Аналитическая теория культуры Карла Густава Юнга

⇐ ПредыдущаяСтр 4 из 19Следующая ⇒

Юнг (1876—1961) так же, как и Фрейд, получил медицинское образование, некоторое время сотрудничал с ним и многое воспринял из психоанализа. Но после 1913 г. Юнг разорвал отношения с Фрейдом и стал самостоятельно разрабатывать аналитическую психологию, которая стала еще одним своеобразным вариантом культурологии. Его идеи были изложены в целом ряде работ, среди которых особенно важной для культурологии является «Архетип и символ».

Юнг существенно расходился с Фрейдом в понимании культуры. Прежде всего, он отрицал пансексуализм Фрейда и эротическую интерпретацию всех явлений культуры. Также Юнг давал иную структуру личности. Изучая состояния транса медиумов, галлюцинации и помрачения рассудка, он сделал вывод о том, что у пророков, поэтов, основателей религиозных движений (как и у больных людей) проявляется какой-то голос, идущий из глубин подсознания. Бессознательное, по его мнению, представляет собой необозримый резервуар нашего Я, который связывает сознание человека со сферой инстинктивной жизни. В нем проявляются некие «праформы» — типичные образы, символы, проходящие через всю историю мировой культуры. В них выражается причастность человека к таинственной, мистической стороне жизни. Когда бессознательное вступает в область сознания, то воспринимается им как нечто неизвестное и непонятное, а потому пугающее. Поскольку многие его пациенты в силу своего недостаточного образования просто не могли знать ничего об этих символах, Юнг сделал вывод, что они рождены общим для всех людей миром коллективного бессознательного.

Так было сделано величайшее открытие Юнга — существование коллективного бессознательного — родовой памяти человечества, формы существования древнего психического опыта человечества, состоящей из ассоциаций и образов, имеющих историческую природу.

Таким образом, наряду с индивидуальным бессознательным Фрейда Юнг признавал существование коллективного бессознательного, которое присуще всем людям, передается по наследству и является основой индивидуальной психики. Под влиянием врожденных программ и универсальных образцов поведения находятся не только элементарные поведенческие реакции (безусловные рефлексы), но и восприятие, мышление, воображение.

Но коллективное бессознательное, в отличие от фрейдовского Оно, не является чисто природной силой, так как имеет культурный характер, хотя и передается по наследству биологическим путем. Основными элементами, структурами коллективного бессознательного являются архетипы — накопленный за долгое время существования культуры человечества коллективный психический опыт, под влиянием которого формируются образы, мысли и чувства живших и живущих людей, выраженные в мифах и символических изображениях. Примерами архетипов являются представления о матери-земле, мудром старце, демонах и т.п. Это не образы, а фундаментальные переживания, психические первосмыслы, под воздействием которых мы воспринимаем и оцениваем окружающий мир. Интересно, что архетипы действуют лишь до тех пор, пока мы не осознаем из наличия. Как только происходит их осознание, они из сферы бессознательного попадают в сферу сознания и превращаются из архетипов в сознательные установки. После этого они выводятся из подсознания.

Самой древней формой психического опыта человечества является миф, поэтому все архетипы связаны с мифологическими образами. Миф является основой человеческой души, дает человеку чувство единения с первоосновами жизни. В мифе душа находит согласие со своими архетипами.

Иначе, чем Фрейд, Юнг определяет и культуру. Если у Фрейда она включена в Сверх-Я и стоит в оппозиции к Оно, то у Юнга сознательное и бессознательное дополняют друг друга. Оба они являются источниками культуры.

Иными видит он и взаимоотношения человека с культурой. По Фрейду, жизнь каждого человека представляет неразрешимое противоречие, так как культурные нормы жестко ограничивают проявление подсознательных влечений. Для Юнга бессознательная основа человеческой личности хотя и имеет архаическое происхождение, все же может жить в мире с культурой. Он считал, что проявления бессознательного можно сделать относительно безопасными и даже поставить их на службу культуре.

