Культура и этика в понимании А. Швейцера

Коротко:

Швейцер ставит перед собой задачу пробудить в современном ему обществе стремление к созданию философски обоснованного и практически применимого оптимистически-этического мировоззрения, считая основной причиной упадка культуры в западном обществе отсутствие такого мировоззрения.

При этом он полагает, что необходимо отказаться от оптимистически-этической интерпретации мира в любой ее форме, что ни миро- и жизнеутверждение, ни этику невозможно обосновать, исходя из познания мира. Он провозглашает независимость жизневоззрения (этики) от мировоззрения, пессимизм познания и оптимизм действия, практики. Оптимизм этот, как полагает Швейцер, коренится в нашей воле к жизни, наиболее непосредственным и наиболее глубоким проявлением которой является благоговение перед жизнью.

Этическое таит в себе высшую правду и высшую целесообразность. Таковы основные вехи мировоззрения Швейцера.

Очень длинно:

Этика – основа культуры

То, что остро почувствовал Швейцер-человек – внутренний надлом европейской культуры, - сосредоточенно исследовал Швейцер-философ. Культура, по его мнению, находится в глубоком кризисе, основные формы проявления которого – господство материального над духовным, общества над индивидом. Материальный прогресс, считает Швейцер, не вдохновляется более идеалами разума, а общество обезличивающим, деморализующим образом подчинило индивида своим целям и институтам.

Культура выражается в материальном и духовном прогрессе ( Швейцер не проводит различия между понятиями культуры и цивилизации), росте благосостояния человека и общества, но ни как не сводится к этому. Самое существенное в ней – этическая основа, та высокая человеческая цель, ради которой она и существует. Воля к прогрессу в его универсальном и собственно этическом аспектах производна от мировоззрения, утверждающего мир и жизнь как ценности сами по себе. Кризис культуры в конечном счете обусловлен кризисом мировоззрения.

Европейцам кажется, замечает Швейцер, что стремления к прогрессу является чем-то естественным и само собой разумеющимся. А между тем это не так. До того и для того, чтобы в людях пробудилась жажда деятельности, в них должен сформироваться оптимистический взгляд на мир. Народы, находящиеся на примитивной стадии и не выработавшие цельного мировоззрения, не обнаруживают ясно выраженной воли к прогрессу. Кроме того, существуют мировоззрения, утверждающие отрицательное отношение к миру; так, индийская мысль ориентировала людей на практическую бездеятельность, жизненную пассивность. Пессимизм мышления закрывает путь оптимизму действия. Да и в истории европейской культуры миро – и жизнеутверждающее мировоззрение возникает в новое время, во времена античности и средневековья оно существует в лучшем случае в зачаточном виде. Только Возрождение осуществило окончательный поворот к миро- и жизнеутверждению, и, что особенно важно, оплодотворило его христианской этикой любви, освободившейся от пессимистического мировоззрения. Так возникает идеал преобразования действительности на этических началах. Проснувшийся в людях Нового времени дух преобразования, воля к прогрессу восходят именно к этому миро – и жизнеутверждающему мировоззрения. Только новое отношение к человеку и к миру пробуждает потребность в создании материальной и духовной реальности, отвечающей высокому назначению человека и человечества. Мировоззрение, полагающее, что действительность можно преобразовать в соответствии с идеалами, естественным образом трансформируется в волю к прогрессу. Это и порождает культуру Нового времени.

Однако судьба европейского мышления сложилась трагически. Суть трагедии Швейцер видит в утрате первоначальной связи миро- и жизнеутверждения с этическими идеалами. В результате этого воля к прогрессу ограничилась стремлением лишь к внешним успехам, росту благосостояния, простому накоплению знаний и умений. Культура лишилась своего исконного и самого глубокого предназначения – способствовать духовному и нравственному возвышению человека и человечества. Она потеряла смысл, потеряла ориентир, который позволяет отличать более ценное от менее ценного. Это очень важный момент в философии культуры Швейцера: мировоззрение миро- и жизнеутверждения только тогда становится подлинной культуротворящей силой, когда оно соединено с этикой. Здесь и произошёл разрыв.

