В сравнении с антиохийской христологической позицией

⇐ ПредыдущаяСтр 16 из 16

Возражения Севира в отношении антиохийского христологического учения, однако, отличаются от замечаний, которые были сделаны Салливаном. В самом деле, Севиром сохранена, но без разделения одной и другой природ, антиохийская концепция соединения в Воплощении двух ипостасей (a union of two hypostases) и понимание Лица Христова (Prosopon of Christ) как образовавшегося вследствие соединения двух ипостасных реальностей (a union of two hypostatic realities).

Согласно Севиру, в Воплощении одновременно совершились три акта: (1) безмужное образование Богом человечества в лоне Девы Марии Духом Святым; (2) соединение Божества Слова с человечеством в самый момент его образования; (3) индивидуация человечества в соединении с Божеством, вследствие чего человечество стало ипостасным.

Позицию Севира можно сравнить с таковой Иоанна Дамаскина, который пишет: «…вместе случились три обстоятельства: восприятие, бытие, обожествление её (плоти) Словом».

Точка зрения Севира может быть проиллюстрирована посредством фрагмента из его «Книги против Грамматика».

После предложенных пояснений в отношении аналогии тела – души применительно к Богочеловеку Севир пишет: «Подобно и Еммануил есть единое Лицо (one Prosopon) из Божества и человечества, то есть человеческой плоти, одарённой разумной душой, в их естественном совершенстве согласно основаниям, в результате стечения того и другого в единение, без смешения и преложения.

Он (Еммануил) имеет в Себе Ипостась Бога Слова, под Которой разумею превечное Божество, без какого–либо пременения, и человечество, которое неизреченным образом Он соединил с Собою и которое неизменно пребывает в своей ипостаси (in its hypostasis). Однако невозможно приписывать каждому из них, то есть Божеству Единородного и соединённому с Ним человечеству, особое лицо (a specific prosopon), ибо они познаются в сложении, а не как независимо образованные или существующие раздельно. Но посредством богоприличного и непостижимого соединения из Божества и человечества совершилась единая Ипостась и соответственно единое Лицо (one Prosopon), а именно Бога Слова воплощённого ».

Приведённый фрагмент ясно показывает, что те две погрешности, которые видит в антиохийской христологической позиции Салливан, с точки зрения Севира не представляются серьёзными ошибками. По мнению последнего, антиохийская концепция, включая эти два положения, может быть принята без опасности уклонения в учение о двух сынах (в Домостроительстве).

Сам же Севир в антиохийской христологической позиции видит следующие два дефекта. Во–первых, антиохийцы учат об образовании человечества в Девической утробе прежде соединения (с Богом Словом). Этим фактически утверждается, что человечество стало ипостасью до соединения (с Ним). Во–вторых, они разделяют божественные и человеческие атрибуты. Последние исследования, касающиеся антиохийской позиции, подтвердили правильность точки зрения Севира и его единомышленников.

Существует, однако, один момент, исходя из которого выводы современных исследователей могут вывести нас за пределы позиции Кирилла и Севира в оценке антиохийской доктрины. Это относится к менталитету антиохийских богословов. Для них было вовсе не легко спонтанно признать учение об ипостасном соединении Божества и человечества, или предицировать Богу (Сыну) человеческие атрибуты, или принять концепцию единой Ипостаси в отношении Христа. Однако, оставаясь в рамках своих представлений, они в то же время сделали всё для них возможное, чтобы исповедать веру Церкви в Иисуса Христа в свете библейской традиции и осознать, что Он действительно был sui generis, особого рода уникальным существом.

Феодор Мопсуэстийский, в частности, понимает Бога и человека как абсолютно разделённые реалии. Бог, полагает антиохийский богослов, как субстанциально (according to substance, ), так и актуально (according to activity, ) трансцендентен * миру. На этом основании он отвергает мысль о том, что вселение Бога Слова в воспринятого человека могло осуществиться по сущности или подействию (according to either substance or activity), и утверждает тезис об обитании Его по согласию воли. Но и здесь Феодор настоятельно подчёркивает, что подобное обитание Бога Слова в воспринятом человеке качественно отличалось от присутствия Бога в святых.