Для этого нужно не игнорировать бессознательные силы, а найти для них адекватное культурно-символическое выражение. Ведь именно бессознательное дает нам ощущение полноты жизни, в архетипах бе-

рет начало творчество и вдохновение. А от «темных сторон» нашей души нас защищают многочисленные символы, в создании которых особенно преуспела религия. Например, верующий всегда может помолиться и призвать на помощь Бога. По Юнгу, Бог, как и бесы, искушающие человека, есть не что иное, как архетипы, символически выраженные в соответствующих культурных образах. Обращение к ним помогает человеку справиться с ситуацией. Таким образом, культура ведет не борьбу, а диалог с бессознательным. Так обеспечивается целостность человеческой души.

Юнг много внимания уделял анализу мышления и его связи с культурой. По его мнению, есть два типа мышления — логическое и интуитивное. Западное мышление — логическое, оно развилось в рамках средневековой культурной традиции на базе схоластики. В восточной культурной традиции большее развитие имеет интуитивное мышление, которое идет не в словесных рассуждениях (как в Европе), а в виде потока образов.

Названные типы мышления напрямую связаны с соответствующими типами личности — экстравертами и интровертами. Западная культура больше рождает экстравертов — людей, ориентированных на внешний мир. Восток с его интуитивным мышлением дает интровертов — людей, ориентированных на свой внутренний мир, на приспособление к коллективному бессознательному.

Человеку более соответствует интровертное мышление, так как оно устанавливает баланс между сознанием и коллективным бессознательным. Поэтому в таких культурах высоко ценят опыт сновидений, видений, галлюцинаций. Оно незаменимо для творчества, мифологии и религии. Но, к сожалению, такое мышление и такие личности не подходят для развития современной индустриальной культуры с ее преобладанием экстравертов.

У экстравертов нарушается баланс сознания и бессознательного. В результате архетипы в самых примитивных формах могут вторгнуться в сознание народов. Примером такого вторжения могут служить факельные шествия, массовый экстаз, пламенные речи коммунистических и фашистских вождей, символика свастики и красной звезды. По мнению Юнга, именно такое вторжение стало причиной кризиса европейской культуры XX в. — с одной стороны, технический прогресс и господство над миром, с другой — упадок символического знания, «расколдовывание» мира. Результат — индивидуальные и массовые психозы, всевозможные лжепророчества, массовые беспорядки и войны.

Чтобы выйти из кризиса, европейская культура должна измениться, восстановить утраченное единство человеческой души. Для этого нужно проникнуть в бессознательное и сделать его достояни-

ем сознания, но не оставаться в нем, иначе произойдет полное погружение и отождествление себя с бессознательным. Мы должны быть во власти бессознательного в той же степени, как оно — во власти нашего сознания.

4.6. Функционализм в культурологии

Это направление стало логическим продолжением и дальнейшим развитием идей социологической школы. Не интересуясь объективными основаниями культуры, функционалисты рассматривают ее как целостное образование, состоящее из элементов и частей. Важнейшей своей задачей ученые считают выделение этих частей, выявление их функций и зависимостей между ними. При этом каждый отдельный элемент не просто выполняет присущую ему роль, а представляет собой звено, без которого культура не может существовать. Историческое изменение культур не интересует функционалистов, их интересует, как действует культура в настоящее время. Для- этого они анализируют многоуровневые отношения между человеком как психическим организмом и его творением — культурой.

Крупнейшим представителем функционализма является английский ученый польского происхождения Бронислав Малиновский (1884— 1942). Прежде чем обратиться к вопросам истории культуры Малиновский приобрел широкую известность своими полевыми исследованиями обитателей Океании, которые нашли отражение в многочисленных работах 1920-х годов. Но лишь в своих поздних работах он подвел итог культурологическим исследованиям, изложив свои взгляды на природу культур и методы их познания. Особое значение среди его книг имеет «Научная теория культуры» (1944), опубликованная уже после его смерти.

