучено. Здесь, как, впрочем, и во многом другом, позиции культуролога расходится с позицией историка-древника: для последнего «жизнь после смерти» МРС выходит за пределы изучаемого предмета, для культуролога же – никоим образом нет.

Среди необозримого моря литературы, посвящённой древним культурам, ясно выделяются два методологических полюса, два принципиально разных подхода. Первый выстраивает картину культурного бытия в её, главным образом, экологических, ландшафно-климатических, хозяйственно-технологических, демографических, социологических и военных аспектах. Второй во главу угла ставит мифо-религиозные, обрядовые, художественно-эстетическиие и иные подобные аспекты, т.е. всё то, что принято обобщённо именовать духовной культурой. Поляризация этих направлений столь велика, что кажется, будто мы имеем дело с двумя совершенно разными мирами, изучаемыми несовместимо разными типами научного интеллекта. Взаимное отчуждение таково, что принадлежащие к разным «лагерям» авторы даже не упоминают друг друга в своих обзорных материалах. Разумеется, существует широкий спектр научных направлений и методов, занимающих, условно говоря, синтетическую позицию и устремлённых к целостному постижению культурной реальности. В него входят, к примеру, структурализм со всеми его современными модификациями и разнообразные направления комплексной или локальной культурно-исторической реконструкции. К целостному подходу тяготеют и некоторые направления исторической культурологии. Однако, как полярные, так и «срединные» парадигмы за редким исключением объединены консенсусом насчет базовых оснований научной картины мира, восходящей, в широком смысле, к традиции механистического рационализма (МР).

Постулаты метафизического (=механистического) реализма (по Х. Патнэму) таковы:

мир состоит из некоторой фиксированной совокупности независимых от сознания объектов; истина есть знание, единственно адекватное внешним предметам и не зависящее от позиции «наблюдателя».

Апогеем такого типа рационализма с его трудовой теорией[16] происхождения человека и т.п., стал XIXв. А в веке XX, будучи потеснённым с переднего края науки (прежде всего, теоретической), он прочно укоренился в её среднем и нижнем звеньях. Опираясь на давно устаревшие научно-философские представления, МР, который вполне уместно по этой причине называть вульгарным, свой подход к древним и всем другим культурам строит на следующих принципах:

– существует сетка универсальных категорий, применимая к любым культурам: меняется лишь их историческое наполнение;

– универсальную и незыблемую основу культурного бытия человека составляют утилитарно-хозяйственные и соответствующие им социальные практики;

– все иные практики, при всей их важности – «вторичные», «надстроечные» или, по меньшей мере, не основополагающие[17].

–ценности и установки человека «экономической цивилизации» правомерно экстраполировать на человека иных эпох;

– культура делится на материальную и духовную, так что допустимо разные ее сферы: хозяйство, религия, искусство и т.д. исследовать порознь;

– историческая эволюция инициируется и направляется преимущественно внешними вызовами, условиями и обстоятельствами, а двигателем истории выступают «возвышение потребностей» и прогрессия адаптаций.

Разумеется, эти принципы в разных исследовательских традициях представлены в богатом наборе соотношений и степеней выраженности. Варьируется также и мера компромисса с альтернативными подходами. Однако, обобщая, можно сказать, что с позиций МР мифоритуальные, магические и религиозные традиции древних культур представляются чем-то отражающим только лишь «представления» и не оказывающими прямого воздействия на «объективную» физическую и социокультурную реальность. Утверждается, что в отношении последней можно говорить лишь о вторичном, косвенном воздействии: ложные фантастические представления, формируя мировоззрение социальных групп, лишь некоторым образом определяют их коллективное сознание и деятельность. Но в главном и сознание, и деятельность человека подчиняются рационально-утилитарными и прагматическими установками и направляются ими, всецело сообразуясь с «естественной природой вещей» и «здравым смыслом». Такой вульгарно-рационалистический подход со временем перерос в устойчивый предрассудок, блокирующий адекватное понимание самой сущности древних (и не только) культур и подменяющий его прогрессистскими мифами. Мифы эти если не декларируются напрямую, то по меньшей мере, подразумеваются. Затушёвывая важнейшие вопросы о генезисе разнообразных культурных феноменов, они (эти мифы) создают иллюзию объяснения там, где нет ни только объяснения, но даже и верно поставленного вопроса. Размежевание с таким подходом – одна из ключевых задач этой книги, равно как и всего исследования в целом.