Необходимо также отметить и следующее. Хотя антиохийский богослов, (воздерживаясь от предицирования Богу Сыну человеческих атрибутов), не говорит, что Бог Слово был зачат в лоне человеческой Матери или что Он был рождён от Неё, тем не менее он утверждает Девственное рождение, исповедуя тем самым, что Бог был Виновником бытия воспринятого человека. Более того, Феодор подчёркивает, что в воспринятом человеке «Бог Слово обитал с самого момента образования его в Матерней утробе», что соединение было не соединением двух лиц (the union was not two prosopa) и что сопряжение (conjunction) Бога Слова и человека не было простым взаимодействием (cooperation) между ними. Феодор признаёт, пишет Норрис, что «именно Слово подвигло его (человека) к рождению, привело его к крещению, освободило от смерти и вознесло его, даровав ему, тем самым, бессмертную и нетленную природу, в которой он ныне пребывает на небесах».

Отсюда становится понятным, что антиохийская христология заслуживает более объективной оценки, чем та, которая обычно ей даётся. Во всяком случае необходимо отметить, что в пределах их менталитета Феодор и его соисповедники стремились утвердить то понимание Христа, которое, по крайней мере – с их точки зрения, не было учением о « двух сынах ». Сравнение христологической позиции Севира с таковой Феодора показывает, что первый разделяет воззрения второго по целому ряду вопросов, четыре из которых могут быть отмечены в данном случае.

Во–первых, Севир, подобно Феодору, утверждал ипостасный характер Христова человечества. Во–вторых, он полагал, что Личность (Person) Иисуса Христа есть не простоИпостась и Лицо (Prosopon) Бога Сына. В–третьих, оба богослова придерживались той точки зрения, что первоначально человек был сотворён смертным и что смерть присуща человеческой природе.

Наиболее важным является согласное понимание Феодором и Севиром той роли, какую играет человечество Богочеловека в совершённом Христом Домостроительстве спасения. Собственно, в данном случае наблюдается единодушие между Феодором, Севиром и Иоанном Дамаскиным.

Мы были спасены, утверждает Севир, смертью Христа. Цитируя строки из второй главы Послания к Евреям, он заключает, что принятие человечества Богом Словом было необходимым для совершения спасения человеческого рода. Это было обусловлено тем, что праотец наш Адам был препобеждён и пал в брани с диаволом, вследствие чего весь человеческий род оказался плененным своим злейшим врагом. И, согласно Божественной правде, сам человек должен вновь вступить в противоборство с сим узодержателем и препобедить его. Посему спасение рода человеческого было соделано Богом Сыном в и посредством воспринятого человечества, имевшего действенное значение в свершении искупительного подвига.

В этой связи необходимо упомянуть следующее обстоятельство: Севир отвергал мнение Юлиана о том, что человечество Христово было человечеством Адама до падения. С его точки зрения, «плоть Христа не согрешала, но она было подобной нашей греховной плоти». Согласно Феодору, замечает Норрис, «Христос должен быть не только Содевающим спасение и Подателем жизни будущего века и бессмертия; Он является также одним из тех, для кого спасение содеяно».

Утверждение Севиромипостасного статуса Христова человечества имеет особое значение. Христианское миропредставление не является монизмом, но оно не является и дуализмом. В аспекте такового отношение между Богом и человеком рассматривается в свете учения о творении. Человек, включая и человечество Христово, есть нечто тварное (a creature). Созданный по образу Божию, он по природе обладает даром помышления о Боге и общения со своим Творцом. В аспекте бого–человеческих отношений Бог общается отнюдь не с человечеством как некой абстрактной реальностью, но с мужами и жёнами как человеческими личностями, среди которых Иисус Христос является первым из членов искупленной общины. И именно это последнее обеспечивается утверждением ипостасного характера Христова человечества. Посему мы не можем рассматривать это положение как некое необязательное extra.

Позиция, отстаиваемая Салливаном, кажется нам более проблематичной, чем даже позиция Феодора. Он утверждает, что человеческая природа Христа была абстрактной, и всё–таки полагает, что она являлась частной и конкретной. Это мнение созвучно теории транссубстанциации ( пресуществления ) в отношении святой Евхаристии.

Во всяком случае здесь становится совершенно очевидной необходимость пояснения того, как существовало понимаемое подобным образом человечество Христово в земной жизни Спасителя. Если позиция Севира является « монофизитской », то нельзя не видеть, что точка зрения, поддерживаемая Салливаном, будет точно такой же. В действительности же Христос Севира мог жить в нашем мире как член человеческой семьи, претерпевая всё человеческое, усваивая весь человеческий опыт, кроме греха, в высшей степени реальном и личном смысле.

