Значение основных богословских терминов

⇐ ПредыдущаяСтр 3 из 16Следующая ⇒

В постхалкидонской христологической полемике, в отличие от любых других богословских споров, происходивших в Древней Церкви, существовала весьма значительная неясность в отношении интерпретации применявшихся в то время технических терминов.

Богословами различных направлений использовались следующие онтологические термины:

– с у щ н о с т ь ( ),

– и п о с т а с ь ( ),

– п р и р о д а ( ),

– с у щ е с т в о в а н и е ( ),

– л и ц о ( ).

В своём сочинении « Против Грамматика », а также в нескольких догматических посланиях Севир Антиохийский приводит разъяснения всех этих терминов.

В послании к Евсевию СхоластикуСевир описывает термины сущность и ипостась весьма кратко. « Сущность, – пишет он, – означает общее, а ипостась – частное».

Более пространно этот вопрос рассматривается в труде « Против Грамматика ». Следуя Афанасию, Севир принимает термин сущность как означающий то, чтоесть, чтосуществует. В книге Исход говорится: «Голос глаголал к Моисею, исходящий от Бога, глаголюще: «Я есмь Сущий … так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх. 3, 14). Богодухновенные отцы Церкви определили, что «едина сущность Святой и Пренебесной Троицы». Это означает, что «как Отец есть Сущий, так и Сын есть Сущий, и Дух Святой есть Сущий; и для Них одно и то же – быть и быть в равной славе и вечности ». Сущность, тем самым, представляет собой дериват от того, чтоесть, существует.

Севир иллюстрирует данный терминологический экскурс замечанием, что, в частности, «термин человек означает род и общее, принадлежащее всему человеческому роду».

Ссылаясь на Священное Писание, он приводит то место из книги Бытие, где Бог говорит Ною и сынам его: «Кто прольёт кровь человеческую, того кровь прольётся рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт. 9, 6). Здесь, утверждает Севир, указывается не на отдельного человека, а на всякого человека, принадлежащего к человеческому роду.

С другой стороны, говоря в отношении отдельной личности, что Иов или Елкана есть человек, мы имеем в виду принадлежность таковой к сущности и роду. И Иов, и Елкана – два человека, две ипостаси, ибо каждый из них обрёл своё реальное существование « раздельно и особно ».

Тот же принцип, продолжает Севир, применим и при истолковании православной веры в Бога. Имя Бог, например, – общее имя для Отца, Сына и Духа Святого. «Отец есть Бог, Он вне пределов времени и вечен. Подобно и Сын, подобно и Святой Дух. Отец никогда не начинал быть, ибо Он всегда есть; равно и Сын есть, и Дух Святой есть ». Хотя с точки зрения сущности между каждыми из Них нет никакого различия, однако как Ипостась Отец есть иной, Сын – иной и Дух Святой – иной. Отличие одной Ипостаси от другой и третьей заключается в особом свойстве, которое присуще каждому Лицу. Отец, в частности, обладает свойством нерождённости, Сын – рождается, а Святой Дух от Отца исходит. Посему каждый из Них, будучи совершенным Богом, отличается от двух других Ипостасей.

В подтверждение предложенной интерпретации Севир цитирует слова ВасилияКесарийского из его послания к Амфилохию.

Проводимая в них мысль может быть объяснена следующим образом. Сущность реальна, она означает то, что может быть названо как существование ( is–ness ) или бытие вещи. Однако она не имеет конкретного существования, ибо всё конкретное есть частное. Сущность, можно сказать, есть реальность, которая, будучи индивидуирована, даёт начало отдельным (частным) особям, или ипостасям. Человековость (manhood), например, как сущность составляет метафизическую основу бытия каждого человека и всего человеческого рода, а каждая человеческая личность есть ипостась.

Касательно значения термина сущностьСевир сочетает две тенденции. С одной стороны, он принимает слово в значении абстрактной, но динамической реальности в смысле эйдоса Платона, как это было санкционировано каппадокийскими отцами в IV веке. Однако, с другой стороны, он видит в этом слове лишь общее имя для всех элементов одного класса ( вида или рода ). Это показывает, что позиция Севира не имела адекватного основания в греческой философии.

Однако Севир был достаточно сведущим в патристической литературе, чтобы заметить, что некоторые древние богословы использовали термин сущность для обозначения частного бытия. Эти богословы принимали термин сущность в смысле ипостаси более позднего времени. Подобная неясность, констатирует Севир, была в последующем устранена, и в богословии закрепилось то понимание термина, какового придерживается он сам.

Последнее замечание Севира весьма важно. Оно показывает, что термин сущность использовался христианскими богословами первых веков в смысле первой сущностиАристотеля, а также и то, что эта практика была оставлена, возможно, со времени каппадокийских отцов.

Термины и сочетаются вместе. Первый в переводе может быть передан как существование ( экзистенция ), второй – как природа. Соответственно оба термина могут применяться или в смысле общего, или в смысле частного. Сущность, например, имеет и существование, и природу. Ипостась, как имеющая конкретное бытие индивидуированная сущность, также имеет существование и природу.

Из этих двух терминов именно таковой природа являлся наиболее спорным в христологической полемике. Посему далее мы и обратимся к более подробному его рассмотрению.

Вопроса о значении термина природаСевир касается во многих своих сочинениях. По его словам, этот термин иногда используется вместо такового сущность, а иногда в смысле ипостаси. Выражение человеческая природа, к примеру, в некоторых случаях применяется собирательно, в смысле всего человечества (a term referring inclusively to all mankind). Однако в других местах оно означает отдельное человеческое существо (one individual human being). Севир ссылается при этом на авторитет КириллаАлександрийского.

В четвёртом томе своего труда «Против Нестория» Кирилл, в частности, пишет: «…едина природа Божества, которая проявляется (индивидуируется, individuated) как Отец, как Сын и как Дух Святой». И ещё: «В Святой и единосущной Троице познаётся единая природа Божества». В данном случает термин природа употреблён в смысле сущности. Однако в своём послании к царственным женам он применяет его и в качестве синонима ипостаси. «Мы исповедуем. – пишет он здесь, – что Слово, Творец миров, в Котором и чрез Которого всё существует, Свет истинный, Природа, дарующая жизнь всему, Единородный Сын, несказанно рождён изсущностиОтца ».

Кирилл, продолжает Севир, принимает термин природа в двойственном значении не только по отношению к Богу, но и в рассуждении человека. Так, в третьем томе своего труда «Против Нестория» святой отец пишет: «Чрез преступление Адама природа человеческая осуждена на проклятие и смерть». Здесь это слово означает сущность. Однако в своём защищении против Андрея Самосатского он использует термин природа вместо такового ипостась: «Когда речь, исследуя относительного одного лица ( просопон ) и природы, то есть одной ипостаси, из чего она состоит или сложена естественно, присоединяет FL< или: gJ": то предмет остаётся так, как был, то есть один по сложению и не разлагается отдельно на два».

Во времена Севира, если судить по замечаниям в его сочинениях, даже его оппоненты с халкидонитской стороны на Востоке принимали термин природа в подобном аспекте. Применительно к данной проблеме он цитирует своего критика – Иоанна Грамматика: « Сущность, – пишет халкидонитский автор, – означает общее. Единое Божество Святой Троицы, в частности, или то, что является общим для нас, то есть человечествовообще ( человековость, humanity in general). Ипостась же указывает единое Лицо (Prosopon) Отца, или Сына, или Духа Святого; или, опять же, таковое Петра, Иоанна или любого другого человека. Однако термин природа применяется иногда вместо сущности, а иногда вместо ипостаси ».

Несмотря на вербальное созвучие, между позициями Севира и Грамматика всё–таки существует и различие. Последний, по всей вероятности, понимал сущность лишь в абстрактном смысле. Для Севира же абстрактное, до тех пор, пока оно не становитсяконкретным, не конкретизируется, не может иметь реального существования во временнó м и пространственном мире.

Различие в значении терминов ипостась и лицо (prosopon) весьма тонкое и трудно уловимое. «Отцы Церкви, – пишет Севир, – понимали ипостась как лицо (prosopon)». Однако некоторое специфическое различие между ними всё–таки существует. «Когда нечто обретает особое конкретное бытие (specific concreteness of existence), будь то простое или сложное, ипостась означает некое (от других) отличноелицо (a hypostasis signifies a distinct prosopon)».

Смысл последней сентенции станет очевидным, если мы покажем различие между простой и сложнойипостасью. В качестве примера простыхипостасейСевир говорит о трёх Лицах (Persons) Святой Троицы. Отец, Сын и Дух Святой – каждый в отдельности – есть простаяИпостась (a simple Hypostasis). Однако человек являет собой ипостась сложную, ибо он сложен из тела и души. В человеке сущность тела и сущность души, взятые как абстрактные, но динамические реальности, обе индивидуируются в совместном единстве, причём каждая пребывает в человеке в присущем ей естественном совершенстве. Двесущности, тем самым, соединяются и образуют человеческий индивид. Посему человек является сложной ипостасью (a composite hypostasis).

Применительно к последнему случаю, в самый момент соединения тела, как сущности, и души, как сущности, приходит в бытие, осуществляется человек как телесно–душевное существо (as a body–soul entity), и он обретает собственное лицо (prosopon). Однако две сущности сочетаются воедино не в качестве сущностей, ибо, входя в соединение, в то же самое мгновение они становятся ипостасными реальностями (hypostatic realities).

«Плоть и душа, – пишет Севир, – из которых сложен человек, сохраняют – каждая – свою ипостась, без слияния или изменения одной в другую. Однако, поскольку они обрели конкретное бытие в сложении, а не раздельно, то ни одной из них не может быть приписано особоелицо (prosopon)».

Мысль, проводимая в данном фрагменте, может быть пояснена следующим образом. Ипостась представляет собой конкретное существо (concrete being), которое является следствием индивидуациисущности. Посредством индивидуации сущность во всей её полноте и совершенстве получает конкретное существование. И в тот самый момент, когда это происходит, ипостась обретает своёлицо (prosopon).

Исходя отсюда, можно сказать, что ипостась – как индивидуированнаясущность – представляет собой внутреннюю реальность объекта, тогда как лицо (prosopon) – его внешний аспект. Каждый элемент класса, например, есть индивидуированная сущность в её полноте. Поэтому – как ипостась – он не может отличаться от другого элемента того же класса. Члены одного класса отличаются один от другого посредством лица (prosopon).

Сложная ипостась для Севира означает то же самое, что и сложная природа. Поэтому сказанное выше в отношении первой применимо и ко второй. Это опять–таки может быть проиллюстрировано примером человека. Поскольку последний сложениз тела и души, о нём можно сказать, что он « издвухприрод » или « издвухипостасей », ибо тело и душа существуют в человеке не как сущности, но как ипостаси.Сущности индивидуируются в совместном сочетании, в единстве, так что человек существует отнюдь невдвухприродах.

Если бы плоть обретала существование вне единения с душой или душа – вне единения с телом, то каждая из них была бы простой природой или простой ипостасью со своим собственным лицом (prosopon). В человеке, однако, этого не происходит. Напротив, имеет место то, что тело, как сущность, и душа, как сущность, понимаемые как динамические реальности, стекаются в единство, образуя сложную природу, или сложную ипостась, имеющую сообразное лицо (prosopon). Тем самым, человек является сложной ипостасью.

Принимаемое Севиром понятие лица (prosopon) может быть выяснено полнее на основании того ответа, которой даётся им на вопрос, почему мы не можем говорить, что Христос – « из двух лиц (from two prosopa)».

Севир пишет: «Когда ипостаси получают своё особое конкретное существование и отделены одна от другой, то каждая их них имеет своё собственноелицо (prosopon). Однако, когда две ипостаси стекаются в природное единство и осуществляются в этом сочетании природ и ипостасей без смешения, как то мы видим в человеке, тогда те ( ипостаси ), из коих совершилось единение, не должны пониматься как различные конкретности или быть рассматриваемы как двалица (two prosopa), но должны восприниматься как одно ( лицо )».

Примененяя этот принцип ко Христу, Севир поясняет свою точку зрения следующим образом. Когда Бог Слово, сущий прежде миров, соединил с Собою человечество (manhood) неслитно и неизменно, то невозможно предицировать особое лицо (prosopon) ни Божеству Единородного, ни соединённому с Ним человечеству. Ибо они познаются как существующие в сложении, а не как имеющие раздельное конкретное бытие. Посредством сочетания Божества и человечества воедино из обоих совершилась единаяИпостась, и в результате этого воплощённое Слово обрело Своё Лицо (Prosopon). Божество и человечество, из которых сложен Еммануил, продолжают существовать в этой единойИпостаси без изменения.

Представленная интерпретация нуждается в дальнейшем пояснении, что и привлечёт наше внимание в настоящей статье позднее.

Предложенный выше краткий терминологический экскурс показывает, что одной из причин возникновения христологических споров была неясность в понимании основных богословских терминов. Действительно, дефиниции из сочинений и Севира, и его оппонента–халкидонита недостаточно определённы в нескольких пунктах.

Как было отмечено, в трактовке термина сущностьСевир сочетал две идеи. Однако во многих местах использование им этого слова имеет смысл лишь только в том случае, если оно принимается в значении абстрактной реальности (as an abstract reality). Его халкидонитский критик, который, по всей вероятности, придаёт термину природа в формуле « в двух природах » значение абстракции, в то же время утверждает, что Бог Сын есть вечная Ипостась и вечное Лицо (Prosopon), так что по крайней мере одна из природ у него вовсе не является абстрактной. Поскольку же Иисус Христос жил реальной жизнью в историческом контексте, то даже человеческая природа должна пониматься как конкретная. Проблема, тем самым, существует для обеих сторон.

Равным образом не всегда ясно значение термина природа. Обе стороны, вероятно, полагают, что вопрос разрешается тем, что этот термин иногда берётся в смысле сущности, а иногда – смысле ипостаси.

Имея в виду эти проблемы и стараясь держаться как можно ближе к дефинициям, выдвигаемым обеими сторонами, полагаем возможным предложить следующие выводы.

Термин сущность ( ) означает динамическую реальность, составляющую основу как универсального (общего), так и частного. В этом смысле сущность включает в себя, с одной стороны, бытие как таковое, или существование (being as such or existence), с другой же – свойства, которые придают сущности её определённость (character) и обеспечивают её (само)тождественность. Эти два аспекта представляют собой соответственно существование (hyparxis) и природу (physis). Последние термины могут применяться в значении общегов абстрактном смысле или частного в смысле конкретном.

Ипостась означает отдельную личность (the individual person), субъект действования, в котором обретает конкретное бытие сущность ( @Û F\" ) с её существованием (hyparxis) и природой (physis). Когда сущность индивидуируется, приводя в бытие ипостась, она получает особый характеристический признак, посредством которого отдельный элемент класса отличается от других элементов того же самого класса. Это и есть лицо (prosopon).*

⇐ Предыдущая 1 234 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