Проф. свящ. В. Ч. Самуэль. Христология Севира Антиохийского

Проф. свящ. В. Ч. Самуэль. Христология Севира Антиохийского

The Christology of Severus of Antioch
by
Rev. Prof. V. C. Samuel

Проф. свящ. В. Ч. Самуэль
Христология Севира Антиохийского

Введение

Патриарх Антиохийский Севир, скончавшийся в 538 году по Рождестве Христове, был бескомпромиссным противником и страстным критиком Халкидонского Собора и томоса Папы Римского Льва.

Халкидонский Собор, состоявшийся в 451 году, принял вероопределение, в котором утверждалось, что Иисус Христос есть « единое Лицо (one Person)», « в двух природах » познаваемое.

Томос Льва – это доктринальное послание, в 449 году направленное Папой Римским в Константинополь и позднее провозглашённое Халкидонским Собором в качестве образца веры. В томосе также проводится мысль о том, что Христос есть « единое Лицо », « в двух природах » сущее.

Собор и послание Папы Льва были отвергнуты бó льшей частью христиан Востока, которые сохранили своё организованное существование в мощных общинах в Египте, Сирии и других регионах Ориента, как то в Эфиопии, Армении и Индии. Они–то и получили именование: Ориентальные Православные Церкви.

Отвергая Халкидонский Собор, это конфессиональное сообщество придерживалось и придерживается той точки зрения, что формула « в двух природах » не имела древней церковной традиции (вплоть до Халкидона), тогда как традиционными были формулы « из двух природ » и « одна природа Бога Слова воплощённая ». В последовании выдающимся богословам Севир выработал соответствующую богословскую позицию в противовес учению, получившему запечатление в соборном оросе и томосе Льва. В основе такового, как уже говорилось, лежит именно формула « в двух природах ». Позиция Севира и является предметом рассмотрения в настоящей статье.

На том основании, что Севир критиковал Собор и томос Льва, с одной стороны, и защищал формулу « одна природа Бога Слова воплощённая » – с другой, богословами халкидонской и прохалкидонской ориентации он квалифицируется как монофизит.

Точка зрения этих богословов, по–видимому, предполагает следующие два аспекта. Принимая последние, они как бы констатируют, с одной стороны, что орос Халкидонского Собора и томос Льва согласно являют совершенно православное понимание Личности Иисуса Христа, а с другой – что Севир, который подвергал сокрушительной критике оба документа, вероятно, не смог постичь веру Церкви во всей её истине и чистоте.

Первое из этих предположений в данной статье не подлежит сколь–нибудь серьёзному обсуждению.

Наша задача здесь заключается, прежде всего, в том, чтобы исследовать, имеются ли какие–либо основания для второго предположения.

Бесспорным является то, что Халкидонский Собор был не первым церковным собранием в истории христианства, которое претендовало на вселенское значение. Соборы Никейский (325), Константинопольский (381) и Ефесский (431) с унией 433 года даже ещё прежде созыва Халкидонского Собора были официально признаны вселенскими, и их решения имели соответствующий авторитет. К тому времени уже появился термин « православный », который стал служить символом для обозначения тех из последователей Христа, кои придерживались вероисповедной позиции, выработанной этими Соборами.

Фактически, как мы увидим далее, в основании отвержения Халкидона Севиром и той частью Церкви, которую он представлял, лежало убеждение, что таковой исказил догматы веры, возвещённые ранними вселенскими форумами. Во внимании к этому аргументу мы должны помнить и о том обстоятельстве, что Халкидонский Собор не принимался единодушно и однозначно даже богословами прохалкидонской ориентации. В качестве иллюстрации в этом аспекте можно напомнить о существовании внутри церковной ограды, – по мнению ряда историков, – приверженцев как « строгого халкидонитства », так и « неохалкидонитства ».

Во дни Севира то богословское течение, которое современные богословы квалифицируют как неохалкидонитство, лишь обретало свои очертания и ещё не достигло тогда полноты своего развития в качестве определённой богословской традиции. Севир подвергал критике Халкидонский Собор, видимо, не вполне отчётливо сознавая то обстоятельство, что халкидонитская сторона, по крайней мере – на Востоке, пребывала в его времена в переходной стадии от « строгого халкидонитства » к « неохалкидонитству ». В конечном итоге ему не привелось увидеть, что богословская интенция, которая имела место в халкидонитской среде, в сущности тяготела к той доктринальной позиции, которую всегда и непременно отстаивали он и его сторонники. И посему его критика, направленная против решений Халкидонского Собора, представляется – в той или иной степени – некоторого рода анахронизмом.

