И «единая сложная природа или Ипостась»

⇐ ПредыдущаяСтр 12 из 16Следующая ⇒

То утверждение, что Иисус Христос есть одна Ипостась, принимается и халкидонитскими, и нехалкидонитскими богословами, хотя они, видимо, не единодушны в понимании того, что подразумевается под этим выражением.

С точки зрения Севира, единая Ипостась Христа является сложной. Кроме того он рассматривает выражение « единая сложная Ипостась » как синонимичное таковому « единая сложная природа ». Халкидонитская же сторона различает эти выражения. Дамаскин, в частности, принимает термин « единая сложная Ипостась », но отвергает выражение « единая сложная природа ». Шарль Мёллер вообще полагает, что понятие « сложная Ипостась » двусмысленно, и утверждает, что оно не было принято Церковью.

Если термин « природа » понимать в смысле абстракции, а не конкретной реальности, то выражение « сложная природа » становится трудно объяснимым. При таком понимании встаёт и другой вопрос: как же человечество Христово может войти во временнó й и пространственный мир, если оно не является принадлежащим видимой и осязаемой личности?

Посредством понятий « сложная Ипостась » или « сложная природа » Севир объясняет реальность образования из Божества и человечества единого Христа. Это означает, что единая Личность – Иисус Христос является результатом соединения Божества и человечества.

Само Халкидонское вероопределение включает в себя утверждение, что две природы, Божество и человечество, « соединяются в одно Лицо и одну Ипостась ». * Но именно александрийская интенция лежит в основе исповедания Севиром и его соисповедниками сложного характера Христова Лика (Личности, Person). Неприятие халкидонитским богословием понятия « единая сложная Ипостась » может служить ещё одним, дополнительным аргументом в пользу отвержения нехалкидонитами Собора 451 года.

В любом случае с точки зрения Севираединая Ипостась Христа не есть просто Ипостась Бога Сына. Иисус Христос есть Ипостась Бога Сына в Его воплощённом состоянии, Ипостась воплощённого Бога Сына.

Севир пишет: « Природы или ипостаси, из которых Он (Иисус Христос) сложен, умосозерцаются в единении непреложно и неизменно. Однако невозможно приписывать лицо (prosopon) каждой из них, поелику они не получили – каждая – отдельного существования в качестве особой реальности (in specific concretion), или в двойстве. Ибо Он (Иисус Христос) есть единая Ипостасьиз обеих и – соответственно – единое Лицо (Prosopon) и одна природа БогаСлова воплощённая ».

За этими словами вовсе не кроется стремление ограничить, принизить человеческую сторону (psychology) нашего Господа. Она исповедуется во всей полноте, однако при этом единый Христос отнюдь не разделяется на Бога Сына и человека Иисуса.

Отметим одно положение, требующее дополнительно разъяснения. Это касается слов: «…поелику они не получили – каждая – отдельного существования». Означает ли это, что Бог Сын не является предвечной Ипостасью со Своим собственным Лицом (Prosopon)? Мы должны будем вернуться к этому вопросу позднее. В настоящем контексте достаточно лишь подчеркнуть, что этими словами Севир показывает различие между Сыном до Воплощения и воплощённым Сыном.

Христология Севира

В сравнении с халкидонитской христологией

Как уже отмечалось, возражения Севира были направлены совсем не против той христологической позиции, которая принималась халкидонитской стороной, по крайней мере – на Востоке. С целью понять последнюю следует обратиться к рассмотрению определений двух более поздних Константинопольских Соборов, один из которых состоялся в 553, а другой – в 680–681 годах, а также проанализировать воззрения двух представительных халкидонитского богословия. В настоящей статье в качестве таковых выбраны Иоанн Грамматик и Иоанн Дамаскин.

А. Два Собора

На Соборе 553 года одержало триумф то новое направление богословской мысли, которому в первые десятилетия VI века положили начало такие богословы, как автор сборника эксцерптов из творений Кирилла Александрийского и Иоанн Грамматик, и которое Шарль Мёллер называет « неохалкидонитством ». Что же касается защиты этим собором Халкидона, то практически все его определения находятся в согласии с богословской традицией нехалкидонитской стороны.