Основная причина, как считает Швейцер, состоит в том, что этика миро- и жизнеутверждения не была рационально обосновано.она была порождена мышлением благородным и вдохновенным, но недостаточно глубоким. Внутренняя связь между оптимистическим мировоззрением и этикой была схвачена на уровне ощущения, эмпирических констатаций и желаний, но не была логически доказана. А на всеобщность и устойчивость может претендовать только то, что прочно закреплено в мышлении людей. Поэтому трагический исход культуры был предрешен. Не смотря на все героические попытки философов, прежде всего Гегеля и Канта, этико-гуманистический идеал, сформулированный просветителями Нового времени, не выдержал натиска мышления, критерии которого в XIX веке с развитием науки стали более тонкими, строгими, взыскательными. И вся проблема, чтобы рационально обосновать этический идеал.

Святость жизни

Размышляя над аксиоматическим основанием научного метода, обозначая «фундамент», на котором можно возвести здание мировоззрения, Декарт сформулировал свой знаменитый тезис «Я мыслю, следовательно, я существую». Такое начало, считает Швейцер, обрекает Декарта, на то, чтобы оставаться пленником царства абстракций. Всё, что следует из этого «я мыслю», не выводит человек за пределы самой мысли. Декартово решение проблемы не удовлетворяет Швейцера. Мысль всегда предметна, содержательна, она всегда есть мысль о чем-то. Швейцер пытается выяснить первичную и постоянную определенность мысли, её специфическую объективность, таким элементарным, непосредственным, постоянно пребывающим фактом сознания является воля к жизни. Швейцер формулирует свою аксиому: «Я – жизнь, которая хочет жить, я- жизнь среди жизни, которая хочет жить». Всегда, когда человек думает о себе своём месте в мире, он утверждает себя как волю к жизни среди таких же воль к жизни. В сущности, Швейцер перевернул формулу Декарта, положив о основу самоидентификации человеческого сознания не факт мысли, а факт существования. Его принцип, если пользоваться терминами Декарта, можно было бы выразить так: «Я существую, следовательно, я мыслю». Существование, выраженное в воле к жизни и утверждающее себя положительно как удовольствие и отрицательно как страдание, он рассматривает в качестве последней реальности и действительного предмета мысли. Когда человек мыслит в чистом виде, он находит в себе не мысль, а волю к жизни, выраженную в мысли.

Воля жизни Швейцера в отличие от «я мыслю» Декарта говорит о том, что делать, позволяет – и более того, требует от него выявить отношение к себе и к окружающему миру. Воля к жизни приводит человека в деятельное состояние, вынуждает его тем или иным образом к ней отнестись. Это отношение может быть негативно, с позиции отрицания воли к жизни. И тогда мысль не может состояться, развернуть себя с логической необходимостью, ибо она приходит в противоречие сама с собой.. отрицание воли к жизни, осуществленное и последовательно, не может окончится ничем иным, кроме как её фактическим уничтожением. Самоубийство оказывается той точкой, которая логически завершает предложение, формулирующее отрицание воли к жизни. Начало в этом случае одновременно становится и концом. Отрицание воли к жизни противоестественно и, самое главное, не может быть обосновано в логически последовательном мышлении. Человек действует естественно и истинно только тогда, когда он утверждает волю к жизни. Жизнеспособна только мысль, утверждающая волю к жизни. Человек не просто осознает то, что движет им инстинктивно, неосознанно. Он вместе с тем выявляет особое, сугубо человеческое – благоговейное – отношение к жизни. Адекватное познание воли к жизни есть вместе с тем её углубление и возвышение. Воля к жизни утверждает себя как таковая и становится началом мышления, лишь осознавая свою идентичность во всех своих многообразных проявлениях. В мыслящем человеке воля к жизни приходит в согласие с собой и такое согласие достигается деятельностью, направляемой благоговением перед жизнью. Тогда мыслящий человек становится этической личностью, а утверждение его воли к жизни перерастает в нравственную задачу. «Этика заключается, следовательно, в том, что я испытываю побуждение высказывать равное благоговение перед жизнью как по отношению к моей воле к жизни, так и по отношению к любой другой. В этом и состоит основной принцип нравственного. Добро – то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей».

Этика Швейцера является универсальной, его понимание гуманизма охватывает также и природу, а этика человеческих взаимоотношений выступает в его рамках лишь особым случаем.

Этика и мистика

Смысл человеческой жизни не может быть выведен из смысла бытия, а этика – из гносеологии.

Этика, считает Швейцер, должна родиться из мистики. При этом мистику он определяет как прорыв земного в неземное, временного в вечное. Мистика бывает наивной и завершенной; наивная мистика достигает приобщения к неземному и вечному путем мистерии, магического акта, завершенная – путем умозрения. Тем самым проблема возможности этики приобретает ещё большую остроту, ибо неземное и вечное не может быть выражено в языке. Язык способен охватить лишь земную и конечную реальность. Эту неразрешимую проблему Альберт Швейцер решил с такой же простотой. Этика возможна не как знание, а как действие, индивидуальный выбор, поведение.

