Человек, одиночество, гуманизм

Стр 1 из 38Следующая ⇒

Одиночество обосновалось в нашем доме. Не будем стыдливо скрывать этого ни от себя, ни от других. Как, впрочем, не будем и предаваться панике. Сама жизнь ставит ныне перед нами непростые вопросы, ответы на которые можно дать лишь с полной мерой трезвости и откровения.

Многие годы и десятилетия без особых доказательств

мы принимали тезис о том, что одиночество- этот не изменный спутник отчуждения- присуще только запад ному миру, тогда как у нас в силу гуманистического характера социалистического общества одиночества быть

не может. Тезис этот, однако, стал все более и более расходиться с действительностью. Социологи и социаль ные психологи, а в еще большей степени публицисты и журналисты обнародовали одиночество пожилых людей, одиночество старости, принявшее угрожающие размеры и в нашей стране. Вскоре в зону социального риска, вызываемого отчуждением, были включены и подростки, молодежь. «Легко ли быть молодым? » -этот прозву

ИБ N" 16801

Сдано в набор

27.10.88. Подписано в печать 30.08.89. Формат 84х1081/32.

чавший и широко разнесшийся тревожным набатом

Бумага офсетная N" 1. Гарнитура литературная. Печать офсетная. Условн. печ. л. 32, 76. Уел. кр.-отт. 65, 4, Уч.-изд. л. 35, 69. Тираж 25000 экз. За каз N" 1219. Цена 2 р. 60 к. Изд. N" 44406. Ордена Трудового Красного Знамени издательство " Прогресс" Государственного комитета СССР по печати. 119847, ГСП, Москва, Г-21, Зубовекий бульвар, 17. Отпеча тано с готовых диапозитивов на Можайском полиграфкомбинате BfO " Совэкспорткнига" Государственного комитета СССР по дела.м издательств, полиграфии и книжной торговли. 143200, Можайск, ул. Мира, 93.

вопрос подразумевает и тесно связанный с ним другой вопрос: «Легко ли быть одиноким? » И действительно, об одиночестве заговорили у нас все разом - молодежные газеты и ведущие телепрограмм для пенсионеров, пред ставители творческой интеллигенции и лекторы, обраща ющиеся к массовой аудитории... И лишь голос советских обществоведов пока еще неразличим в этой дискуссии, затрагивающей святая святых духовной сферы жизни.

Развитие в советском обществе феномена одиночества признают многие ученые и неспециалисты, но сама проб лема не становится яснее от простой констатации факта.

ISBN 5-01-001589-7

Издательство «Прогресс> >, 1989

По-прежнему эмоциональные оценки- бесспорные по

своему пафосу, но едва ли способные стать принципом конструктивного действия - преобладают над строгим анализом ситуации, опирающимся на достижения миро вого обществознания. Подчас высказываются и «науч ные» предположения и даже даются рекомендации, как избежать одиночества, несущие, к сожалению, печать доморощенного философствования.

Между тем западное обществознание уже не менее столетия вплотную исследует феномен одиночества во всех его аспектах. Разумеется, нет основания абсолютизи ровать эти исследования, принимая их за истину высшего порядка, но знать их, думается, было бы весьма полезно.

Можно долго спорить, обсуждая степень близости феноменов одиночества в различных общественно-эко номических системах. Но при этом можно и должно

активно использовать действительно ценные решения и методики, выработанные западными, прежде всего американскими философами, социологами, социальными психологами и психиатрами. Тогда мы станем только богаче и начнем наши собственные изыскания с уровня, соответствующего достижениям сегодняшнего дня. Одна ко разговор об одиночестве не может носить чисто «техни ческий» характер. Этот болезненный общественный феномен требует широкого исторического осмысления, культурологического подхода. Тогда, и только тогда, «ин струменты» отдельных обществоведческих дисциплин придут в согласие с генеральной задачей- противопо ставить одиночеству действенную терапевтическую так тику и стратегию.