Мы имеем даже дерзновение сказать следующее. Если бы Лев Римский и Феодорит Кирский возвернулись обратно в наш мир, они бы с несомненностью почувствовали, что им более сродни христологическая позиция Севира, чем защищаемая Салливаном позиция томизма.

И последнее, что полагаем необходимым отметить в отношении христологии Севира. Антиохийские богословы утверждают, что Бог – вне пределов времени и пространства и в Его отношении к миру беспределен и неописуем. Это подчёркивается также и александрийскими богословами.

В частности, Афанасий Александрийский отмечает следующее. Когда Бог Слово вочеловечился, кеносис, явленный в Воплощении, не сказывался в Его Промышлении о Вселенной.

Бог, Который вне времени и пространства, не должен рассматриваться как некий объект в пространственно–временной сфере. В Воплощении Бог благоволил воссоздать человека в Самом Себе посредством ипостасного соединения с человечеством в Иисусе Христе. Таковым деянием Бога человечество, по существу, было восстановлено в его первобытном гармоничном общении с Творцом. Проводя жизнь в вере и послушании, мы становимся участниками соделанного Богом Искупления и ожидаем его конечного свершения в мире ради всего творения.

Между христологической позицией Севира и таковой Феодора Мопсуэс-тийского имеется и некоторое различие. Оно не касается вопроса о полноте и реальности человечества Христова. Оба богослова с одинаковой убедительностью и настоятельностью утверждают, что Иисус Христос совершен в Божестве и совершен в человечестве. Расхождение между ними в действительности заключается в различной интерпретации каждым из них проблемы единства Божества и человечества во Христе.

Как уже отмечалось, на подобное расхождение, существовавшее между ним и Несторием, указывал Кирилл. Такое же различие усматривал и Севир между богословием его церковной ветви, с одной стороны, и христологической позицией антиохийцев и халкидонитов – с другой. В то же самое время в этих трёх традициях признаётся истинной лишь собственная интенция в утверждении единства Христа. Посему отстаивание каждой из них своей позиции является равнозначным требованию о пересмотре и корректировке позиций других сторон.

10. Несколько слов в заключение

Имея непосредственное намерение изложить христологические воззрения Севира Антиохийского, в этой статье мы обращались также и к рассмотрению некоторых аспектов христологического учения халкидонитской стороны, как оно может быть представлено на основании вероучительных определений Соборов 553 и 680–681 гг., а также и к обозрению доктринальных позиций двух восточных богословов. Кроме того был затронут вопрос об отношении Френсиса А. Салливана к христологии томизма и к учению Феодора Мопсуэстийского.

Нами было показано, что спорная проблема, которая создавала трения между различными традициями, заключалась лишь в понимании единства Христа. Однако халкидонитская, нехалкидонитская и антиохийская христологические традиции притязали – каждая из них – на исключительную ортодоксальность и именно с этой точки зрения определяли своё отношение к другим традициям, которые ими категорически отвергались. Вот действительная причина христологического противостояния. Приписывание « монофизитства » Севиру и нехалкидонитской традиции является ярким примером подобных устремлений с халкидонитской стороны, примером, поистине достойным глубокого сожаления.

Как уже отмечалось ранее, Andre de Halleux видит « монофизитство » в христологическом учении Филоксена Маббугского ( † 523 AD) на том основании, что последний якобы полагал, будто действующим Субъектом в Иисусе Христе был Бог Сын. Иначе говоря, согласно этому богослову, определение « монофизитская » может быть применимо к нехалкидонитской стороне именно постольку, поскольку она утверждает единую Личность или единую Ипостасьво Христе, не принимая в то же время формул « в двух природах » или « две природы после соединения ».

Рассмотрение христологии Филоксена выходит за рамки настоящей статьи. Здесь необходимо отметить лишь то, что последний не принимал дифизитские формулы в том виде, в каком они были реципированы антиохийцами и Халкидонским Собором, в опасении, что их применением подразумевается разделение единого Христа.

Как было показано, у Филоксена и единомышленных ему богословов в VI веке имелось достаточно оснований для подобных страхов. Однако, если от формул обратиться к заключённому в них смыслу, то окажется, что ориентальным богословом постоянно утверждалось то же самое, (что и дифизитами). Это признаётся и самим нашим автором.