Даже преемники Севира в действительности не понимали тех изменений в доктринальном плане, которые были осуществлены халкидонитской стороной в VI веке. По всей вероятности, это могло быть следствием и результатом политики преследований, проводившейся византийскими императорами в отношении той части Церкви, к которой они принадлежали. Посему критика Севира в адрес Халкидона и томоса Льва была направлена против концептуальных деклараций того внутрицерковного течения, кое современными богословами обозначается как строгое халкидонитство. Именно последнее, по нашему мнению, послужило вызовом и стало основанием для возникновения противостояния таковому со стороны христиан Востока.

В настоящей статье прежде всего весьма кратко рассматривается место Севира в истории христианства. Затем следует позитивное обозрение его христологии. Действительная сила или слабость её может быть выявлена лишь при сопоставлении с халкидонитским учением, с одной стороны, и с антиохийской христологической традицией – с другой, что и осуществляется в последней части статьи.

А. Евтихианство

Севир последовательно отвергал ту богословскую позицию, которая именуется евтихианством.

Насколько можно судить, Евтихий был осуждён на основании его ошибочных взглядов по двум пунктам. С одной стороны, он отказывался признать, что Христос был единосущен нам, с другой же – утверждал во Христе « две природы до ( соединения )» и « одну природу после соединения ».

Севир же постоянно подчёркивал двойное единосущие Христа, так что здесь нет и необходимости останавливаться на этом подробно. Что же касается второго момента, то, согласно Севиру, «никто из тех, кто держится здравого образа мыслей», никогда даже и не помышлял принимать выражение « две природы прежде соединения ». Последнее, по Севиру, означало бы, что дитя человеческое было образовано в Девической утробе даже прежде соединения природ. Эта же точка зрения, которая сближается с несторианством, была подвергнута осуждению.

«Истинно, Ипостась Бога Слова, – писал Севир в посланию к Экумению, – существовала прежде всех веков и времён. Она вечно пребывала с Богом Отцом и Богом Духом Святым, … плоть же, одарённая разумной душой, не существовала до соединения с Ним (Богом Сыном)».

В одной из гомилий патриарха говорилось: «Противно истине утверждение, будто прежде в лоне Девы был образован младенец, а затем с ним соединился в согласии воли и единстве любви Бог Слово».

Посему становится очевидным, что, выступая против вероопределения Халкидонского Собора и томоса Льва Римского, Севир в то же время вполне сознавал опасность евтихианской ереси, которую он отвергал с такой же энергией и определённостью, как и халкидонитская сторона. Отсюда вытекает, что причиной его оппозиции Собору была не тайная или явная предрасположенность к учению, которая Халкидонским Собором и томосом Льва называется евтихианством.

Существует ещё один важный вопрос, который необходимо рассмотреть непосредственно в этой связи. Если Севир действительно отвергал евтихианство, то как же могло cлучиться, что он защищал Ефесский собор 449 года, который оправдал Евтихия, под именем которого и известна эта ересь?

Севир, который считал Евтихия совершенным еретиком, не видел никаких затруднений, в частности, в том, чтобы говорить о Диоскоре как о «мученике за Христа, который один не преклонил колена пред Ваалом на беззаконном сборище».

На Халкидонском Соборе, как известно, Диоскор говорил, что взгляды, приписываемые последним Евтихию, являются безусловно еретическими. Однако, по его словам, протоколы Константинопольского собора 448 года, которым тот был осуждён первоначально, не дают никаких оснований для утверждения того, что он действительно их придерживался.

Севир обращается к этой проблеме во многих своих посланиях. Обобщая, мы можем выделить три отмечаемых им момента.

Прежде всего, второй Ефесский Собор 449 года оправдал Евтихия по двум основаниям:

1) после изучения «протоколов, составленных в императорском городе и содержавших свидетельства, на основании которых был осуждён Евтихий », собор принял решение, что последний не заслуживает назначенного ему наказания;

2) Евтихий сам подал ходатайство, которое было безупречным, хотя на Халкидонском Соборе не были прочитаны два из числа основных содержавшихся в нём тезисов.