В момент душевного откровения известный амери канский драматург Теннесси Уильямс признался: «Все мы отбываем заключение в одиночной камере своего «Я». Писательское творчество антисоциально, ибо писатель может говорить свободно только наедине с самим собой. Для того чтобы оставаться самим собой, он должен запереться в одиночестве, а для того, чтобы установить контакт с современниками, он должен порвать всякие контакты с ними, и в этом всегда есть что-то от безумия» 1 • Оставим вопрос о безумии и зададимся другим: в какой мере именно такая философская позиция закономерно

1 Цит. по: Б а к л и П. Корифей американской драматургии Тен· несен Уильямс.- «Америка», 1982, .N'2 305, с. 29.

соответствует строю мышления современной западной интеллигенции, остро воспринимающей духовные про цессы, происходящие в обществе? Можно ли в конце концов констатировать, что в современной цивилизации одиночество стало неизбежным посредником любого общения, словно червь разъедая человеческую общность, солидарность, взаимопомощь? Следует ли признать, по вторяя Т. Уильямса, что у художника (человека вооб ще) нет иного нравственного выбора, кроме создания интимного мира переживания, оказывающегося, по сло вам американского драматурга, «моим убежищем, моим укрытием, моей пещерой»?

Порой подобный взгляд на мир и человека действи тельно служит источником художественного или фило софского вдохновения, но вдохновения, при всей его возможной субъективной искренности и продуктивности, отмеченного неизгладимой печатью тлена. И сколь бы

«убедительными» ни были доводы в пользу такого гума нистического одиночества, сама родовая природа челове ка бунтует, она не приемлет и не может принимать идеи упадка, деградации, смерти духа. Вспомним в этой

связи слова Уильяма Фолкнера, художника, сполна воплотившего в своем творчестве противоречия времени, но прозорливо увидевшего гуманность иного строя нрав ственных и эстетических ценностей, нежели те, которые навеяны покорным прославлением одиночества. «Я отка зываюсь принять конец человека, - говорил писатель.

...Я верю в то, что человек не только выстоит -он побе дит. Он бессмертен не потому, что только один среди

живых существ обладает неизбывным голосом, но потому, что обладает душой, духом, способным к состра данию, жертвенности и терпению. Долг поэта, писателя и состоит в том, чтобы писать об этом. Его привиле гия заключается в том, чтобы, возвышая человеческие сердца, возрождая в них мужество, и честь, и надежду, и гордость, и сострадание, и жалость, и жертвенность - которые составляли славу человечества в прошлом, помочь ему выстоять. Поэт должен не просто создавать летопись человеческой жизни: его произведение может стать фундаментом, столпом, поддерживающим человека, помогающим ему выстоять и победить» 1 •

1 Фолкнер У. Речь при получении Нобелевской премии ( 1949).- В: Писатели США о литературе. М., 1982, т. 2, с. 191-192.

6 7

Приведеиные высказывания двух выдающихся писа телей- Т. Уильямса и У. Фолкнера- отражают важные тенденции в развитии современного западного гуманизма: тенденцию абсолютизации духовного кризиса, его уни версализации и тенденцию поисков путей возрождения личности, противостояния одиночеству и отчуждению. Две эти позиции весьма характерны не только для худо жественного восприятия мира, но и для социально философского его осмысления.

Одиночество приuадлежит к числу тех понятий, реаль

ный жизненный смысл которых, казалось бы, отчетли

во представляется даже обыденному сознанию, однако

подобная ясность обманчива, ибо она скрывает сложное, противоречивое философское содержанИе, как бы усколь зающее от рационального анализа.

Все исследователи сходятся на том, что одиночество в самом общем приближении связано с переживани ем человеком его оторванности от сообщества людей,

семьи, исторической реальности, гармоничного природно го мироздания. Но что стоит за понятием «оторванность»? Идет ли речь о физической изолированности или же о нарушении контекста сложных духовных связей, объ единяющих личность с ее социальным окружением? Своеобразной аксиомой всех современных теорий одино чества -и читатель найдет этому множество подтвержде ний на страницах данной книги -стало признание того, что физическая изолированность субъекта далеко не всегда соседствует с одиночеством. Современный человек ощущает одиночество наиболее остро в ситуациях ин тенсивного и подчас принудительного общения - в го родской толпе, в кругу собственной семьи, в среде друзей. Выдвинутый в 50-е годы американским социо логом Дэвидом Рисменом термин «Одинокая толпа» превратился в знамение нашего времени.