«Истинная этика начинается там, где перестают пользоваться словами». Это высказывание Швейцера нельзя рассматривать только в педагогическом аспекте, как подчеркивание первостепенной роли личного примера в нравственном воспитании. Гораздо более важно его творческое содержание. Поскольку этика есть бытие, данное как воля к жизни, то и разворачиваться она может в бытийной плоскости. Она совпадает с волей к жизни, которая утверждает себя солидарно с любой другой воле к жизни. Этика существует как этическое действие, соединяющее индивида со всеми другими живыми существами и выводящее его в ту область неземного и вечного, которая закрыта для языка и логически упорядоченного знания. «Воля к жизни проявляется во мне как воля к жизни, стремящаяся соединиться с другой волей к жизни. Этот факт – мой свет в темноте. Я свободен от того незнания, в котором пребывает мир. Я избавлен от мира. Благоговение перед жизнью наполнило меня таким беспокойством, которого мри не знает. Я черпаю в нем блаженство, которого мне не может дать мир. И когда в этом ином, чем мир, бытии некто другой и я понимаем друг друга и охотно помогаем друг другу там, где одна воля мучила бы другую, то это означает, что раздвоенность воли к жизни ликвидирована». Только через волю к жизни, через деятельное возвышение и утверждение жизни осуществляется «мистика этического единения с бытием».

Этика, как её понимает Швейцер, и научное знание – разнородные явления: этика есть приобщение к вечному, абсолютному, а научное знание всегда конечно, относительно, этика творит бытие, а научное знание описывает его. Этика умирает в словах, застывая в них, словно магма в горных породах, а научное знание только через язык и рождается. Но из этого было бы неверно делать вывод, будто этика может осуществляться вне мышления. Этика есть особый способ бытия в мире, живое отношение к живой жизни, которое может, однако, обрести бытийную устойчивость только как сознательное, ускоренное в мышлении.

Воля к жизни раздвоена опасным образом. Одна жизни утверждает себя за счёт другой. Поэтому самоутверждение воли к жизни в её стремлении к солидарному слиянию с любой другой волей к жизни не может протекать стихийно. Только в человеке как сознательном существе воля к жизни проистекает из мышления, которое доказывает, что этика содержит свою необходимость в себе и что индивид должен «повиноваться высшему откровению воли к жизни» в себе. И ничему больше. Жизнеутверждающее начало воли к жизни находит своё продолжение и выражение в этическом мышлении. Мышление дает индивиду силу противостоять жизнеотрицанию каждый раз, когда его жизнь сталкивается с другой жизнью. «Сознательное и по свое1ё воле я отдаюсь бытию. Я начинаю служить идеалам, которые пробуждаются во мне, становлюсь силой, подобной той, которая так загадочно действует в природе. Таким путем я придаю внутренний смысл свою существованию». Здесь развивается единственная в своем роде диалектика мистики и рациональности, столь характерная для этического мировоззрения Швейцера. Последовательная рациональность, не находя «вещества» этики в эмпирическом мире, постулирует её мистическую сущность. Мистическая природа этики реализуется в рационально осмысленных и санкционированных разумом действиях человека.

Этика традиционно именуется практической философией. Она рассматривается как основной канал выхода философии в практику. Философские знания о мире оказывают обратное воздействие на него, приобретают практическую действительность в той мере, в какой они трансформируются в идеальные модели и нормы человеческого поведения. Здесь действует цепочка: философия – этические каноны – индивидуальный опыт. В этом смысле этику можно было бы назвать философской практикой. Этика Швейцера выпадает из традиции, не подпадает под привычное понятие практической философии. Она не признает ни каких связей с гносеологией и является непосредственным выражением бытийной силы, которая предстает в индивиде как воля к жизни. Это не отраженное, но заговорившее бытие. Она есть адекватный, усиленный мышлением способ существования бытия, практическое утверждение воли к жизни.

Чистая совесть – изобретения дьявола

Оригинально и поразительно ясно решает Швейцер самый трудный для этики вопрос о путях её соединения с жизнью

Этика конструирует идеальную нравственность по контрасту с реальным миром. Признание несовершенства человеческих нравов является условием, содержанием и оправданием нормативной модели, задающей иную перспективу межчеловеческих отношений. Но чем решительней идеальная мораль порывает с идеальным миром, чем выше она взмывает в поднебесье духа, тем трудней ей пройти обратный путь, спуститься с небес идеальных устремлений на землю практической жизнедеятельности. Человек, желающий быть одновременно моральным и практически деятельным, оказывается зажатым между двумя полюсами: святостью и цинизмом. Чтобы остаться верным идеальным предписаниям морали, он вынужден сторониться активной борьбы, стать отшельником. Если же человек стремиться стать деятельным, добиваться жизненного успеха, то он должен быть готовым преступить моральные заперты, как бесцеремонно преступали их люди, достигавшие вершин земной власти. Реальное поведение реальных людей всегда является компромиссом между тем и другим. челов0435еское благо, складывается из удовольствия и разумения, его можно уподобить напитку, представляющему собой хмельного меда и отрезвляющей воды. Каковы пределы жизненного компромисса: как остаться моральным, не превращаясь в отшельника-святого, и как сохранить социальную активность, не впадая в цинизм?

Альберт Швейцер решает его, отрицая саму идею этического компромисса. Напиток жизни, приготовленный по рецепту доктора Швейцера, отличается тем. Что в нем бодрящая струя чистой воды никогда не смешивается с отравляющей струей хмельного напитка. Этика в ее практическом выражении совпадает у него со следованием основному принципу нравственного, с благоговением перед жизнью. Любое отступление от этого принципа – моральное зло. Этический принцип Швейцера существенного отличается от аналогических принципов или законов, которые формировались в истории этики. Прежде всего он составляет не просто основное, но единственное и исчерпывающее содержание нормативной модели нравственно достойного поведения. Этика Швейцера не содержит системы норм, она предлагает и предписывает единственное правило – благоговейное отношение к жизни всюду и всегда, когда индивид встречается с другими проявлениями воли к жизни. Вместе с тем этический принцип Швейцера является содержательно определенным и, что особенно важно, самоочевидным. Чтобы установить соответствие своих действий данному принципу, индивиду не требуется прибегать к каким-либо дополнительным логическим процедурам. Сделать это для него также просто, как и выяснить, светит ли на небе солнце или нет.

Мыслители древности выдвигали нравственные требования (пифагорейский запрет употребления в пищу бобов или ветхозаветное «не убий»), идентификация которых не представляла никакой трудности. Однако в дальнейшем философы всё более стали склоняться к обобщенным и формализованным принципам, имевшим отчасти головоломный характер. Скажем, установить меру соответствия какого-либо поступка категорическому императиву Канта - дело отнюдь не легкое. Сам Кант прибегал к сложным рассуждениям, чтобы ответить на вопрос: может ли крайне нуждающийся человек брать деньги в долг, обещая вернуть их, хотя хорошо знает, что не в состоянии будет это сделать. Убедительность его рассуждений неоднократно и не без основания становилась под сомнения, в частности Гегелем. К тому же следует учесть, что человек психологически более склонен к моральной софистике, чем к беспристрастному моральному анализу своих поступков. Он склонен выдавать совершаемое им зло за добро. Императив Швейцера блокирует эту хитрость морального сознания. Ведь во внимание принимаются только прямые действия, направленные на утверждение воли к жизни. А здесь при всем желании обмануться достаточно трудно. Срывая цветок, человек совершает зло, спасая раненное животное, творит добро. Это так просто, так элементарно. И эту элементарность, узнаваемость в каждом акте человеческого поведения Швейцер считал важнейшим достоинством открытой им моральной истины. Одно из важнейших условий – не предаваться абстракциям, а оставаться элементарным.

Реальность, в границах которой действует индивид, такова, что созидающая воля к жизни неизбежно оказывается также разрушающей. «Мир представляет собой жестокую драму раздвоения воли к жизни». Одно живое существо утверждает себя в нем за счет другого. Жестокая проза жизни противоречит требованиям нравственного принципа. Этика и необходимость жизни находятся в непримиримом, напряженном противостоянии. Человеку не дано вырваться из этой ситуации раздвоенности. Как же ему вести себя, как относится к этим двум силам, раздирающим его на части? Швейцер отвечает: принять ситуацию такой, какова она есть, иметь мужество и мудрость видеть белое белым, а черное черным и не пытаться смешивать их в серую массу. Человек – не ангел, и, как существо земное, плотское, он не может не наносить вреда другим жизням. Однако человек ( именно это делает его поведение этическим, нравственным) может сознательно следовать в своих действиях принципу благоговения перед жизнью, способствуя её утверждению всюду, где это возможно, и сводя к минимуму вред, сопряженной с его существованием и деятельностью.