Основным предметом научных интересов Малиновского было изучение культуры как универсального явления, а также формулировка таких понятий, которые позволяли системно изучать специфические культуры со всеми их особенностями, а также сравнивать культуры между собой. Его теория сочетает элементы натурализма, бихевиоризма, психоанализа со структурно-функциональным методом.

В основе его концепции лежит теория потребностей человека. Культура, по мнению Малиновского, зарождается как реакция на элементарные биологические потребности человека — в пище, одежде, жилище, продолжении рода. Удовлетворяя их, человек добывает себе пищу, топливо, строит дома, изготовляет одежду и т.д. Тем самым он преобразует окружающий мир и создает культуру. Общество для него — это биологический организм особого рода, естественная адаптивная система, в которой согласуются условия существования

самого общества и потребности его членов. Различия между культурами — это различия в способах удовлетворения элементарных человеческих потребностей. Таким образом, культура для Малиновского — это вещественная и духовная система, с помощью которой человек обеспечивает свое существование и решает стоящие перед ним задачи.

Помимо основных (первичных) потребностей Малиновский выделял еще производные (вторичные) потребности, порожденные уже не природой, а культурной средой. Он называет такие потребности социальными императивами. Это потребности в экономическом обмене, социальном контроле, системе образования и т.п. Результат удовлетворения этих потребностей также является частью культуры.

Совокупность средств удовлетворения как основных, так и производных потребностей и составляют культуру. Она представляет собой системное целое, состоящее из единиц, названных Малиновским институтами. Каждый институт представляет собой совокупность средств и способов удовлетворения той или иной потребности. Вместе взятые, институты образуют структуру культуры.

Итак, культура — это совокупность ответов на основные биологические потребности человека и социальные императивы. Функциональность культуры состоит в том, что она прямо или косвенно удовлетворяет потребности человека.

Все явления культуры проходят проверку временем, лишь постепенно утверждаясь в жизни, завоевывая место под солнцем. Конкурируя с другими выполняющими сходную функцию предметами и явлениями культуры, они доказывают свою эффективность. Процесс этот осложнен тем, что разные люди и разные социальные группы могут по-разному оценивать полезность, правильность одних и тех же элементов. В этом соперничестве выживают и удерживаются наиболее эффективные, дешевые, удобные и универсальные ее элементы. Поэтому в культуре нет и не может быть пережитков, устаревших или ненужных элементов. Более того, уничтожение даже одного незначительного или вредного, с точки зрения стороннего наблюдателя, элемента может привести к гибели всей культуры, а значит, и к гибели целого народа.

Поэтому Малиновский резко осуждал грубое вмешательство колониальных чиновников в жизнь коренных народов, даже если они исходили из самых лучших побуждений. Он считал, что уничтожение культурной традиции лишает социальный организм его защиты и неизбежно обрекает на смерть.

Для иллюстрации этого утверждения Малиновский приводит ряд примеров нарушения функционального равновесия из-за непродуманных действий чиновников. Так, на одном из островов Тихого океана важнейшим элементом обряда инициации был обычай «охоты за головами». Колониальные чиновники запретили его как антигуман-

ный. Но вскоре выяснилось, что процветавшее до этого общество аборигенов находится на грани вымирания из-за наступившей дезорганизации — утраты авторитета старейшинами, отказа от обработки рисовых полей и т.п. Приглашенные антропологи выяснили, что «охота за головами» была пусковым механизмом в целой серии обрядов, необходимых для выживания племени. Когда этот обряд совершать перестали, не смогла происходить инициация (обряд взросления), а значит, нарушилась нормальная смена поколений. Кроме того, частью обрядов инициации было совместное рисосеяние. Дело в том, что большую часть времени на острове можно было прожить за счет рыболовства и сбора фруктов. Но иногда случались неурожаи и бывали периоды, когда не было рыбы. На этот случай и существовали резервные запасы риса, которые производились в совместных работах. Таким образом, «охота за головами» была началом целой цепочки событий, без которых племя просто не могло выжить. Так что, когда случился очередной неурожай, племя с ослабленной внутренней структурой и с отсутствием необходимых запасов риса, просто не смогло адекватно отреагировать на эту ситуацию.

Один из важнейших выводов функционализма — признание самоценности каждой культуры. Важнейшая задача культуры — закрепление, развитие и передача потомкам органической системы социальных институтов, исторически сложившихся форм организации и регулирования общественной жизни. Ведь каждая из этих форм выполняет определенную функцию по удовлетворению как основных (первичных), так и вторичных потребностей людей. Первичные потребности одинаковы у всех людей, но их удовлетворение у разных народов происходит по-разному. Еще больше это относится к удовлетворению вторичных потребностей, что порождает различия между культурами. Каждая культура — оптимальна для конкретных условий обитания народа. Поэтому целостность культурной системы нарушать нельзя. Даже варварские (с нашей точки зрения) обычаи местных народов нельзя уничтожать просто так. Вначале необходимо выяснить все функции, которые они выполняют, и подобрать им полноценную замену.

4.7. Символические теории культуры

Методологический подход, рассматривающий культуру как организацию представлений, знаний, упорядоченность знаков и значений, своими истоками уходит к неокантианству, которое продолжило кантовскую традицию понимания культуры как чисто человеческого феномена. В XX в. культурологические идеи Канта получили свое развитие в марбургской школе неокантианства, основателем и ведущим представителем которой был Эрнст Кассирср (1874—1945).

В основу своей концепции культуры Кассирер кладет чисто человеческую способность к массовой, систематической и постоянной символизации. Истоки культуры он находит не в инстинктах человека, не в социальной организации общества, не в глубинах божественного духа, а в способности человека творить искусственный мир, в котором реальность обозначается определенными символами. Человек может и должен познать эти символы, которые сам же и создает. Сущностью культуры является символическая деятельность.

Этот вывод Кассирер делает, анализируя природу человека. Опираясь на работы биологов начала XX в., он говорит о несовершенстве его биологической природы, которая проявляется в ослаблении его инстинктов. В результате человек оказался способным игнорировать обязательные для животных запреты, табу. Он стал свободным, но лишился при этом позитивной программы поведения.

Компенсируя этот недостаток, человек стал бессознательно присматриваться к другим животным, успешно выживающим в природе, и подражать им. При этом он вышел за рамки своей видовой программы, преодолел свою природную ограниченность, изменил способ своего существования. При этом человек постепенно выработал определенную систему ориентиров, которые надстраивались над инстинктами, дополняя их. Так шло приспособление человека к окружающей среде и одновременное постижение этого мира специфически человеческим способом — с помощью символов, которые стали звеном, соединяющим рецепторную и эффекторную системы. У животных эта связь прямая (стимул — реакция), поэтому они ограничены миром чувственного восприятия. Кроме того, они всегда живут в настоящем времени, будучи неспособными оторваться от реальности. А человек непременно производит мысленную обработку полученных и отправленных сигналов, тем самым отвлекаясь от настоящего. При этом человек производит символы, которые в отличие от сигналов животных, являющихся частью физического мира, не относятся к нему, а обладают функциональной ценностью. Поэтому Кассирер и делает вывод, что человек живет в символической вселенной. А в символах отразилась попытка закрепить различные стандарты поведения, подсказанные другими живыми существами.

Таким образом, человек, по Кассиреру, это символическое животное. Только производя символы, он вышел из природного мира. Сам символ понимается как особая форма культурного познания, определенный уровень обобщения человеческого опыта. Это — код, имеющий универсальный характер. Благодаря символам культура кодирует огромное количество информации, которая может быть в любой момент востребована и использована после перекодирования в современных условиях.

Специфическим свойством символа является его многозначность. Поэтому культура не существует как что-то однозначно определен-

ное, а выступает как амбивалентный феномен, который может быть истолкован в зависимости от набора доминантных символов и интерпретаций. Из-за этого одна культура может предстать перед нами в самых разных обликах.

Все культуры представляют собой системы символов. В зависимости от ответа на вопрос, что символизируется и как, мы узнаем, на каком этапе развития находится данная культура. Но понять культуру другого народа мы можем только при совпадении символических кодов их культур. Поэтому символ имеет еще одно важное свойство — создает между культурами почву для коммуникации, взаимодействия и прорыва самоизоляции.

Чем дальше шло развитие человека, тем более значимой становилась символическая сфера его деятельности. Современный цивилизованный человек уже не может иметь дело непосредственно с вещами, а взаимодействует с ними только с помощью символических средств. Символическая сеть современной цивилизации практически полностью отгораживает человека от реальности.

Структурные элементы культуры, анализом которых занимался Кассирер, также являются символическими сферами. Их пять, и они находятся между собой в иерархическом соподчинении.

Первой сферой культуры является язык, наиболее жесткая символическая система. Он наименее изменчив, связан с сохранением традиций, воспроизведением уже имеющихся связей. Благодаря языку формируется образ мира. Он представляет собой символическую сетку, узлами которой являются слова-символы. Через нее мы воспринимаем мир. Благодаря этому у каждой национальной культуры свой образ мира, свойственный только ей.

Духовный прогресс в мысли и в практическом опыте делает эту сеть все более сложной и непроницаемой для «здравого смысла» естественного человека. В той мере, в какой возрастает его символическая активность, физическая реальность отходит для него на второй план. Отсюда огромный разрыв в восприятии мира каким-нибудь европейским ученым и современным южноамериканским дикарем.

Второй сферой культуры является миф. Это транскрипция языка, которая строится на его основе. Он тоже является формой несвободы человека, закрепляя картину мира и нормы поведения. На первый план миф выдвигает традиции. Миф упрощает человеческую ориентацию в мире, основываясь на символической сетке — картине мира, но оборотной стороной его является и упрощение человеческих реакций, так как человек начинает руководствоваться схемами.

Способом преодоления ограничений в человеческой деятельности становится третья сфера культуры — религия. В ней рождается возможность интерпретации различных символических доминант, индивидуального истолкования смыслов. На этом уровне человек

начинает по-разному смотреть на культуру. Повышение индивидуальной свободы человека приводит к проблеме выбора им символического кода и интерпретации его в соответствующем контексте. В религии символ становится средством духовного саморазвития личности. Идея развития, постоянного обновления пронизывает религию, еще больше закрепляясь в следующей сфере культуры — искусстве.

В отличие от религии, понимаемой как миф, но с возможностью его индивидуального истолкования, искусство непосредственно связано с субъективной активностью личности, образностью, которая и становится средством развития личности и культуры. Образно-символическая интерпретация заставляет человека выступать как творческое существо, в искусстве человек — бог. Здесь он выступает не как простой интерпретатор символов, а как существо, создающее символы.

Искусство — уже не отражение и не интерпретация мира, а его пересоздание, перекодирование на человеческих условиях.

В четвертой сфере культуры — науке — степень свободы человека еще больше. Здесь идет снятие противоречий, выявленных на уровне языка. Наука нацелена на практическое пересотворение мира под нужды человека. В науке человек достигает апофеоза свободы — совпадения между знанием и его отражением, символом и его интерпретацией.

Вершиной науки становится история — знание имманентных, субъективных законов мира, причем сам человек задает эти законы. Человек становится символическим животным, не детерминированным ничем, кроме собственных законов. Человек в истории приобретает господство не только над интерпретациями, но и над миром. И мера овладения историей становится и мерой избавления от культуры.

Символическая школа культурологии получила дальнейшее развитие в трудах отечественных ученых и философов XX в. Среди них следует упомянуть российскую школу символизма, теоретиками которого был Андрей Белый (1990—1934) и Вячеслав Иванов (1866—1949). Завершение символистской традиции в России связано с именем философа Алексея Федоровича Лосева (1893—1988).

4.8. Игровые концепции культуры

Значительное место в современной культурологии занимают игровые концепции культуры. Еще Платон говорил об игровом космосе, Кант — о теории эстетического состояния игры, Шиллер — об игре как о заменителе культуры. Такое внимание к игре не случайно, ведь игра наряду с трудом и учебой относится к основным видам' человеческой деятельности, благодаря которой индивид удовлетворяет свои человеческие потребности. В детстве игра стоит на первом месте, но и взрослые продолжают играть — в карты, в шахматы, в

лотерею, в футбол, на бирже, в театре и кино и т.д. Поэтому игра — это культурная деятельность человека, в которой он преобразовывает природу и социальный мир, формирует себя как личность.

4.8.1. Концепция И. Хейзинги

Феномен игры стал важной культурологической проблемой в исследованиях голландского культуролога Йохана Хейзинги (1872—1945), посвятившего игре свою книгу «Homo Ludens» — «Человек играющий» (1938). В ней он анализирует самые глубокие пласты истории и культуры — игровые. Игра у него выступает не только в качестве культурообразующего фактора, но и критерием состояния общества. По его мнению, при анализе любой человеческой деятельности она покажется не более чем игрой. Все культурное творчество есть игра: и поэзия, и музыка, и человеческая мысль, и мораль, и все возможные формы культуры. Поэтому Хейзинга не просто отождествляет игру и культуру на ранних стадиях развития человеческого общества, а выводит культуру из игры, которая старше культуры и творит ее.

Анализируя разные формы и виды игры, Хейзинга выделяет ряд специфических для игры признаков:

• игра всегда является свободной деятельностью, никто не принуждает человека играть. Поэтому она не может быть необходимостью или долгом;

• игра не утилитарна, лишена корысти, не может удовлетворить какие-то жизненные потребности или материальные интересы. Она доставляет радость, а не является продуктивной деятельностью. Цель игры — в ней самой, в удовольствии от выигрыша, в сознании своего успеха;

• игра всегда является выходом за рамки действительного, настоящего в область воображаемого, придуманного. Но это обычно не мешает участникам полностью отдаваться игре;

• игра обособлена от повседневной жизни, всегда имеет фиксированные пространственно-временные границы. Поэтому ее всегда можно повторить;

• в игре всегда есть определенные правила, поэтому игра упорядочена, представляет своеобразный «островок» совершенства;

• игра представляет собой соревнование, соперничество с другими игроками, в ходе которого приходится бороться с трудностями, преодолевать препятствия. Для этого игроку приходится прилагать определенные усилия, хотя результат игры заранее не известен. Поэтому в игре всегда есть некоторая неуверенность, игрок всегда рискует. Это напряжение придает игре остроту и зрелищность;

• развитая игра порождает стремление к объединению игроков в группу, содружество, которые продолжают функционировать и за пределами игры.

Игра старше культуры, поскольку все основные черты игры были сформированы еще до возникновения человеческого общества и присутствуют в игровом поведении животных. Ведь их игра свободна и доставляет им радость сама по себе. Они соблюдают при этом какое-то подобие ритуалов — принимают определенные позы, притворяются злыми и свирепыми, обращаются с какими-то предметами как с игрушками. Так что уже у животных игра выходит за рамки простого удовлетворения инстинктов.

Таким образом, игра не объясняется только рациональными мотивами. Она избыточна, непрактична. Но именно это ее свойство позволило предкам человека оторваться от обслуживания чисто биологических потребностей и направить свой интеллект на иные, над-биологические цели. Отсюда начинается рост человеческой культуры, которая возникает в форме игры. Иными словами, культура первоначально «разыгрывается». Все виды деятельности человека в архаическом обществе предпочитали игровую форму. Именно в играх общество выражало свое понимание жизни и мира. Очевидно, в древности вообще не проводилось границы между игрой и «серьезной» жизнью. Игра просто не воспринималась как особый вид деятельности.