Одиночество, в отличие от объективной изолирован ности человека, которая может быть и добровольной и исполненной внутреннего смысла, отражает тягостный разлад личности, господство дисгармонии, страдания,

кризиса «Я». Весь мир окрашивается в трагедийные тона и начинает восприниматься как малозначимый, лишенный смысла и ценности. Но можно ли считать, что

. единственная альтернатива одиночеству - безграничное

общение, экстенсивно поглощающее всю внутреннюю духовную жизнь человека? Если подразумевать под

общением лишь обмен информацией, не сопровожда ющийся ее интимным для человека смыслонаделени ем, то такое общение ни в коей мере не противостоит одиночеству и даже наоборот - порождает его. Ведь общение, теряющее естественную ограниченность, инди видуальность и глубину, легко превращается в тирана личности. Обрушиваемые на современного человека по токи информации, постоянное и подчас вынужденное общение в условиях массовидиости форм общественного бытия в городской среде, в семье, на производстве - все это, лишенное разумных пределов и гуманистического содержания, не только не уменьшает чувство одиноче ства, но обостряет его.

Конвейерное производство социально-психологических стереотипов - привычек, обычаев, вкусов, оценок, форм поведения и восприятия - уничтожает черты индивиду

альных различий людей и при внешней унификации общественной среды фактически ведет к ее расколу, расщеплению на атомарные единицы, не ассоциируемые друг с другом. Весьма тонко советский философ Э. В. Иль енков заметил, что «единство (или общность) создается тем признаком, которым один индивид обладает, а дру гой- нет. И отсутствие известного признака привязывает одного индивида к другому гораздо крепче, чем одина ковое наличие его у обоих... Два абсолютно одинаковых индивида, каждый из которых обладает тем же самым набором знаний, привычек, склонностей и т. д., были бы друг для друга абсолютно неинтересны, не нужны... Это было бы попросту удвоенное одиночество» 1• Подобное удвоение, утроение, возведение в десятую степень по стоянно происходит в обществе массовой информации и индустриального производства. Между тем общество как форма всеобщего представляет собой устойчивое взаимодействие сугубо особенных, неповторимых инди видов, у которых общее равнозначно присущему им ин дивидуальному набору черт. И это закономерное много образие различий цементирует человеческую общность несравненно сильнее, чем казарменное единообразие, маскирующее полную индифферентность по отношению друг к другу безликих людских монад. В этом смысле восприятие и поощрение плюрализма индивидуальностей

1 И ль е н к о в Э. В. Диалектическая логика. М., 1974, с. 253.

8 9

создает основу подлинному контакту между людьми и противостоит цепной реакции нарастания одиночества.

Теоретическое и художественное осмысление одино

чества имеет давние, можно сказать, древние традиции.

Поэтому было бы неверным связывать его лишь с ХХ веком

или же с развитием капиталис; гического производства,

выросшего из феодального строя. Еще в ветхозаветной

книге Екклесиаста даны убедительные подтверждения

тому, что одиночество остро воспринималось людьми

той далекой эпохи как трагедия: «Человек одинокий,

и другого нет; ни сына, ни брата нет у него; и всем трудам

его нет конца, и глаз его не насыщается богатством»

(4: 8). Драматизм утраты живительной связи с миром

людей пронизывает этот библейский текст, ставший чуть ли не первым отдаленным провозвестником экзистенци алистекого пессимизма.

По мере того как человек приходил к осознанию своей

связи с родом людским, он открывал для себя всю ката строфичность утраты такой связи или даже ее векоторого ослабления. Пусть не всегда эта катастрофа получала наименование «одиночество» и пусть не всегда она пред ставала во всей глубине своего общефилософского смысла, но она неизменно вплеталась в симфонию духовного развития человечества.

Христианство, рожденное в горниле социальной борьбы и обращенное к сердцам униженных и оскорбленных,

с самого начала восприняло и аккумулировало в себе чувство щемящего одиночества, превращенное в идей ный нерв всего вероучения. И разве не позволительно взглянуть на новозаветный образ Христа как на образ подвижника, в своем нравственном всесовершенстве сто ящего ведостижима выше учеников и толпы? И потому Иисус так же одинок в пустыне, как и на шумных улицах Иерусалима. По сути, он одинок и в своей жертвенной смерти.