В мире, где жизнеутверждение неразрывно переплетено с жизнеотрицанием, нравственный человек сознательно, целенаправленно и непоколебимо берет курс на жизнеутверждение. Любое (даже и минимально необходимое) принижение и уничтожение жизни он воспринимает как зло. В этике Швейцера понятие добра и зла чётко отделены друг от друга. Добро есть добро. Его не может быть много или мало. Оно есть или его нет. Точно так же и зло остается злом даже тогда, когда оно абсолютно неизбежно. Поэтому человек обречен жить с нечистой совестью. Швейцер, подобно Канту, придает концептуальный смысл утверждению о том, что чистая совесть – изобретение дьявола.

Мистическая основа этики благоговения перед жизнью и проистекающее из нее абсолютное противопоставление добра и необходимости обусловили самую примечательную и сильную сторону мировоззрения Швейцера – его принципиальную неморалистичность. Этика Швейцера освобождает бытие, практическую деятельность от тирании и моральных норм, от пут жесткой моральной регламентации. Она ограничивается формулированием общей цели деятельности человека, её постоянной сверхзадачи, предлагая в том, что касается конкретных действий, их предметного содержания и организации, руководствоваться сугубо рациональными соображениями, логикой самого дела. Так, отправляясь в путь, мы выясняем, куда и как двигаться, и здесь решающее слово при выборе направления и цели принадлежит этике. Но когда направление пути известно, то здесь значение приобретают прагматические возможности: средства передвижения, состояние дороги, квалификация водителя и т.д.

Этика противоречит целесообразности, и именно это позволяет ей быть наиболее целесообразной; она выше обстоятельств и тем дает возможность в максимальной степени сообразовываться с ними. Этика говорит лишь одно: добро – это сохранение и развитие жизни, зло – уничтожение и принижение её. И всё. А конкретные способы осуществления этого зависят от обстоятельств, умения, силы, воли, практической смекалки и т.п. индивида. И при этом этика ясно сознает, что зло можно уменьшить, но избежать его полностью невозможно. Поэтому она не выдвигает абсолютного запрета на уничтожение и принижения жизни, она только обязывает всегда считать такое уничтожение и принижением злом.

Этика благоговения перед жизнью есть этик личности, она может реализоваться только в индивидуальном выборе. Швейцер считает, что этика перестает быть этикой, как только начинает выступать от имени общества. Выдвигаемые им аргументы достаточно убедительны. Общество не может не относиться к человеку как к средству, не может не рассматривать людей в качестве своих исполнительных органов: оно неизбежно оказывается в ситуации, вынуждающей оплачивать так называемое общее благо ценой счастья отдельных индивидов. Моральные апелляции или регламенты, которыми оперирует общество, по существу, являются хитростью, предназначенной для того, чтобы добиться мытьем того. Чего не удается добиться катаньем, принуждением и законом. Поэтому этика личности должна быть на чеку и испытывать постоянное недоверие к идеалам общества. И уж что ни в коем случае нельзя передоверять обществу, так это роль этического воспитателя. В этической критике общества Швейцер резок и определен: «Гибель культуры происходит в следствии того, что создание этики перепоручается государству».

В принципе Швейцер допускает перспективу превращения общества из естественного образования в этическое. Для этого оно должно приобрести характер нравственной личности. Вообще этика в его понимании – целая звуковая гамма. Она начинает с живых звуков этики личного смирения, переходит в аккорды этики активного личностного самосовершенствования, за ними следуют приглушенные шумы этики общества, и «наконец, звук затухает в законодательных нормах общества, которые уже только условно можно назвать этическими». Однако идея возвышения этики личности до этики общества, идея возможности культурного государства осталась у Швейцера в зачаточном виде. Он не видел путей расширения этики личности до этики общества и в то же время исключал возможность трансформации этики общества в этику личности. В своей концепции он странным образом не придавал сколько-нибудь существенного значения различиям в строении общества, его форм. И это, пожалуй, самый слабый пункт его мировоззрения: в нем гуманность оказалась противопоставленной праву, живое служение людям – профессионально организованной деятельности, индивидуальный выбор – общественному.

⇐ Предыдущая 10 11 12 13 14 15 16 171819 Следующая ⇒