Собор 680–681 гг. имеет иную историю. Он знаменует собой конец периода борьбы между двумя богословскими течениями в восточном халкидонитстве. Представители одного из этих течений утверждали, что во Христе « одна воля » и « одно действие ». Здесь нет никакой нуждыодно действие" останавливаться на выяснении того, что именно подразумевалось под этими утверждениями. Необходимо лишь сказать, что Собор отверг эту точку зрения и исповедал, что Христос имел две естественные воли и два естественных действия.

Никейский и Константинопольский Символы веры, утверждает соборное определение, достаточны сами по себе (для истинного исповедания веры). Однако, поскольку появились люди, которые возбуждают волнения в Церкви, Собор почитает необходимым принять вероопределение с целью положить конец распространяемым ими заблуждениям. Эти люди, говорится далее, сеют в православном народе ересь « одной воли и одного действия в двух естествах одного от Святой Троицы, Христа, истинного Бога нашего ». В качестве еретиков Собор называет целый ряд представителей халкидонитской стороны, включая четырёх бывших патриархов Константинопольских, одного папу Римского и по одному патриарху Александрии и Антиохии.

Согласно решению Собора, утверждение « одной воли » и « одного действия » во Христе должно означать, что человечество Христово было лишено воли и действия. Это сходно с позицией Аполлинария. Сия ересь, говорится далее, согласна «с безумным замышлением нечестивых Севира и Фемистия ».

В позитивном плане в соборном вероопределении утверждается следующее:

1) подобает исповедовать единого Христа как истинного Бога и истинного человека, одного от Святой Троицы, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве;

2) в Нём две естественные воли и два действия; обе воли не противоположны одна другой, но человеческая воля уступает Божественной воле и всегда покоряется ей;

3) каждая природа, хотя она и соединена с другой, волит и действует неслитно и неразлучно;

4) две природы соединены в одну Ипостась, Которая совершает чудеса и претерпевает страдания соответственно в двух природах, Божестве и человечестве;

5) «Поэтому–то, – заключают соборные отцы, – мы и признаём две естественные воли и (два) действия, согласно сочетавшиеся между собой для спасения рода человеческого». *

Вопрос о воле и действии во Христе рассматривался на Соборе 680–681 гг. в свете того важного богословского принципа, что обе природы, из которых сложен единый Христос, являются реальными и совершенными. Как реальные и совершенные природы, Божество и человечество обладают соответствующими свойствами и функциями, без какого–либо преложения. Как Божеству, так и человечеству присущ дар воления и действования. Тем самым, Бог Слово имеет в Себе способность волить и действовать, и человечество, которое Он ипостасно соединил с Собой, также наделено даром тварной воли и действия. Очевидно, задачей Собора было утверждение этого фундаментального богословского принципа, который ни одной из конфликтующих сторон (халкидонитской и нехалкидонитской) отнюдь не подвергался сомнению.

Считая это само собой разумеющимся, предложим следующие замечания в отношении Собора 680–881 гг.

Во–первых, независимо от того, придерживались ли осуждённые Собором лица с халкидонитской стороны отвергнутой точки зрения, или нет, является бесспорным тот факт, что ни Севир, ни его церковная партия никогда не утверждали, будто человечество Христово было лишено естественной способности воления и действования.

Безусловно, Севир, следуя традиции александрийских отцов, принимал выражения « одна воля » и « одно действие ». Однако в то же время он настоятельно утверждал, что обе природы, сочетавшиеся во едином Христе, были реальными и совершенными, что в Нём непреложно существовали в единстве и божественные, и человеческие свойства и способности, которые мы можем различать в умопредставлении, и что, наконец, покорность и послушание Христа и Сына воле Отца и сообразность Его действиям были необходимы для спасения мира. Более того, согласно воззрениям древнего ориентального богослова, именно страданиями и смертью Христос Спаситель наш искупил человеческий род.

В дополнение ко всему Севир с несомненностью утверждал, что во едином Христе не было ни смешения, ни разделения природ. Это означает, что человечество со всем, что ему присуще, сохраняется во едином Христе без какого–либо пременения. Совершенно понятно, что подобные утверждения были бы невозможны, если бы Севир учил о несовершенстве человечества в Еммануиле.