Мотивы неизбывного земного одиночества явственно прослеживаются в сочинениях отцов церкви, например у Аврелия Августина, в понимании которого первородная греховность и смертность человека сами по себе опре деляют его одиночество перед лицом бога, стремясь к ко торому человек только и может преодолеть свое пагубное состояние. Еще более отчетливо эта тенденция, усугуб ляющая земную изолированность человека и, соответ ственно, абсолютизирующая его сугубо интимное (а по-

тому вновь изолированное) общение с богом, заявляла о себе в раннем протестантизме.

У Жана Кальвина читаем: «Ведь если небеса -это

наша родина, что же тогда земля, как не место изгнания?

Если уход от мира -это вхождение в жизнь, что тогда

такое мир, как не гробница? Что есть пребывание в нем,

как не погружение в смерть? Если освобождение от тела есть вхождение в полную свободу, что есть тогда тело, как не тюрьма? ..» 1 Мрачный протестантский ригоризм не оставлял места для раскрытия внутреннего мира личности через общение с другими людьми. Признавалась значи мость лишь одной формы общения- сугубо индиви дуальный, по-своему замкнутый «диалог» с богом. Стоит ли говорить, что протестантизм, ставший одним из глав ных формирующих факторов американского сознания, фактически освящал одиночество, не затрудняющее, со гласно его доктрине, а, напротив, облегчающее путь

к истинной вере.

Своеобразно преломленные мотивы протестантского

одиночества стали одной из исходных точек развития философской концепции американских трансцендентали

стов XIX века, среди которых видную роль играл философ, писатель и натуралист Генри Дэвид Торо.

Вырабатывая свою философию добровольного уеди

нения, Торо провел два года и два месяца в собственно ручно построенной убогой хижине на берегу Уолден екого пруда, близ городка Конкорд в Массачусетсе. Так выглядел - чисто внешне - прославившийся только в ХХ веке философский эксперимент. В его основе лежал всесторонне разработанный мыслителями «Трансценден тального клуба» и прежде всего Ралфом Уолда Эмер еоном философский принцип, утверждавший бесконечное духовное богатство человеческой личности, которой достаточно лишь замкнуться в себе, выделиться из обывательско-мещанского окружения, чтобы найти мощ ные силы, необходимые для возрождения в своей душе тяги к красоте, добру, совершенству. «Одиночество не измеряется милями, которые отделяют человека от его ближних» 2, - писал Торо, подразумевая при этом, что физическое уединение, достигнутое им на берегу Уолден-

1 С а 1 v i n J. Works. Philadelphia, 1936, vol. l, р. 771 f.

2 Т о р о Г. Д. Уолден, или Жизнь в лесу. М., 1980, с. 48.

10 11

ского пруда, должно было стать лишь первой ступенью на пути к уединению высшему, духовному.

Трансценденталисты фактически первыми в истории европейской мысли стали проводить ясное различение одиночества, этого продукта «полной отчаяния» город ской жизни, и уединения - необходимой для творческой личности концентрации на ее внутренних духовных по тенциях, способных создать в «душе» человека бастион против приливных волн городской цивилизации с ее усреднением личности, господством конкуренции и т. д. В те годы принцип уединения рассматривался романти ками и трансценденталистами скорее как средство само защиты, ибо он подразумевал укрепление духовного потенциала личности, ее социальное и творческое возму жание, необходимые для последующей борьбы за спра ведливое устройство общества. С тех пор устойчивая дихотомия одиночества и уединения прочно укрепилась в европейской философеко-социологической мысли.

Иную концепцию одиночества и уединения выдвинул современник Торо и Эмерсона датский теолог и философ Сёрен Кьеркегор. Его взгляд на судьбы личности уже не нес в себе даже остатков оптимизма, присущего аме риканским романтикам. «Одиночество» Кьеркегора -это замкнутый мир внутреннего самосознания, мир, принци пиально не размыкаемый никем, кроме бога. Непрони цаемая сфера самосознания высвечивалась, согласно Кьеркегору, трагическими всполохами отчаяния, в то время как устойчивая позиция «Я» сводилась к вечному молчанию.