Это, с точки зрения Севира, означает, что собор 449 года оправдал Евтихия, исходя из совершенно иных соображений, чем те, которые лежали в основании решения Собора 451 года, которым он был осуждён вновь.

Во–вторых, Евтихий вполне мог впасть в ересь, даже несмотря на его оправдание.

В–третьих, отступничество одного человека не может повлечь за собой упрёка в адрес собора 449 года или Диоскора.

С. Юлианизм

Юлиан Галикарнасский в двадцатых годах VI столетия выдвинул своё понимание Личности Христа. Несостоятельность его учения была показана Севиром с бó льшей очевидностью, чем кем–либо в то время другим. На основании его полемических трудов мы можем судить о воззрениях Юлиана.

Учение последнего содержало следующие положения:

1) страдания и смерть не являются составной частью человеческой сущности, они вошли в человеческое бытие вследствие грехопадения Адама;

2) в Воплощении Бог Сын посредством рождения от Девы воспринял сущностное человечество, а именно – безгрешное человечество Адама, посему Христос как человек по природе не был подвержен страданиям и смерти;

3) это, однако, не означает, что страдания и смерть Христа были призрачными, они были реальными и действительными, ибо Он добровольно принял их нас ради;

4) отсюда вытекает, что тело Господа нашего было нетленным с момента зачатия в Девическом лоне.

Доказывая несостоятельность воззрений Юлиана, Севир даёт определение термину нетленность. Это слово, полагает он, может иметь два различных локальных значения. С одной стороны, оно понимается как безгрешность. Севир и Юлиан оба согласны в том, что Христос был абсолютно безгрешным. С другой же стороны, нетленность может означать неподверженность естественным и непорочным страстям, таким как «голод, жажда, усталость в пути, …кратко говоря, страдания и смерть».

Никто из православно мыслящих, отмечает Севир, никогда не утверждал, что «Еммануил пострадал и умер в бессмертном и бесстрастном теле». Отцы, напротив, подчёркивали, что Христос страдал по плоти, которая была подвержена страданиям, испытывала боль и муки, и что Он претерпевал скорби и душевные мучения. Тело Христа, тем самым, было по природе страстным и смертным, однако оно стало бесстрастным и бессмертным уже по Воскресении. Посему, если иметь в виду второе значение слова нетленность, тело Христа до Воскресения было тленным, по Воскресении же оно обрело нетленность.

Севир пишет: «Тело Христа, Господа нашего, всегда было святым и безгрешным. Однако бесстрастным и бессмертным оно стало по Воскресении. Ибо бесстрастное Слово соединило с Собой по ипостаси тело, подверженное страданиям и смерти».

В отношении тезиса Юлиана, будто человечество Христово было безгрешным человечеством Адама, Севир отмечает два момента. С одной стороны, он не проводит никакого различия между человечеством до и после грехопадения, как это делает Юлиан. С другой же – он отвергает ту его точку зрения, что до грехопадения Адам был бесстрастным и бессмертным и что он стал смертным и тленным вследствие своего непослушания и греха.

«Человек, – пишет Севир, – по природе своей смертен, ибо он был сотворён из ничего … Однако, если бы он сохранил дарованную ему возможность лицезрения Бога, то преодолел бы природную тленность и пребыл бы нетленным».

Согласно Севиру, человек был создан страстным и смертным; однако ему дано было обетование бесстрастия и бессмертия по дару божественной благодати. Вследствие грехопадения человек утратил этот дар, но он не лишён был своей природы.

То обстоятельство, что Господь наш родился от Девы, отнюдь не предполагает того, что тело Его самого начала было нетленным. «Ибо, – пишет Севир, – нельзя отрицать ни тело, единосущное нам, ни страсти, подобные нам свойственным, потому, что Христос Бог наш и Спаситель родился по плоти от Приснодевы Марии Духом Святым. Это не говорит о нечистоте или греховности брака или отношений между мужем и женой. Однако это означает для нас, рождённых Духом в святом Крещении, что чрез баню обновления и пакибытия нам даруется обетование возрождения в воскресении, то есть духовного рождения, кое Он воспринял первым. Будучи Перворождённым, Он стал вторым Адамом для нас, подлежащих преобразованию и возрождению». Отсюда следует, что ссылка Юлиана – в подтверждение своих взглядов – на Девственное рождение Христа несостоятельна.