Все современные формы культуры также родились в игре. Так, культ вырастал из священной игры, музыка и танец были игрой, мудрость и знание находили свое выражение в священных состязаниях, право выделилось из обычаев социальной игры, на игровых формах базировалось улаживание споров с помощью оружия и условности аристократической жизни. Да и мы все время «играем» свои социальные роли.

Разумеется, человеческие игры много сложней игр животных. Игры животных — не более чем зародыш человеческих игр. Ведь человеческая игра развивается под влиянием общественных условий и выходит далеко за рамки удовлетворения физиологических потребностей организма.

Культуроформирующие свойства игры проявляются в нескольких аспектах.

1. Прежде всего, игра, представляющая непринужденное, не ориентированное на получение пользы поведение, предоставляет человеку свободу действий, стимулирует воображение и вносит в жизнь смыслы, не связанные с повседневными материальными нуждами. Это приводит к возникновению духовной культуры.

2. Также игра предполагает соблюдение определенных правил, которые предлагаются самим человеком, а не диктуются объективными условиями. Это рождает представление о необходимости ограничения существующей свободы ради жизни среди других людей, что невозможно без определенного порядка.

3. Результатом становится появление морали, а также других норм, регулирующих жизнь человека.

4. Также это способствует развитию общества и разнообразных форм общения между людьми.

5. Игра обычно связана с соревнованием. Поэтому она ориентирует человека на достижение лучшего результата, заставляет его стремиться к совершенному, прекрасному. Это, в свою очередь, стимулирует творчество во всех областях культуры.

6. Для изменения окружающей действительности посредством любой материальной деятельности человек должен был совершить предварительно аналогичную работу в своем воображении, т.е. «проиграть» деятельностный процесс.

7. Очень часто именно игра дает обществу социальные идеалы, исполняя роль драматургической основы в их реализации. Да и сами эти идеалы содержат много игрового, так как они связаны с областью мечты, фантазии, утопических представлений. Целые эпохи могут «играть» в воплощение идеалов, как, например, культура Ренессанса, стремившаяся к возрождению идеалов и ценностей античности.

Но роль игры в истории культуры не всегда была одинаково велика. По мере культурного развития игровой момент отступает на второй план, растворяется в сакральной сфере, кристаллизуется в учености и поэзии, в правовых отношениях, в формах политической деятельности. Но игровой инстинкт, по мнению Хейзинги, может проявиться в любой момент, вовлекая в процесс игры как отдельного человека, так и человеческие массы.

Вытеснение игры началось в XVIII в., когда духом общества начало завладевать трезвое, практическое понятие пользы. Это привело к заблуждению, что экономические силы и экономический интерес определяют ход истории. Труд и производство становятся идеалом, а вскоре и идолом. Такая ситуация, достигшая в XX в. своего полного выражения, говорит о кризисе европейской культуры. Практицизм, деловитость, трезвость суждений берут верх над «игривостью», необходимость и целесообразность — над непрактичным и бесполезным стремлением к «игре по правилам». Благородство и бескорыстие игрового поведения вступили в противоречие с безнравственностью и жестокостью поведения современного человека. Свидетельство тому — мировые войны, которые стали настоящей бойней, в них ничего не осталось от благородной воинской игры прошлого.

Даже игра, традиционный культуросозидающий фактор, превратилась сегодня в суррогат игровой деятельности — в спорт, научно-технически организованный азарт. Из единства духовного и физического игра сохраняет лишь низменную физическую оболочку. Потеряла игра и свой общественный и общедоступный характер, ведь чем больше в ней участников и чем меньше зрителей, тем плодотворнее она для личности. Сегодня же игра имеет намного больше зрителей, чем участников. Духовное напряжение культурной игры, по мнению

Хейзинги, утратило даже искусство. Масса людей потребляет его продукты, но не имеет его необходимой частью своей жизни и тем более не творит его сама.

Путь выхода из культурного кризиса Хейзинга видит в распространении нового общественного духа, в возрождении в широком культурном сознании первозданной игровой природы.