Хаотичный протест против мерзостей жизни имел, по

мысли философа, лишь один позитивный исход - обре

тение веры, но веры нетрадиционной, начисто отрица вшей официальную церковь. Вера Кьеркегора, высвечи вавшая его одиночество, была сугубо индивидуалисти ческим погружением в иррационалистический образ бога, который единственно может стать собеседником затерян ного в мире человека. В сущности, главный тезис Кьер кегора сводился к формуле: верить в бога абсурдно, вера претит разуму, но именно поэтому и надо верить, ибо и сам мир абсурден.

Так, задолго до Альбера Камю Кьеркегор связал воедино одиночество и абсурдность бытия, увидев в них

неизбежные проявления современной жизни.

«духовный человек» Кьеркегора, носитель разорван-

ного сознания, не стремится покинуть мир людей, подоб но Торо. Герою Кьеркегора чужда сама мысль о робин зонаде в широком смысле слова. В этом «духовный че ловек» просто не видит никакой необходимости. Ведь он с самого начала вовлечен в общество в качестве «посто роннего». И подобная, можно сказать, субстанциональ ная «посторонность» оказывается, наряду с «пещер ностью» взгляда на мир, важнейшей чертой мировоззре ния Кьеркегора.

В работе с характерным заглавием «Несчастнейший»

Кьеркегор сравнивал людей с «одинокими птицами в

ночном безмолвии, собравшимися один-единственный

раз, дабы проникнуться назидательным зрелищем ничто

жества жизни, медлительности дня и бесконечной дли тельности времени» 1 •

В этих ранних формах философского осмысления

одиночества, присущих европейской философии Нового времени, обозначились две разновидности трактовки дан ного феномена, со всей полнотой проявившиеся в позд

нейшей культуре и философии.

Линия Торо, продолжая сохранять заряд романти

ческого утопизма и этического оптимизма, трансформи ровалась в неоромантическую иделогию контркультуры, делавшей и делающей ныне упор на альтернативные формы сознания и жизнеустройства. Именно эта тради ция породила своеобразные теории «коллективности» и

«коммунитаризма», которые предусматривают общинный стиль жизни, сохраняющий, как предполагается, полную

внешнюю и внутреннюю свободу каждого «общинника».

Вторая традиция, восходящая в современной фило

софии к Кьеркегору, через посредство Эдмунда Гуссерля

перешла в европейский экзистенциализм.

Базой, на которой возводилась философская теория

Гуссерля, служило представление о сознании как непре рывном и нескончаемом потоке особым образом сконст руированных переживаний, имеющих свои общезначимые законы и принципы, начисто изолированные от всего внешнего, в том числе и материального мира. Более того, даже саму мысль об апелляции к реальности Гус серль называл «наивной» и решительно потребовал очи щения сознания от любых высказываний относительно

1 Кир к е г о р С. Несчастнейший.- Северные цветы, к н. 4. СПб.,

1908, с. 38.

12 13

того, что находится вне его. Этот процесс очищения, по сути, отделения сознания от объективной реальности, получил наименование «редукции», важнейшей составной частью которой было так называемое «эпохе», то есть воздержание от любых высказываний относительно внеш него мира путем сосредоточения исключительно на ана лизе «чистой» субъективности.

Весьма серьезной контроверзой, с которой не могл а не столкнуться феноменология, пытавшаяся разработать

«строгую» теорию «объективных» принципов абсолютного субъективизма, с неизбежностью стала проблема одино чества человеческого «Я», получившая в истории фило

софии наименование проблемы интерсубъективности, то есть возможности или невозможности теоретико-позна вательного общения индивидов с другими познающими субъектами, признания их существования вообще.

Парадокс, впрочем вполне логически выводимый из феноменологических установок, состоит в том, что фено менология рано или поздно сталкивается с задачей «до казать» само существование других людей как равно ценных с моим «Я» центров сознания. Парадоксальность такого положения объясняется тем, что субъективизм, какие бы «строгие» формы он ни принимал, исходит из одной реальности - реальности «Я». Все остальное так или иначе предстает в виде проекции, или трансцен денции, субъекта вовне. Таким образом, в рамках фено менологии еще можно доказать существование других людей как чисто физических, опредмеченных объектов, но, коль скоро ставится вопрос о наличии у них созна ния, немедленно возникают сложности теоретического характера и на горизонте появляется опасность солип сизма, признания тотального одиночества субъекта во Вселенной.