С точки зрения Севира, и воля, и действие являются выражением волевой и деятельностной способностей, врождённых (innate) каждой природе. Но обнаруживаются они чрез посредство личности (person), или ипостаси. Во едином Христе непреложно и неслиянно существуют волевая и деятельностная способности, обе которые актуализируются чрез посредство Его единой Ипостаси.

Говорить о « двух природных волях » и « двух природных действиях », по мнению Севира, значит утверждать существование двух личностей, ибо воля и действие объективируются как конкретные проявления ипостасей (persons). Это, однако, не должно пониматься так, будто Севир, – (полагая возможным говорить лишь об одной воле и одном действии в Богочеловеке), – учил о несовершенстве Его Божественной природы и умалении, уничижении природы человеческой, (из коих сложился единый Христос).

Во–вторых, Собор 680–681 гг. исповедал, что Ипостась Христова едина и что чудеса и страдания принадлежат одной и той же Личности (Person), или Ипостаси. В то же самое время было прокламировано, что каждая природа волит и действует, как ей свойственно.

Здесь Севир выдвинул бы вопрос: что же это такое – единая Ипостась? Не являются ли, далее, ипостасями волящие и деющие природы? Если это так, то не есть ли единая Ипостась соборного определения лишь единое Лицо (one Prosopon) антиохийцев?

Эти вопросы требуют ответа. Мы попытаемся ответить на них, обратившись к рассмотрению воззрений Иоанна Грамматика и Иоанна Дамаскина.

В. Иоанн Грамматик

Как уже отмечалось, сей Грамматик, вероятно, во втором десятилетии VI века выступил с апологией Халкидонского Собора в противовес Севиру. Его богословская позиция, насколько мы можем составить представление о ней на основании выдержек из его сочинения, сохранённых последним в «Книге против Грамматика», может быть суммирована следующим образом.

Иисус Христос есть одновременно Бог и человек. Как Бог, Он – Второе Лицо (Person) Святой Троицы и единосущен Отцу и Святому Духу. Сын, тем самым, имеет ту же самую совершенную сущность (ousia), что и Отец. «Мы утверждаем, – пишет Грамматик, – что каждая Ипостась (Святой Троицы) обладает всеми совершенствами, присущими Божеству». И когда мы говорим, что Троица – единосущна, то подразумеваем, что «та же самая сущность (ousia) полностью тождественна (идентична)» в каждом из трёх Лиц. В частности, «Отец имеет совершенную сущность (ousia), подобно и Сын, и Святой Дух имеют её в полноте. Тем самым, Отец есть совершенный Бог, Сын есть совершенный Бог и Дух Святой есть совершенный Бог».

Грамматик поясняет, что «воплотился не Отец», ибо Сын не есть ни Отец, ни Дух Святой. «Воплотился именно Сын», – Сын, обладающий совершенной сущностью (ousia) Божества. И посему, последуя апостолу Павлу, говорим, что в Иисусе Христе «обитает вся полнота Божества телесно».

Утвердив Божественность Христа, Грамматик переходит к истолкованию проблемы человечества. Вполне понятно, что человечество Христово естьсущность (the manhood of Christ is the ousia).

«Как же это могло бы быть, – вопрошает Грамматик, – чтобы, исповедуя Его совершенным человеком, мы не признавали бы того, что Он имеет в Себе совершенную человеческую сущность (ousia)? Ибо Он воспринял не часть человечества, как это утверждал Аполлинарий, то есть лишь плоть без разумной души, но совершенную человеческую сущность (ousia), то есть плоть, одарённую (наделённую) разумной и мыслящей душой. В полноте пребывая во всех человеческих индивидах (human beings) как общая реальность (common reality), она совершенно справедливо именуется сущностью (ousia). Человеческие индивиды отличаются один от другого не по сущности, но частными признаками, присущими каждому из них, как то: величина, цвет и другие, кои обозначаются как особенности лица (as specifications of the prosopon)».

Эти и другие утверждения Грамматика, сохранённые Севиром, позволяют отметить два момента.

Во–первых, человечество Христово является совершенным человечеством, так что все присущие человеческой природе в её полноте свойства и способности непреложно сохраняются и в нём. Это не представляется спорным вопросом в полемике между Грамматиком и Севиром, хотя первый и пытается утверждать, что последний этого не принимает. И Севир, отметим, призывает Грамматика подтвердить свои утверждения какими–либо свидетельствами.