В то же самое время необходимо считаться и с тем обстоятельством, что в в своём богословствовании Филоксен ещё не касался вопроса об ипостасномстатусе Христова человечества. К этому вопросу обратился Севир, который, в противовес Иоанну Грамматику, определённо показал, что Бог Сын в Воплощении соединил с Собою совершенное человечество, которое в единстве с Божеством обрело ипостасныйхарактер.

Тем самым, человечество Христово было не просто человечеством в абстракции. В Воплощении оно стало не только конкретным и частным (как конкретное и частное тело, одарённое разумной душой), но также и ипостасным. По этой причине человечеству Богочеловека был присущ собственно человеческий принцип реализации ( активизации ) деятельной способности (the human activating principle), то есть личностной элемент (the personal element). Это означает, что те предпосылки, исходя из которых Andre de Halleux видит в богословской позиции « монофизитство », вовсе отсутствуют в христологическом учении Севира Антиохийского.

И несколько заключительных слов. Поелику исповедание Церковью единой Личности Иисуса Христа, Бога Сына воплощённого, является центральным моментом общехристианской веры, спорные вопросы, которые стали причиной разделения Единой Церкви на различные церковные ветви, никоим образом не являются непреодолимыми. Для отыскания пути к разрешению проблемы восстановления христианского единства необходимы непрестающие, всё возрастающие созидательные усилия со стороны богословов и ведущих церковных деятелей нашего времени. Если они окажутся способными выработать согласительный базис, – по непредвзятом и честном обсуждении всех его аспектов представителями различных вероисповедных традиций, – тогда они смогут укрепиться в осознании того, что все христиане на протяжении всех прошедших столетий держались единой веры Церкви.

ПРИМЕЧАНИЯ

* Проф.-свящ. Вилакуэль Чериан Самуэль (1912–1998) – клирик Сирийской Православной Церкви Востока (Маланкарской Православной Церкви); изучал богословие в Объединённой богословской семинарии в Нью–Йорке и Богословской школе Йельского университета, д–р философии (1957, Йельский ун–т); преподавал в Серампурском колледже, Объединённом богословском колледже в Бангалоре, Индия; Богословском колледже Святой Троицы в Аддис–Абебе, Эфиопия; участник ряда неофициальных православно–ориентальных богословских собеседований (в Орхусе, 1964, Бристоле, 1967, Женеве, 1970, Аддис–Абебе, 1971), а также двух богословских собеседований с представителями Римо–Католической Церкви, на которых выступал с докладами; входил в состав организованной Комиссией «Вера и Церковное устройство» Всемирного Совета Церквей группы по изучению истории и вероучительной деятельности соборов Древней Церкви и в частности – Халкидонского Собора; автору принадлежит множество публикаций по богословским вопросам в различных церковных периодических изданиях. В 1977 году вышла из печати его книга: Samuel V. C. The Council Chalcedon Re–exa-mined: A Historical and Theological Survey. – Published for The Senate of Serampore College by The Christian Literature Society. – Madras, 1977.

[1] Здесь, полагаем, достаточно сослаться лишь на авторитет католического исследователя монсиньора Жозефа Лебона (1879–1957). Последний, хотя и допускает, что христология Севира в действительности является православной, называет его « монофизитом » и в своём раннем труде: Lebon J. Le monophysisme sé vé rien. É tude historique, litté raire et thé ologique sur la ré sistance monophysite au concile de Chalcé doine jusqu’a la constitution de l’É glise jacobite [«Севирианское монофизитство»]. – Lovanii, 1909, – и в позднейшей публикации: Lebon J. La christologie du monophysisme syrien [«Христология сирийского монофизитства»] // Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart / Hrsg. von A. Grillmeier S.J. und H. Bacht S.J. – Bd. I. – Wü rzburg, 1951 (1959). – S. 425–580.

Прим. переводчика. Сборник «Халкидонский Собор: История и современность» издан по инициативе Всемирного Совета Церквей в 1951 году к 1500–летнему юбилею Халкидонского Собора в память св. мученицы Евфимии, покровительницы Собора; переиздан фототипическим способом в 1959 году; составители – члены Общества Иисуса (S. J.) А. Грилльмайер (в будущем – кардинал Римо–Католической Церкви) и Г.Бахт, Sankt Georgen, Franfurkt/Main, BRD.

[2] Этот вопрос рассматривается автором в книге, которая подготовлена к публикации.

Прим. переводчика. Упоминаемая книга вышла в серии: Indian Theological Library, No. 8, несколькими годами позже. См.: Samuel V. C. The Council Chalcedon Re–examined. – Published for The Senate of Serampore College by The Christian Literature Society. – Madras, 1977.

[3] По вопросу о таковой дифференциации см., например: Mö ller Charles. Le chalcé donisme et le né o–chalcé donisme en Orient de 451 a la fin du VI-e siecle [«Халкидонитство и неохалкидонитство на Востоке с 451 года до конца VI века»] // Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart / Hrsg. von A. Grillmeier S.J. und H. Bacht S.J. – Bd. I. – Wü rzburg, 1951 (1959). – S. 637–720.

Прим. переводчика. См. также: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. – М.: ПСТБИ, 2000; Helmer S. Der Neuchalkedonismus. Geschichte, Berichtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes. – Bonn, 1962. – S. 216, 242–243; Uthemann K.-H. Der Neuchalkedonismus als Vorbereitung des Monotheletismus. Ein Beitrag zum eigentlichen Anliegen des Neuchalkedonismus // Studia Patristica. – T. 29. – 1997.

Во второй главе своего труда, озаглавленной «Халкидониты и монофизиты», протопресвитер Иоанн Мейендорф касается, в частности, проблемы существовавших внутри Церкви в послесоборный период времени христологических направлений, разнствовавших в подходе к трактовке Халкидонского вероопределения. Приведём краткие и достаточно адекватные характеристики некоторых из таковых: «1. Строгие дифизиты, хранившие верность старой антиохийской христологии. Отрицая Нестория, они всё же расценивали Халкидон как посмертную победу Феодора Мопсуэстийского и частичный отказ от учения св. Кирилла. – 2. Монофизиты – последователи Диоскора и Тимофея Элура, считавшие Халкидонский Собор возвращением к несторианству и потому отвергавшие его. Формула св. Кирилла « единая воплощённая природа Бога Слова » представлялась им единственно приемлемой в христологии; в их понимании эта единая природа несомненно состояла « из двух природ » ( ), поскольку слово « природа » дополнительно имело значение родового понятия, но конкретно исторический Христос был « одной единственной природой » Согласиться с Халкидонским вероопределением в том, что Господь был « в двух природах » ( ) после соединения, представлялась им равнозначным признанию во Христе двух отдельных самостоятельных существ. – 3. Группа богословов, называемых ныне неохалкидонитами (по предложению Ж. Лебона ). По мнению этих богословов, Халкидон не отказался от учения св. Кирилла, но лишь осудил Евтихия. Сказав « единаяИпостась », Собор принял и все аргументы св. Кирилла против Нестория, и терминологию св. Кирилла как таковую, включая формулу « единая воплощённая природа Бога Слова », которая оставалась действительной в контексте антинесторианской полемики. Что же касается формулы « в двух природах », использованной в Халкидоне (непосредственно), то она имела существенное значение только для того, чтобы утвердить реальность двух соединённых во Христе субстанций и таким образом осудить евтихианство. … Ни одна из этих групп не была в состоянии разрешить терминологические (и концептуальные) проблемы, поставленные Халкидонским Собором… Если в выделении перечисленных групп сегодня согласны все исследователи по истории данного периода, то оценки каждой каждой из них не всегда совпадают… По мнению некоторых, Халкидон только подтвердил антиохийскую христологию, главным образом через отрицание полемических издержек богословия св. Кирилла … Само собой разумеется, что эти историки не сочувствуют неохалкидонизму. Они видят в нём лишь искусственную попытку примирить св. Кирилла с Халкидоном, в действительности бывшую возвращением к монофизитству. Приставка « нео » употребляется этими учёными в определённо уничижительном смысле, само же движение представляется им практически предавшим Халкидон, утвердив поверженное монофизитство, которое и господствовало, как они полагают, в позднейшем визинтийском богословии. Напротив, истинное халкидонское учение сохранилось будто бы только представителями первой группы, строгими дифизитами, и, разумеется, теми западными, которые были против осуждения «Трёх глав» на Пятом Вселенском Соборе… Другие исследователи, осознающие принципиальную несовместимость учений св. Кирилла и Феодора ( Мопсуэстийского ), считают подобную тенденцию неприемлемой; они отмечают, что на сторону св. Кирилла определённо встал не только Ефесский Собор, но и Халкидонский, хотя и видоизменив некоторые его формулировки. И если беспристрастное рассмотрение деяний Халкидонского Собора подтвердит их правоту, необходимо будет признать, что неохалкидонизм не отрёкся от Халкидона, но явил его истинное понимание». – Указ. соч. – С. 32–34.

[4] Севир писал на греческом. Поскольку его творения – согласно эдиктам императора Юстиниана – уничтожались, их оригинальные тексты до нас не дошли. Однако мы располагаем большинством его сочинений в сирском переводе, осуществление которого, по всей вероятности, относится ко времени жизни Севира.

Прим. переводчика. Приведём краткий библиографический экскурс из автореферата диссертации на соискание учёной степени кандидата исторических наук Н. Н. Селезнёва (защита диссертации состоялась 4 декабря 2006 года): «Осуждение Севира императорским эдиктом 536 года практически положило конец распространению его сочинений на греческом языке». Они известны в основном благодаря их сирийским переводам. Ещё до 528 года епископом евфратского города Каллиника Павлом были переведены объёмные полемические сочинения Севира против Юлиана Галикарнасского, а также его соборные проповеди, песнопения и другие литургические произведения, позже, в 701 году, отредактированные Иаковом Эдесским. Вероятно, епископ Павел осуществил перевод и переписки Севира с Сергием Грамматиком и его трактата против Иоанна Грамматика. Избранные письма древнего ориентального богослова в 669 году были переведены нисивинским священником Афанасием, который также перевёл трактат Севира «К Нефалию». Переводчик трактата «Филалифис» неизвестен. Многие фрагменты сочинений Севира сохранились в коптских версиях, в экзегетических катенах (собраниях святоотеческих текстов). Коптские версии отличаются от сирийских. Недавно стали известны две рукописи, содержащие арабский перевод «Филалифиса»… С коптскими и арабскими версиями связаны эфиопские… (См.: Allen P., Hayward C. T. R. Severus of Antioch. – London; New York, 2004. – P. 31 ff.)». – СелезнёвН. Н. Христологический парадокс в истории богословских споров (на примере несторианства и севирианства). – Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата исторических наук. – М., 2006. – С. 8–9.

[5] Сохранились три древних жизнеописания Севира: а) Захарии Схоластика; б) Иоанна Бар–Афонии и в) Афанасия под названием « Севирова брань », существующее в эфиопской версии. Первые два жизнеописания включены во второй том, третье – в четвёртый том PatrologiaeOrientalis (PO / Ed. R. Graffin and F. Nau. – Paris, 1907). Кроме того заметки, касающиеся жизни и деятельности Севира, находятся в относящихся к VI веку сочинениях по церковной истории, в частности, Псевдо – Захария Ритора и Иоанна Ефесского (см. соответствующие тома Corpus Scriptorum Christianorum Orientalum [CSCO]). Большое число подобных заметок как из халкидонитских, так и нехалкидонитских источников приведено во втором томе PatrologiaeOrientalis.

[6] После императора Маркиана (450–457), которым был созван Халкидонский Собор, на престол взошёл Лев I (457–474). Перед смертью, последовавшей в 474 году, он назначил наследником сына своей дочери Ариадны. Однако мальчик скончался менее через год, и его место занял Зенон ( 474–491 ), его отец. Но у Зенона имелись оппоненты, одним из которых был Василиск. Последний в течение двух лет узурпировал власть в империи. Первое, что он сделал, захватив престол, – издал Энциклион, которым отвергался Халкидонский Собор и томос Льва (текст документа см. в третьей книге «Церковной истории» Евагрия Схоластика ( Migne. PG. – Т. 86. – Col. 2600А–2604В); Псевдо–Захарий Ритор в своей «Церковной истории» приводит документ лишь фрагментарно (см.: CSCO, Syriac. – Т. 83. – P. 211–213); английский перевод: P. R. Coleman–Norton. State and Christian Church. – SPCK, 1966. – Document 524).

[7] В отношении ЭнотиконаЗенона см. «Церковную историю» Псевдо–Захария Ритора (CSCO, Syriac. – Т. 83. – P. 227–231) и Евагрия Схоластика, III ( Migne. PG. – Т. 86. – Col. 2620С–2625A), а также у P. R. Coleman–Norton, документ 527.

[8] В отношении « Филалифиса » в его сирийской версии, которая единственно сохранилась, см.: Sé vè re d’Antioche. Le Philalè the / Ed. Robert Hespel // CSCO. – T. 133–134. – Louvain, 1952.