Альтернативная позиция заключается в том, что многотысячелетние мифоритуальные и магические традиции, не говоря уже о колоссальном пласте спонтанных не закрепляемых в традиции магических практик, представленных во всех без исключения культурах не могут основываться исключительно на пресловутых «ложных» или «фантастических» представлениях. Почему в культурах, далеко разнесённых во времени и пространстве, «произвольно фантазируют» на один лад? (П4) «Объяснение», что человек, дескать, живя в сходных условиях, создаёт сходные культурные формы и образы – пустая отговорка. Условия, как правило, достаточно разные. Или, по меньшей мере, не столь сходные, чтобы порождать до такой степени совпадающие феномены. К тому же история более чем ясно показывает, как разные народы в одинаковых условиях создают совершенно несходные культурные формы.

К тому же, произвольно фантазировать можно лишь располагая достаточным тезаурусом морфем, семантем, символов, моделей и образцов. Современный человек таковым располагает и потому, при наличии соответствующих способностей, действительно может «измышлять», разнообразно комбинируя элементы семантико-семиотических конструктов. Но сами их (этих конструктов) субстратные элементы никак не выводятся фантазией из «глубин человеческого духа» или бессознательного: сами по себе они там не содержатся и не зарождаются. В человеческой голове ничего не возникает само по себе и просто так. Названные субстратные элементы могут быть даны лишь в живом и непосредственном опыте. У древнего же человека семантический тезаурус был весьма скуден и, следовательно, комбинировать ему было особенно нечего. Да и мотиваций к спонтанному фантазированию как-то не просматривается. Зато за т.н. ложными представлениями отчётливо просматривается колоссальный пласт опыта, отношение к которому в древнем сознании было исключительно серьёзным, не в пример отношению современного человека к своим произвольным фантазиям.

Позиция, согласно которой миф в древних культурах отражает не «ложные представления», а непосредственно творит реальность, заявлялась неоднократно. Под разными углами зрения это отмечали такие авторитетные авторы, как М. Элиаде, А.Ф. Лосев[18], О.М. Фрейденберг[19] и другие. «В рассказываемом мифе сверхъестественное становится фактически существующим. Различие между прошлым и настоящим, между прагматическим и сверхъестественным постепенно исчезает. ˂ …˃ сообщение мифа – это не просто сообщение соответствующей информации, но и как ритуал, в котором разыгрывается какая-то часть сверхъестественной реальности».[20]

Тем не менее, вопрос о том, в каком именно смысле миф и соответствующие ему ритуально-магические практики творят реальность, остаётся непрояснённым. От вопроса о том, в каком отношении находится реальность мифическая к реальности наличной, предпочитают уклоняться с помощью многозначительных фигур умолчания. Сведение мифотворчества к сфере субъективного, невнятность и нестрогость в изложении сути вопроса, в сущности представляют собой компромисс с МР, неготовность недвусмысленно отказаться от навязываемых им доктрин. Прежде всего, от онтологического противопоставления мира «объективного», того, что есть «на самом деле», миру «субъективному» или идеальному. Это разделение априорно навязывается как незыблемая аксиома, и всякие сомнения на сей счёт табуируются под страхом отлучения от науки. Можно разворачивать методологические баталии на тему, к примеру, о взаимоотношениях историко-археологических и этнографических методах исследования древних культур, о статусе и валидности закона единства онто- и филогенеза применительно к культуре и т.п. Но задаваться вопросом об онтологическом статусе того, что стоит за т.н. ложными представлениями – это приблизиться к опасной черте. Но перейти её придётся – время пришло. Пора, наконец, сказать прямо: грандиозный пласт культуры, отражающий отношения человека с запредельным миром, основан не на произвольных измышлениях, предрассудках или ложных представлениях, а на самом что ни на есть действительном опыте.

Определение позиции по этому вопросу не просто что-то добавляет к уже имеющемуся пониманию Культуры и, в частности, МРС. Оно кардинально меняет сам подход к постижению Культуры, её устремлений, форм и путей эволюционирования. Концепция Культуры, основанная на презумпции реальности запредельного мира, разумеется, идёт в разрез с общепринятыми традициями академической науки. Нельзя, конечно, не признать, что прямых и окончательных рационально-научных доказательств здесь не может быть в принципе, хотя косвенных набралось уже столько, что игнорировать их становится всё более неприлично[21]. Запредельный мир – не классический объект научного познания, и потому в опыте классической науки не может быть верифицировано даже само его существование. Но признание последнего, хотя бы в статусе гипотезы, – не пустое фрондёрство, а насущная потребность, ибо иначе от более глубокого, в сравнении с нынешним, понимания Культуры следует отказаться.

Признать эту очевидность мешает любимое дитя МР – химера утилитаризма[22].

12345678910Следующая ⇒

Поделиться: