В. Мнение относительно того, что во Христе лишь одно свойство

⇐ ПредыдущаяСтр 6 из 16Следующая ⇒

Это мнение во времена Севира было выдвинуто Сергием Грамматиком. «Божество и плоть, – утверждал в своём послании Сергий, – являются двумя сущностями (are two ousias). Вечность есть свойство первого, то есть Божества, а тленность – последней, то есть плоти». Воплотившись, Бог Сын воспринял плоть, «которая родилась преестественным образом» и «не увидела истления». Посему, «по причине единства, человеческое свойство было упразднено», и «подобает говорить, что было лишь одно свойство ». Почему же тогда мы говорим, что «было два свойства? ».

Утверждение различия в природных свойствах, – отвечает своему оппоненту Севир, – является отеческим учением. Согласно сему, природы, которые соединены во едином Христе, действительно различны. «Ибо одна из них нетварна, а другая – тварна». Но «поскольку различие в свойствах природ» в соединении сохраняется, это означает, что « природы, из коих сложен единый Христос », пребывают в единстве «без смешения». И таким образом «Слово жизни, глаголем, становится видимым и осязаемым».

Размышляя об Еммануиле, продолжает Севир, мы видим, что Божество и человечество между собою различаются. И исповедуя единство таковых, не отрицаем, однако, само это «различие, свидетельствующее реальное бытие природ, из коих сложен единый Христос », «хотя по причине ипостасного соединения » и отвергаем их разделение.

Тем самым, свойства обеих природ сохраняются во едином Христе – вместе с самими природами – неслитно и нераздельно. Поелику же природы пребывают в единстве, между ними существует взаимообщение ( взаимообмен ) свойств. И посему «Слово познаётся в свойствах плоти», ибо человеческие свойства «становятся принадлежащими Слову, а свойства Слова – принадлежащими плоти». Это и есть неслитное соединение, в котором ни сами природы, ни все в совокупности их свойства или способности не упраздняются и не утрачивают своей актуальности (не пассивируются).

В этой связи Севир выражает свою действительную позицию по отношению к принимающим формулы « две природы после соединения » и « в двух природах ».

«Анафематствуя утверждающих, что Еммануил есть две природы после соединения, с их свойствами и действиями, – пишет он, – мы подвергаем сих осуждению не за то, что они говорят о природах, их свойствах или действиях, но потому, что, утверждая две природы после соединения, они приписывают свойства и действия каждой из природ (в отдельности), тем самым разделяя их».

С. Юлианизм

Юлиан Галикарнасский в двадцатых годах VI столетия выдвинул своё понимание Личности Христа. Несостоятельность его учения была показана Севиром с бó льшей очевидностью, чем кем–либо в то время другим. На основании его полемических трудов мы можем судить о воззрениях Юлиана.

Учение последнего содержало следующие положения:

1) страдания и смерть не являются составной частью человеческой сущности, они вошли в человеческое бытие вследствие грехопадения Адама;

2) в Воплощении Бог Сын посредством рождения от Девы воспринял сущностное человечество, а именно – безгрешное человечество Адама, посему Христос как человек по природе не был подвержен страданиям и смерти;

3) это, однако, не означает, что страдания и смерть Христа были призрачными, они были реальными и действительными, ибо Он добровольно принял их нас ради;

4) отсюда вытекает, что тело Господа нашего было нетленным с момента зачатия в Девическом лоне.

Доказывая несостоятельность воззрений Юлиана, Севир даёт определение термину нетленность. Это слово, полагает он, может иметь два различных локальных значения. С одной стороны, оно понимается как безгрешность. Севир и Юлиан оба согласны в том, что Христос был абсолютно безгрешным. С другой же стороны, нетленность может означать неподверженность естественным и непорочным страстям, таким как «голод, жажда, усталость в пути, …кратко говоря, страдания и смерть».

Никто из православно мыслящих, отмечает Севир, никогда не утверждал, что «Еммануил пострадал и умер в бессмертном и бесстрастном теле». Отцы, напротив, подчёркивали, что Христос страдал по плоти, которая была подвержена страданиям, испытывала боль и муки, и что Он претерпевал скорби и душевные мучения. Тело Христа, тем самым, было по природе страстным и смертным, однако оно стало бесстрастным и бессмертным уже по Воскресении. Посему, если иметь в виду второе значение слова нетленность, тело Христа до Воскресения было тленным, по Воскресении же оно обрело нетленность.

Севир пишет: «Тело Христа, Господа нашего, всегда было святым и безгрешным. Однако бесстрастным и бессмертным оно стало по Воскресении. Ибо бесстрастное Слово соединило с Собой по ипостаси тело, подверженное страданиям и смерти».

В отношении тезиса Юлиана, будто человечество Христово было безгрешным человечеством Адама, Севир отмечает два момента. С одной стороны, он не проводит никакого различия между человечеством до и после грехопадения, как это делает Юлиан. С другой же – он отвергает ту его точку зрения, что до грехопадения Адам был бесстрастным и бессмертным и что он стал смертным и тленным вследствие своего непослушания и греха.