Важным аргументом Севира в полемике с Юлианом является утверждение, что страдания и смерть были средством, которым Бог Сын соделал наше спасение в мире. Человек, согрешив, отпал от Божественной благодати. Благоволив возвратить ему утраченную благодать, Бог Слово и воплотился. Ибо для удовлетворения Божественной правде было необходимо, чтобы «тот, кто пал, вновь вступил в борение и стяжал победу». Посему, (исполнив всякую правду и подъяв грехи наши), «Христос пострадал и умер нас ради и стал Первенцем восставших от смерти».

По Своей природе Бог Сын был бесстрастным и бессмертным. Он воплотился, соединив с собою ипостасно одарённую разумною душою плоть, которая по природе была страстной и смертной, чтобы мочь восторжествовать над страданиями и смертью. Посему Бог Сын попустил плоти свободно испытывать всё, что естественно для плоти, позволил ей пострадать и умереть. Эти страдания и смерть, которые – тем самым – претерпела плоть, соделанная Богом Сыном Своею собственной, также были восприняты Богом Сыном в Его воплощённом состоянии как Его собственные.

По словам Севира, «поелику Он воспринял тленное и смертное тело, доступное посему страданиям, то вместе с телом Он усвоил и принадлежавшие таковому страсти. И хотя страдала плоть, говорится, что страдало Само Слово. Подобно исповедуем, что Он был распят и умер. Когда же плоть претерпевала страдания, Самого Слова там не было (the Word was not there by Himself)».

Усвоение Богу Сыну страданий, смерти и других человеческих несовершенств является необходимым для утверждения единства Христа. Это совсем не означает, что тем самым преуменьшается значение в Воплощении человечества.

Севир не отвергает того, что явление Бога Сына во плоти совершилось Его благоволением. Однако, когда говорится о том, что Христос добровольно предал Себя на страдания, то это относится не к Его человечеству, но к Самому Богу Сыну (в Его воплощённом состоянии).

Так, Севир пишет: «Хотя страдания и смерть Бога и Спасителя нашего были добровольными и были восприняты во исцеление наших немощей, тем не менее по природе они были свойственны плоти, которая была доступной страданиям и несомненно страдала».

Спасение человека является деланием Бога. Однако оно не было совершено одним лишь Божественным действием. В противном случае нарушился бы закон Божественной правды, ибо при сотворении человек был наделён даром свободы. Поелику же человек злоупотребил этим даром, спасение необходимо должно быть содеваемо в реальной и действительной человеческой жизни.

В сочинениях Севира нельзя найти никаких оснований для утверждения, что в своём противлении Халкидонскому Собору и томосу Льва он якобы руководствовался «чувством того, что для Христа было чем–то недостойным» иметь человеческую природу «во всей её полноте», как это, видимо, склонен полагать Норман Питтенгер.

В отвержение означенных ересей Севир защищает следующие доктринальные положения:

1) в Воплощении Бог Сын соединил с собою человечество, воспринятое от Матери, принадлежавшей к человеческому роду, и это человечество было единосущным нам;

2) человечество обладало всеми естественными свойствами и способностями без какого–либо пременения, преложения или смешения;

3) человеческие свойства и способности динамически продолжают существовать во едином Христе;

4) с точки зрения исторической перспективы Христос в понимании Севира был человеком, подобным любому другому представителю человеческого рода, действительно подверженным всем человеческим немощам, в том числе – страданиям и смерти.

Разве богословы антиохийской школы или представители халкидонского направления декларировали когда-нибудь какую-либо богословски обоснованную концепцию, касающуюся проблемы человечества во Христе, которая была бы более глубокой, чем приведённая?

А. Бог Сын, или Бог Слово

С точки зрения и халкидонитского, и нехалкидонитского богословия Бог Сын есть один из Троицы. Что касается тринитарного учения, то обе стороны приняли наследие каппадокийцев с некоторым приближением к позиции Августина.

Севир учит, что Бог есть единая сущность и три Ипостаси. Это означает, что единое Божество от вечности и неизменно индивидуировано в Трёх Личностях Отца и Сына и Святого Духа. В каждом из ТрёхЛиц индивидуирована всецелая сущность (the entire ousia); поэтому Отец есть совершенный Бог, Сын есть совершенный Бог, Дух Святой есть совершенный Бог. И тем не менее Они – не три Бога, ибо каждый из Них имеет в Себе то же самое Божество. Сущность, то есть Божество, нераздельна, и Она не существует сама по себе, отдельно от ТрёхЛиц.

Подобная интерпретация учения о Троице, однако, не является вполне адекватной для раскрытия тайны Бога. Посему Севир полагает, что «Святая Троица не может быть предметом (субъектом) логических (natural) определений или рациональных изучений, ибо то, чтó Она есть, недоступно познанию». Пребывая вне всего сущего и превосходя всякое помышление, Святая Троица не может быть объята и постигнута человеческом умом. И используемые нами термины, такие как сущность (ousia), ипостась (hypostasis) и тому подобные, не могут служить адекватным средством для выражения истинного понятия о Боге. Мы употребляем их лишь в качестве символов, чтобы запечатлеть и охранить основные принципы вероучения.

Бог есть Святая Троица, то есть Отец, Сын и Святой Дух. Основное отношение между Отцом и Сыном – единосущие (unity in ousia). Рождаемый от Отца, Сей есть Единородный Сын, и Его рождение – от века. Безначальный и вневременный, Сын есть «Премудрость и Сила Божия». Подобно (человеческому) слову, Он «рождается от Отца безначально и бесстрастно, не будучи подвержен телесным (физическим) ограничениям». Рождаемый от Отца «вне времени, от вечности и прежде всех веков», Сын есть «сияние славы и Образ Ипостаси Его». Он есть «Единородный и единственный (unique), в Своём бытии обладающий всем, что имеет Отец». Рождаемый сим образом, «Он пребывает» во Отце и есть Его «непреложное Отображение».

Сын в вечности, продолжим, рождается от Отца, а Дух Святой от Отца исходит. Это не означает ни того, что Отец предшествует во времени Сыну и Святому Духу, ни того, что Сын и Святой Дух последуют Отцу. Три Лица (Persons) совечны и соравны. Отец, Сын и Дух Святой едины по природе, воле и власти. Посему всё, что делает Отец, содевают вместе с Ним Сын и Святой Дух. Подобно и всё, что делают Сын или Святой Дух, содевают также Отец или – соответственно – Сын. Отец творит чрез Сына и усовершает (perfects) творение во Святом Духе. Отец отличается от Сына и Святого Духа лишь тем, что Он один есть Отец, один обладает свойством Отцовства; Сын отличается от Отца и Святого Духа лишь тем, что Он один обладает свойством Сыновства; Дух же Святой отличается от Отца и Сына тем, что Он есть Бог, наполняющий всё творение и побуждающий всякое дыхание к познанию и ведению Бога.

E. Термины «единая Ипостась»

Христология Севира

А. Два Собора

На Соборе 553 года одержало триумф то новое направление богословской мысли, которому в первые десятилетия VI века положили начало такие богословы, как автор сборника эксцерптов из творений Кирилла Александрийского и Иоанн Грамматик, и которое Шарль Мёллер называет « неохалкидонитством ». Что же касается защиты этим собором Халкидона, то практически все его определения находятся в согласии с богословской традицией нехалкидонитской стороны.

Собор 680–681 гг. имеет иную историю. Он знаменует собой конец периода борьбы между двумя богословскими течениями в восточном халкидонитстве. Представители одного из этих течений утверждали, что во Христе « одна воля » и « одно действие ». Здесь нет никакой нуждыодно действие" останавливаться на выяснении того, что именно подразумевалось под этими утверждениями. Необходимо лишь сказать, что Собор отверг эту точку зрения и исповедал, что Христос имел две естественные воли и два естественных действия.

Никейский и Константинопольский Символы веры, утверждает соборное определение, достаточны сами по себе (для истинного исповедания веры). Однако, поскольку появились люди, которые возбуждают волнения в Церкви, Собор почитает необходимым принять вероопределение с целью положить конец распространяемым ими заблуждениям. Эти люди, говорится далее, сеют в православном народе ересь « одной воли и одного действия в двух естествах одного от Святой Троицы, Христа, истинного Бога нашего ». В качестве еретиков Собор называет целый ряд представителей халкидонитской стороны, включая четырёх бывших патриархов Константинопольских, одного папу Римского и по одному патриарху Александрии и Антиохии.

Согласно решению Собора, утверждение « одной воли » и « одного действия » во Христе должно означать, что человечество Христово было лишено воли и действия. Это сходно с позицией Аполлинария. Сия ересь, говорится далее, согласна «с безумным замышлением нечестивых Севира и Фемистия ».