Во–вторых, Грамматик полагает, что человечество ( Христово ) есть сущность (ousia). При этом он поясняет, что под сущностью (ousia) понимается лишь общая реальность (common reality) во всех человеческих индивидах, а именно – «плоть, одарённая разумной и мыслящей душой». Но даже и здесь между двумя богословами наблюдается очевидное согласие. Расхождение между ними заключается единственно в том, что согласно Севиру человечество Спасителя является не только частным и конкретным, но и ипостасным, тогда как с точки зрения Грамматика, по всей вероятности, будучи частным и конкретным, оно отнюдь не является ипостасным.

Интенция Грамматика, по–видимому, заключалась в стремлении дезавуировать учение о двух ипостасях или двух личностях (persons) во едином Христе, что, – с точки зрения как халкидонитской, так и нехалкидонитской стороны, – представляет собой несторианство. Севир отклоняет мысль о существовании в Воплощении двух сынов или двух личностей утверждением, что воспринятое человечество стало ипостасным лишь в соединении с Богом Словом, а также применением концепта « сложная Ипостась ». Его позиция в данном вопросе, полагаем, весьма примечательна и заслуживает более позитивной оценки, чем та, которая до сих пор давалась ей халкидонитской стороной.

Несколько позднее мы ещё вернёмся к этой проблеме. В настоящем же контексте следует заметить, что в отношении фундаментальных богословских вопросов между нашими двумя богословами существует определённое согласие.

Что же касается христологических формул, то Грамматик принимает таковые и « из двух природ », и « в двух природах ». При этом он даёт понять, что принимает слово природа в смысле сущности. Поскольку человечество Христово не было ипостасью, Грамматик, подобно Севиру, утверждает, что оно не являлось человечеством какого–либо отдельного человека.

Быть может, Грамматик был первым халкидонитским богословом, чьи сочинения дошли до нас, который признавал православие выражения « одна природа Бога Слова воплощённая ». Однако он полагал, что по смыслу, в котором его употреблял Кирилл, это словосочетание не противоречит таковому « в двух природах » Халкидона.

По сути, на основании примирительного исповедания 433 года и защищения Кириллом содержавшего формулу « две природы » документа Грамматик стремится представить александрийского богослова в качестве предтечи Халкидона. Кирилл, настаивает он, учил, что «между утверждением одной природы Бога Слова воплощённой и исповеданием Еммануила в двух природах, нераздельно соединённых, нет никакого различия».

Исходя отсюда, Иоанн Грамматик полагает, что выражение « одна природа Бога Слова воплощённая » столь же необходима для охранения Православия, как и таковое « две природы ». Первое служит отвержению несторианства, второе – евтихианства.

С точки же зрения Севира эти выражения являются контрадикторными, противоречащими одно другому по смыслу, так что оба они отнюдь не могут быть православными одновременно.

В данном отношении Грамматик и Севир расходятся во мнениях, не осознавая при этом, что по существу богословских воззрений между ними в той или иной мере существует согласие. Единственный спорный вопрос, который нуждался в разрешении в контексте их полемики, касался, конечно, отнюдь не проблемы противостояния между « монофизитством » и « дифизитством », но проблемы понимания того, как должна трактоваться единая Ипостась Христа. Грамматик пытается доказать, что это Ипостась Бога Слова, Севир же, напротив, утверждает, что это воплощённая Ипостась Бога Слова и что, – как таковая, – Она является сложной.

С. Иоанн Дамаскин

Иоанн Дамаскин, монах, кончина которого относится приблизительно к середине VIII столетия, является одним из наиболее значительных древних халкидонитских богословов–систематизаторов.

В своём «Источнике знания» он приводит краткую характеристику и квалификацию всех известных ему ересей. Это заслуживает нашего внимания, поелику показывает, насколько искажённое мнение Иоанн Дамаскин имел относительно нехалкидонитской богословской позиции. В его «(Точном изложении) православной веры» мы можем найти систематическое представление учения о Воплощении, которого держалась нехалкидонитская сторона.

⇐ Предыдущая 7 8 9 10 111213 14 15 16 Следующая ⇒