Универсальная модель одиночества, обнаружившая свои теоретические грани в феноменологии Гуссерля, стала для многих философов ХХ века основой осмысле ния феноменов общественного бытия. Сам Гуссерль, несмотря на то что круг его философских интересов лежал в несколько иной плоскости, осознавал реальные этические последствия своих взглядов. «Чем же являются для меня другие люди, сам мир? »- риторически спра шивал себя философ. И отвечал: «Всего лишь сконст руированными феноменами, чем-то продуцируемым из меня самого. Ни при каких условиях не могу я достичь

уровня описания бытия в его вИдении другими людьми, представляющимися мне не иначе, как простыми физи ческими объектами Природы, которые существуют толь ко в качестве продуктов трансценденции» 1 • Между тра гическим в своей монадической замкнутости субъектом и миром «предметов» (в том числе и другими людьми) возникала непреодолимая преграда отчуждения и одино чества.

Проблема одиночества, хотя и достаточно остро

заявившая о себе в феноменологии Гуссерля, все же

находилась как бы на периферии его философского ми

ровозрения. Вернее, сам философ хотел бы видеть ее

там, ибо его не оставляло чувство, что предрасположен

ность философской системы к субъективизму свидетель

ствует не о ее силе, а о ее слабости. Но то, чего стре мился избежать Гуссерль, то, что он пытался скрыть тем или иным образом, стало отправным пунктом для его последователей экзистенциалистекого толка, превра

тивших трансцендентальное одиночество в символ своей

веры.

Наиболее наглядно подобная трансформация фено

менологии в экзистенциальное осмысление проблемы

одиночества произошла в творчестве крупнейшего фран цузского философа и писателя Ж. П. Сартра.

Именно Сартру принадлежит ключевое для понима ния экзистенциализма изречение: «Человек не есть то, что он есть; человек есть то, что он не есть». За внеш ней парадоксальностью этого суждения скрывается не

малый философский смысл, утверждающий всеобщую и фундаментальную неудовлетворенность человека миром, разлад с самим собой. Ведь согласно этой формуле, человек постоянно порывается стать тем, «что он не есть», - выйти за пределы своего «Я», найти истину вне себя, разомкнуть сковывающие его рамки одиночества. Но реалии, находящиеся вне его, отрезвляюще действуют на этот порыв. И тогда, возвращаясь к себе, не найдя ничего достойного общения в мире людей, человек не может понять, «что он есть» на самом деле. И потому его путь к себе, вернее, «в себя» всегда конфликтен, сопряжен с осмыслением одиночества как экзистенциаль ной ситуации бытия человека в мире.

В отличие от Гуссерля Сартр стремился решительно

1 Н u s s е г 1 Е. Cartesian meditations. The Hague, 1973, р. 52.

субъективизировать мир. Правда, он начинал рассмат ривать мир ка состоящий из «меня» и «другого».

«Одним из св иств присутствия во мне другого есть объективность», -писал он своем очерке «Экзистенциа

лизм -это гуманизм». Но «другой» становится для меня не только " объектом, но одновременно перестраивает мой внутр" еннии мир, все, что меня окружает. Иными словами,

любои «другою> вмешивается в самое сокровенное для меня, вторгается в святая святых. В результате «Принад

ле ащее» мне бежит от меня под непрошенным воз деиствием другого. Это тотальное бегство человека от че овека и выражает понимание межличностных отноше нии Сартром. Вещи, будучи объектами («собствен ностью») моего мира, постоянно теряют свою интимность для меня, омертвляются, превращаются в предметы совме тно.; о владения. Появление «другого» _ будь то случаиныи попутчик или сосед по столику в кафе друг детства или" член вашей семьи -незамедлительн пре вращает мои мир во враждебный мне, «украденный». Говоря по-другому, появление другого человека и тем более общности людей («массы») есть, по Сартру, разру шение, кризис, опасность, конфликт. При этом любая форма коллективности изначально обречена на самораз рушение - отчуждение превращается в универсальный

модус «бытия-в-мире».

Одиночество личности становилось в экзистенциа лизме принципом замкнутого антропологического универ сума. Внутренняя изолированность человека -это осно ва любого индивидуального бытия как такового Там где личность начинает вступать во взаимоотнош ния миром и другими людьми, человек неизбежно сталки вается с холодной, безжизненно-мертвенной объектив ностью, превращающей все «внешнее» во «Врага» субъек тивности, что в свою очередь ведет к ее омертвению отчуждению, одиночеству. «Человек, - писал Сартр _..:. становится таким, каким он был сформирован задача и расположенными на его пути. Объекты являются немым требованиями, и в «Я» нет ничего, кроме пассивного повиновения этим требованиям» 2. Одиночество человека затерянного на просторах чуждого ему социума, зако

S а г t г е J.-P. L'existeпtia1isme est uп humaпism. Р., 1946,

S а г t г е J.-P. L'Etгe et 1е Neaпt. Р., 1943, р. 721. р. '

номерно связывалось Сартром с немой пассивностью, потерей веры и надежды.

Поскольку взаимоотношения «меня» и «другого»

постоянно конфликтны, то не может быть и речи о ка

кой-либо общности индивидов. Признание множества

субъектов не может быть ясно и отчетливо дано чело

веческому сознанию, утверждал Сартр, повторяя извест

ные мотивы «эгологии» Э. Гуссерля. Рассматривая самые

тривиальные примеры «общности» людей, предостав

ляемые нам обыденным опытом, экзистенциалист дока зывает, что солидарность с этой общностью всегда по верхностна, иллюзорна, тогда как ощущение одиночества глубинно, бытийно. Как бы человек ни был вовлечен в переживание общности, он стремится разрушить ее, со храняя одиночество своего «Я».

Наполненный субъективистским пессимизмом гума низм Ж. П. Сартра естественнь! м образом перекликался с философским содержанием произведений Альбера Ка

мю, крупнейшего французского писателя-эссеиста и фи лософа экзистенциалистекого толка. Исходя из твердого

убеждения в абсурдности человеческого бытия, А. Камю

провозгласил символом «человеческого состояния» антич

ный мир о Сизифе, который был осужден богами на тяжкий и бессмысленный труд, лишенный поддержки как людей, так и богов. Между тем безбрежное одино

чество Сизифа становится подтверждением его силы и внутренней свободы. «Я покидаю Сизифа у подножия горы, - писал Камю.- От собственной ноши не отде лаешься. Но Сизиф учит высшей верности, которая отрицает богов и поднимает обломки скал. Сизиф тоже признает, что все- хорошо... Одного восхождения к вершине достаточно, дабы наполнить до краев сердце человека. Надо представлять себе Сизифа счастливым» 1 • В предложенной картине социального бытия Камю на стаивал на том, что вера в абсурд становится реальным возмещением одиночества. Безверие в общность людей трансформировалось в утверждение экзистенциальной свободы, достижимой лишь в редкостные мгновения про рыва сквозь абсурдность бытия и вхождения в мир

«экзистенции». Для Камю это вхождение виделось в форме «бунта», но не как открытого социального про-

1 К а м ю А. Из философской эссеистики.- «Вопросы литературы».

1980, N 2, с. 177-178.

2-1219

теста, а как порыва субъективного отчаяния, низводя щего человека на грань самоубийства или толкающего ЛИЧНОСТЬ За эту грань.

И все же философ и писатель нашел в себе силы воссоздать и иную альтернативу Сизифовому отчаянию. Мифу о Сизифе он противопоставлял другой миф - о Прометее, пожертвовашем всем для блага людей. Оди ночка Прометей воплощает трагизм мироздания, но тра гизм, высвеченный любовью, жертвенностью, сострада нием. «Что значит Прометей для современного чело века? Без сомнения, можно сказать, что этот мятежник, восставший на богов, - образец человека наших дней и что этот протест, возникший тысячелетия назад в пусты нях Скифии, завершается ныне потрясениями, каких еще не знала история» 1 • Согретая человеколюбием жертвен ность Прометен предстает высшей добродетелью чело веческого духа, возвышающей современного человека и возвращающей ему, находящемуся в индустриальном аду цивилизации, смысл бытия. Так рассуждал Камю, ставя перед всеми нами «сизифов» и «Прометеев» вопрос. Не стремясь произвести отрицание одиночества, Камю между тем трагически воспринимал его как каинову пе чать современного общества. И этот протест уже сам по себе давал импульс дальнейшему движению гума нистической мысли в поисках объяснения бытия человека в мире.