Прим. переводчика. Более раннее издание: Severi Antiocheni Philalethes / Ed. A. Sanda. – Beyrout, 1928.

[9] Послание императора Анастасия, направленное Севиру в 507 или 508 году с приглашением занять столичную патриаршую кафедру, включено в книгу P. R. Coleman–Norton, документ 543.

[10] Послания СевиракНефалию опубликованы в седьмом томе CSCO.

Прим. переводчика. См.: Severi Antiocheni Orationes ad Nephalium / Ed. J. Lebon // CSCO. – T. 7. – Scriptores Syri: Series quarta. – Louvain, 1949; по вопросу: Mö ller Charles. Un repré sentent de la christologie né o–chalcé donienne au debut du sixieme siecle en Orient: Nephalius d’Alexandrie // Revue d’Histoire Ecclesiastique. – T. XL. – 1944/1945. – P. 73–140.

«Анализируя богословские воззрения первого представителя « неохалкидонизма » – НефалияАлександрийского, Шарль Мёллер отмечает механическое смешение у него двух традиций: александрийской и антиохийской». – Преп. Анастасий Синаит. Избранные творения. – М., 2003. – С. 328, прим. 2.

[11] Опубликовано вCSCO. – Т. 93–94, 101–102, 111–112.

Прим. переводчика. См.: Severi Antiocheni Liber contra impium Grammaticum / Ed. J. Lebon // CSCO. – Scriptores Syri: Series quarta. – T. 4–6. – Louvain, 1929, 1933, 1938.

[12] Сочинения Севира против Юлиана Галикарнасского включены в CSCO. – Т. 244, 295, 318.

Прим. переводчика. См.: Sé vè re d’Antioche. Le Polé mique Antijulianiste / Ed. Robert Hespel // CSCO. – T. 244–245, 295–296, 301–302, 318–319. – Louvain, 1964, 1968, 1969, 1971; более раннее издание: Severi Antiocheni Antijulianistica / Ed. A. Sanda. – Beyrout, 1931.

[13] Большое число таких посланий Севира опубликовано в Patrologia Orientalis и CSCO. Тома IV, VIII, XII, XVI, XX, XXII, XXIII, XXV, XXVI, XXIX, XXXV и XXXVI Patrologiae Orientalis включают гомилии, песнопения и послания Севира.

[14] Vasiliev. History of the Bysantine Empire. – P. 151.

Прим. переводчика. См.: Maspero J. Histoire des patriarches d’ Alexandrie. – Paris, 1923.

[15] Patrologia Orientalis. – Т. XII. – P. 195.

[16] Contra Grammaticum, I. – P. 56.

[17] Там же. – С. 62.

[18] Там же. – С. 57–58.

[19] Там же. – С. 59.

[20] Там же. – С. 62.

[21] Севир сам признаёт этот факт. См.: Ad Nephalium. – CSCO. – T. 7. – P. 67; Sandy A. Antijulianistica. – Beyrout, 1931 (syriac). – P. 94.

[22] Contra Grammaticum, I. – P. 81f.

[23] Patrologia Orientalis. – T. XII. – P. 196; Contra Grammaticum, I. – P. 68f.

* Прим. переводчика. Русский текст из защищения 12–ти глав св. Кирилла Александрийского против восточных, от лица которых предположительно писал епископ Андрей Самосатский, приведен по изданию: Деяния Вселенских Соборов. – Т. 2. – Казань, 1861. – С. 86–87.

В статье свящ. В. Ч. Самуэля английская версия фрагмента, по всей вероятности, искажает оригинальный смысл данного места, что является не единственной неточностью в публикации. Кроме того, отметим, использование данного фрагмента в качестве иллюстрации к тезису о синонимии терминов природа и ипостась вообще неправомерно, ибо в нём заключена совсем иная мысль: здесь в качестве синонима термина ипостась, со всей очевидностью, выступает не термин природа как таковой, а сочетание природы (как существенной характеристики ипостаси ) и лица (как совокупности присущих ипостаси акциденций). Мысль о том, что ипостась = природа + лицо ( просопон ), свойственна и самому автору статьи, что мы и увидим ниже.

[24] Contra Grammaticum, I. – P. 145.

[25] Там же. – С. 74.

[26] Там же. – С. 76.

[27] Подобно современным ему богословам, Севир рассматрива

⇐ Предыдущая 7 8 9 10 11 12 13 14 1516