В позитивном плане в соборном вероопределении утверждается следующее:

1) подобает исповедовать единого Христа как истинного Бога и истинного человека, одного от Святой Троицы, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве;

2) в Нём две естественные воли и два действия; обе воли не противоположны одна другой, но человеческая воля уступает Божественной воле и всегда покоряется ей;

3) каждая природа, хотя она и соединена с другой, волит и действует неслитно и неразлучно;

4) две природы соединены в одну Ипостась, Которая совершает чудеса и претерпевает страдания соответственно в двух природах, Божестве и человечестве;

5) «Поэтому–то, – заключают соборные отцы, – мы и признаём две естественные воли и (два) действия, согласно сочетавшиеся между собой для спасения рода человеческого». *

Вопрос о воле и действии во Христе рассматривался на Соборе 680–681 гг. в свете того важного богословского принципа, что обе природы, из которых сложен единый Христос, являются реальными и совершенными. Как реальные и совершенные природы, Божество и человечество обладают соответствующими свойствами и функциями, без какого–либо преложения. Как Божеству, так и человечеству присущ дар воления и действования. Тем самым, Бог Слово имеет в Себе способность волить и действовать, и человечество, которое Он ипостасно соединил с Собой, также наделено даром тварной воли и действия. Очевидно, задачей Собора было утверждение этого фундаментального богословского принципа, который ни одной из конфликтующих сторон (халкидонитской и нехалкидонитской) отнюдь не подвергался сомнению.

Считая это само собой разумеющимся, предложим следующие замечания в отношении Собора 680–881 гг.

Во–первых, независимо от того, придерживались ли осуждённые Собором лица с халкидонитской стороны отвергнутой точки зрения, или нет, является бесспорным тот факт, что ни Севир, ни его церковная партия никогда не утверждали, будто человечество Христово было лишено естественной способности воления и действования.

Безусловно, Севир, следуя традиции александрийских отцов, принимал выражения « одна воля » и « одно действие ». Однако в то же время он настоятельно утверждал, что обе природы, сочетавшиеся во едином Христе, были реальными и совершенными, что в Нём непреложно существовали в единстве и божественные, и человеческие свойства и способности, которые мы можем различать в умопредставлении, и что, наконец, покорность и послушание Христа и Сына воле Отца и сообразность Его действиям были необходимы для спасения мира. Более того, согласно воззрениям древнего ориентального богослова, именно страданиями и смертью Христос Спаситель наш искупил человеческий род.

В дополнение ко всему Севир с несомненностью утверждал, что во едином Христе не было ни смешения, ни разделения природ. Это означает, что человечество со всем, что ему присуще, сохраняется во едином Христе без какого–либо пременения. Совершенно понятно, что подобные утверждения были бы невозможны, если бы Севир учил о несовершенстве человечества в Еммануиле.

С точки зрения Севира, и воля, и действие являются выражением волевой и деятельностной способностей, врождённых (innate) каждой природе. Но обнаруживаются они чрез посредство личности (person), или ипостаси. Во едином Христе непреложно и неслиянно существуют волевая и деятельностная способности, обе которые актуализируются чрез посредство Его единой Ипостаси.

Говорить о « двух природных волях » и « двух природных действиях », по мнению Севира, значит утверждать существование двух личностей, ибо воля и действие объективируются как конкретные проявления ипостасей (persons). Это, однако, не должно пониматься так, будто Севир, – (полагая возможным говорить лишь об одной воле и одном действии в Богочеловеке), – учил о несовершенстве Его Божественной природы и умалении, уничижении природы человеческой, (из коих сложился единый Христос).

Во–вторых, Собор 680–681 гг. исповедал, что Ипостась Христова едина и что чудеса и страдания принадлежат одной и той же Личности (Person), или Ипостаси. В то же самое время было прокламировано, что каждая природа волит и действует, как ей свойственно.

Здесь Севир выдвинул бы вопрос: что же это такое – единая Ипостась? Не являются ли, далее, ипостасями волящие и деющие природы? Если это так, то не есть ли единая Ипостась соборного определения лишь единое Лицо (one Prosopon) антиохийцев?

Эти вопросы требуют ответа. Мы попытаемся ответить на них, обратившись к рассмотрению воззрений Иоанна Грамматика и Иоанна Дамаскина.