Глубоко присущий человеку протест против одино чества стал генеральной темой многих гуманистических учений, возникших на Западе в ХХ веке. Одним из ярких глашатаев «антиодиночества» стал философ и со циальный психолог Эрих Фромм. Справедливо подчерки

вая, что сама натура человека не может быть согласна с изоляцией и одиночеством, Фромм подробно рассмат ривал ситуации, приводящие к возникновению у чело века ужаса перед одиночеством. Оказавшись в открытом море после кораблекрушения, человек гибнет гораздо раньше, чем исчерпываются его физические силы. Причи на преждевременной гибели - страх умереть в одино честве. Фромм перечислил и рассмотрел ряд социаль ных потребностей, формирующих резко отрицательное отношение личности к одиночеству. Это - потребность в общении, связях с людьми, потребность в самоутверж-

1 Там же, с. 188.

дении, привязанности, потребность обладать самосозна нием, потребность в системе ориентации и необходимость иметь объект поклонения. Чувство одиночества, фрагмен тирующее личность, раскалывающее ее на дискретные части, по мысли Фромма, ведет подчас к агрессивности, насилию, терроризму, анархии. Замешанная на фрей дистских мотивах философия Фромма стала в рамках современного западного гуманизма одним из ярких ма нифестов тех, кто стремится создать альтернативу дег радации личности, пытается найти точку опоры в мире, опутанном противоречиями и испытывающем разнооб разные кризисные явления.

Тема одиночества безбрежна в современной фило

софской и социологической литературе. Едва ли можно создать универсальный путеводитель в море публикаций,

посвященных проблемам одиночества. Важно другое. Одиночество - «чума ХХ века» -требует серьезнейшего осмысления, приблизиться к которому можно с позиций различных обществоведческих дисциплин. Но приближе ние это с неизбежностью должно соотноситься с общей перспективой трактовки одиночества в истории куль

туры.

Предлагаемая вниманию читателя книга «Лабирин ты одиночества» не претендует, да и не может пре тендовать, на универсальность охвата всех теорий и всех исследований одиночества. Единственная цель, которую при этом преследовали ее составители, состояла в том, чтобы предложить заинтересованному читателю са мые различные подходы к пониманию того, что же такое одиночество, каковы пути его развития, где возмож но отыскать средства противостоять ему. Широк круг то чек зрения и философских ориентаций, представленных в данной книге. Это социобиологические трактовки одино чества и экзистенциалистекие исследования феномена отчуждения, фрейдистские теории, конкретно-социологи ческие и социально-психологические изыскания, также весьма интересные и во многом поучительные. За всей этой пестротой позиций и подходов скрывается между тем нечто общее, что объединяет самых различных авто ров, нередко не подозревавших о существовании друг друга. Это общее -тревожное осознание все более и более интенсивного наступления одиночества на обще ственную жизнь, на внутренний мир современного чело-

18 19

века. Что ж, тревога и обеспокоенность могут быть конструктивным принципом, ведущим к созданию систе мы коллективной защиты против общего недуга.

Видится вполне закономерным, что первое собрание материалов по проблемам одиночества, издаваемых на русском языке, представляет собой компендиум работ американских философов, социологов и социальных пси хологов. Именно в США получили наибольшее развитие исследования в этой области, именно здесь ведется на иболее интенсивное преподавание по темам, связанным с один чеством. Единственным неамериканским текстом, которыи включен в книгу, стала статья, принадлежащая перу крупнейшего философа-экзистенциалиста М. Бубе ра, чьи произведения оказали и продолжают оказывать сильное влияние на методологическое формирование трактовок одиночества в американском обществознании наших дней. Примечательно и то, что тексты М. Бубера включаются во многие антологии по одиночеству, из дающиеся в США. \Естественно, что данный перевод

выполнен с немецкого оригинала.)

Как уже говорилось, литература по вопросам, так

или иначе связанным с одиночеством, чрезвычайно об

ширна. Наряду с постоянным ростом час

12 3 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