4.9. Этологические концепции культуры

Это новое направление в культурологии, появившееся во второй половине XX в. Оно впитало в себя богатый опыт предшественников, среди которых следует назвать психоаналитическую, игровую теории культуры, а также антропологические исследования. Создатели этого направления — Конрад Лоренц (1903—1989), Николас Тинберген (1907— 1988) и другие являются основателями этологии — науки о поведении животных. В 1970—1980-е годы возникла этология человека как синтез этологии, этнологии, физиологии и психологии. Начав с изучения животного мира, ученые постепенно распространили свои исследования на человека.

Этология изучает животных преимущественно в свободных условиях. Этот же подход используется и при изучении человека и его культуры, которые также исследуются в «естественном» состоянии. Проводя параллели между животным миром и миром человеческой культуры, этологи стали искать истоки культуры в поведении животных.

С точки зрения этологии поведение животных зависит от стимула (ключевых раздражителей) и от различных гормонов, попадающих в кровь. Животные рождаются на свет со значительной частью приспособительных форм поведения — инстинктов, которые являются врожденными и не требуют специальной практики по их формированию и развитию. Питанию, росту, размножению и самосохранению соответствуют четыре рода инстинктов: голода, половой, агрессии и страха. Агрессия, по Лоренцу, является подлинным первичным инстинктом, направленным на сохранение вида. Она проявляется, прежде всего, в конкуренции внутри вида, так как наиболее приспособленные особи могут захватывать большую территорию, приносить большее потомство и передавать свои гены следующему поколению.

Полезный, необходимый инстинкт остается неизменным, но для особых случаев, где его проявление было бы вредно, вводится специально созданный механизм торможения. В качестве примера можно рассмотреть бои самцов. Они возникли из борьбы без правил благодаря введению определенных ограничений — мимического утрирования, ритмического повторения действий, увеличения промежутка времени перед началом боя и торможения опасных движений при

атаке. Кроме того, механизм торможения включает в себя позы покорности, напоминающие детское поведение и поведение самки при спаривании (например, у волков и собак побежденное животное ложится на спину или подставляет победителю свое горло). Все эти действия представляют своеобразную ритуализацию поведения, которая выполняет функцию перевода агрессии в безопасное для животных русло. Таким образом, ритуалы, которые считались присущими только человеку, были обнаружены и в животном мире.

Также этологами были отмечены различные виды сигналов, используемых животными. Они определяются инстинктами, формируются из первичных движений, ставших четкими и внятными, и могут быть названы своеобразным языком животных.

И наконец, поведение животных никогда не подчиняется только инстинктам, так как условия жизни могут значительно менять его. В результате многократного повторения одной и той же ситуации у животных образуются определенные связи в психике, происходит их научение. Закрепленное приобретенное поведение превращается в привычку, что также можно отнести к зачаткам культуры.

Появление психики — новый фактор эволюции, возникающий у позвоночных животных. Это позволяет быстро менять привычки и навыки, что обеспечило эволюционные преимущества млекопитающим. В процессе эволюции также возрастает роль старых животных, которые должны передать накопленную ими информацию молодняку. Поэтому у высших животных приобретает ценность долгая жизнь, способность к обучению.

Все эти черты, свойственные животным, одновременно характерны и для человека. Агрессивность человека соответствует агрессивности животных. Как и в животном мире, агрессивность больше присуща мужчинам. У человека она также является первичным инстинктом. Ее нельзя исключить, избавляя людей от раздражающих ситуаций, или наложив на нее моральный запрет, или с помощью генной инженерии. Ведь она выполняет биологически положительную роль — все остальные инстинкты связаны с агрессивностью (даже смех — это преобразованный оскал агрессии). Но свободное проявление агрессии было бы опасным для человека как вида. Поэтому человек, так же как и животные, налагает определенные ограничения на подобные проявления.

⇐ Предыдущая 1 2 345 6 7 8 9 10 Следующая ⇒