В. Иоанн Грамматик

Как уже отмечалось, сей Грамматик, вероятно, во втором десятилетии VI века выступил с апологией Халкидонского Собора в противовес Севиру. Его богословская позиция, насколько мы можем составить представление о ней на основании выдержек из его сочинения, сохранённых последним в «Книге против Грамматика», может быть суммирована следующим образом.

Иисус Христос есть одновременно Бог и человек. Как Бог, Он – Второе Лицо (Person) Святой Троицы и единосущен Отцу и Святому Духу. Сын, тем самым, имеет ту же самую совершенную сущность (ousia), что и Отец. «Мы утверждаем, – пишет Грамматик, – что каждая Ипостась (Святой Троицы) обладает всеми совершенствами, присущими Божеству». И когда мы говорим, что Троица – единосущна, то подразумеваем, что «та же самая сущность (ousia) полностью тождественна (идентична)» в каждом из трёх Лиц. В частности, «Отец имеет совершенную сущность (ousia), подобно и Сын, и Святой Дух имеют её в полноте. Тем самым, Отец есть совершенный Бог, Сын есть совершенный Бог и Дух Святой есть совершенный Бог».

Грамматик поясняет, что «воплотился не Отец», ибо Сын не есть ни Отец, ни Дух Святой. «Воплотился именно Сын», – Сын, обладающий совершенной сущностью (ousia) Божества. И посему, последуя апостолу Павлу, говорим, что в Иисусе Христе «обитает вся полнота Божества телесно».

Утвердив Божественность Христа, Грамматик переходит к истолкованию проблемы человечества. Вполне понятно, что человечество Христово естьсущность (the manhood of Christ is the ousia).

«Как же это могло бы быть, – вопрошает Грамматик, – чтобы, исповедуя Его совершенным человеком, мы не признавали бы того, что Он имеет в Себе совершенную человеческую сущность (ousia)? Ибо Он воспринял не часть человечества, как это утверждал Аполлинарий, то есть лишь плоть без разумной души, но совершенную человеческую сущность (ousia), то есть плоть, одарённую (наделённую) разумной и мыслящей душой. В полноте пребывая во всех человеческих индивидах (human beings) как общая реальность (common reality), она совершенно справедливо именуется сущностью (ousia). Человеческие индивиды отличаются один от другого не по сущности, но частными признаками, присущими каждому из них, как то: величина, цвет и другие, кои обозначаются как особенности лица (as specifications of the prosopon)».

Эти и другие утверждения Грамматика, сохранённые Севиром, позволяют отметить два момента.

Во–первых, человечество Христово является совершенным человечеством, так что все присущие человеческой природе в её полноте свойства и способности непреложно сохраняются и в нём. Это не представляется спорным вопросом в полемике между Грамматиком и Севиром, хотя первый и пытается утверждать, что последний этого не принимает. И Севир, отметим, призывает Грамматика подтвердить свои утверждения какими–либо свидетельствами.

Во–вторых, Грамматик полагает, что человечество ( Христово ) есть сущность (ousia). При этом он поясняет, что под сущностью (ousia) понимается лишь общая реальность (common reality) во всех человеческих индивидах, а именно – «плоть, одарённая разумной и мыслящей душой». Но даже и здесь между двумя богословами наблюдается очевидное согласие. Расхождение между ними заключается единственно в том, что согласно Севиру человечество Спасителя является не только частным и конкретным, но и ипостасным, тогда как с точки зрения Грамматика, по всей вероятности, будучи частным и конкретным, оно отнюдь не является ипостасным.

Интенция Грамматика, по–видимому, заключалась в стремлении дезавуировать учение о двух ипостасях или двух личностях (persons) во едином Христе, что, – с точки зрения как халкидонитской, так и нехалкидонитской стороны, – представляет собой несторианство. Севир отклоняет мысль о существовании в Воплощении двух сынов или двух личностей утверждением, что воспринятое человечество стало ипостасным лишь в соединении с Богом Словом, а также применением концепта « сложная Ипостась ». Его позиция в данном вопросе, полагаем, весьма примечательна и заслуживает более позитивной оценки, чем та, которая до сих пор давалась ей халкидонитской стороной.

Несколько позднее мы ещё вернёмся к этой проблеме. В настоящем же контексте следует заметить, чт<

12 3 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