«Человек, – пишет Севир, – по природе своей смертен, ибо он был сотворён из ничего … Однако, если бы он сохранил дарованную ему возможность лицезрения Бога, то преодолел бы природную тленность и пребыл бы нетленным».

Согласно Севиру, человек был создан страстным и смертным; однако ему дано было обетование бесстрастия и бессмертия по дару божественной благодати. Вследствие грехопадения человек утратил этот дар, но он не лишён был своей природы.

То обстоятельство, что Господь наш родился от Девы, отнюдь не предполагает того, что тело Его самого начала было нетленным. «Ибо, – пишет Севир, – нельзя отрицать ни тело, единосущное нам, ни страсти, подобные нам свойственным, потому, что Христос Бог наш и Спаситель родился по плоти от Приснодевы Марии Духом Святым. Это не говорит о нечистоте или греховности брака или отношений между мужем и женой. Однако это означает для нас, рождённых Духом в святом Крещении, что чрез баню обновления и пакибытия нам даруется обетование возрождения в воскресении, то есть духовного рождения, кое Он воспринял первым. Будучи Перворождённым, Он стал вторым Адамом для нас, подлежащих преобразованию и возрождению». Отсюда следует, что ссылка Юлиана – в подтверждение своих взглядов – на Девственное рождение Христа несостоятельна.

Важным аргументом Севира в полемике с Юлианом является утверждение, что страдания и смерть были средством, которым Бог Сын соделал наше спасение в мире. Человек, согрешив, отпал от Божественной благодати. Благоволив возвратить ему утраченную благодать, Бог Слово и воплотился. Ибо для удовлетворения Божественной правде было необходимо, чтобы «тот, кто пал, вновь вступил в борение и стяжал победу». Посему, (исполнив всякую правду и подъяв грехи наши), «Христос пострадал и умер нас ради и стал Первенцем восставших от смерти».

По Своей природе Бог Сын был бесстрастным и бессмертным. Он воплотился, соединив с собою ипостасно одарённую разумною душою плоть, которая по природе была страстной и смертной, чтобы мочь восторжествовать над страданиями и смертью. Посему Бог Сын попустил плоти свободно испытывать всё, что естественно для плоти, позволил ей пострадать и умереть. Эти страдания и смерть, которые – тем самым – претерпела плоть, соделанная Богом Сыном Своею собственной, также были восприняты Богом Сыном в Его воплощённом состоянии как Его собственные.

По словам Севира, «поелику Он воспринял тленное и смертное тело, доступное посему страданиям, то вместе с телом Он усвоил и принадлежавшие таковому страсти. И хотя страдала плоть, говорится, что страдало Само Слово. Подобно исповедуем, что Он был распят и умер. Когда же плоть претерпевала страдания, Самого Слова там не было (the Word was not there by Himself)».

Усвоение Богу Сыну страданий, смерти и других человеческих несовершенств является необходимым для утверждения единства Христа. Это совсем не означает, что тем самым преуменьшается значение в Воплощении человечества.

Севир не отвергает того, что явление Бога Сына во плоти совершилось Его благоволением. Однако, когда говорится о том, что Христос добровольно предал Себя на страдания, то это относится не к Его человечеству, но к Самому Богу Сыну (в Его воплощённом состоянии).

Так, Севир пишет: «Хотя страдания и смерть Бога и Спасителя нашего были добровольными и были восприняты во исцеление наших немощей, тем не менее по природе они были свойственны плоти, которая была доступной страданиям и несомненно страдала».

Спасение человека является деланием Бога. Однако оно не было совершено одним лишь Божественным действием. В противном случае нарушился бы закон Божественной правды, ибо при сотворении человек был наделён даром свободы. Поелику же человек злоупотребил этим даром, спасение необходимо должно быть содеваемо в реальной и действительной человеческой жизни.

В сочинениях Севира нельзя найти никаких оснований для утверждения, что в своём противлении Халкидонскому Собору и томосу Льва он якобы руководствовался «чувством того, что для Христа было чем–то недостойным» иметь человеческую природу «во всей её полноте», как это, видимо, склонен полагать Норман Питтенгер.

В отвержение означенных ересей Севир защищает следующие доктринальные положения:

1) в Воплощении Бог Сын соединил с собою человечество, воспринятое от Матери, принадлежавшей к человеческому роду, и это человечество было единосущным нам;

2) человечество обладало всеми естественными свойствами и способностями без какого–либо пременения, преложения или смешения;

3) человеческие свойства и способности динамически продолжают существовать во едином Христе;

4) с точки зрения исторической перспективы Христос в понимании Севира был человеком, подобным любому другому представителю человеческого рода, действительно подверженным всем человеческим немощам, в том числе – страданиям и смерти.

Разве богословы антиохийской школы или представители халкидонского направления декларировали когда-нибудь какую-либо богословски обоснованную концепцию, касающуюся проблемы человечества во Христе, которая была бы более глубокой, чем приведённая?

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 567 8 9 10 Следующая ⇒