Иоганн Готфрид Гердер о культуре

Стр 1 из 19Следующая ⇒

Несколько иначе ставило проблемы культуры немецкое Просвещение, предпочитавшее отвлеченно-философские, умозрительные конструкции исторического процесса. Немецких просветителей мало волновали проблемы политического переустройства общества и государства, они больше интересовались проблемами нравственного воспитания человека. Они также сделали предметом своего исследования вопросы истории и культуры, но стремились найти их основания и причины в мировом разуме.

Наиболее весомый вклад в немецкую просветительскую концепцию культуры внес И.Г. Гердер, который осуществил обстоятельное исследование различных неевропейских культур. В своей книге «Идеи к философии истории человечества» (1784—1791) он попытался воссоздать исторически последовательную картину развития культуры человечества от первобытного состояния к цивилизациям Древнего Востока, через культуры других регионов Земли к современной европейской культуре. При этом Гердер отказался от европоцентризма (идеи главенства европейской культуры над всеми другими культурами) в пользу полицентризма, признавая существование нескольких равноправных центров мировой культуры.

Культура для Гердера — универсальная характеристика человеческого общества, развившаяся под влиянием живых человеческих сил, продолжающих собой органические силы природы, которые в виде внешних условий и факторов воздействуют на культуру. В силу этого культура едина и присуща всем народам, различия в культурах обусловлены лишь различной степенью развития этих народов. Таким образом, человеческий род пройдет в своем развитии ряд ступеней в соответствии с естественными законами природы. При этом человек осознает свое предназначение — воспитать свой разум, чтобы усвоить дух гуманизма. Интересно, что Гердер не считал, что все народы должны в конечном итоге прийти к общему знаменателю. Так, есть множество народов, не знавших государства, но живших при этом счастливо.

Также Гердер отмечает, что культура представляет собой совершенствование человека, а главную роль при этом играют наука и искусство. Гердер одним из первых обратился к проблеме соотношения природы и общества, места человека в мире. Главной характеристикой человека он считал разум. Но в отличие от других мыслителей того времени он считал разум не врожденным свойством человека,

а достигаемым им в постоянной работе. Из-за этого слабый по своей природе человек одержал верх над животными, обратив свою слабость в силу, стал «царем природы».

Таким образом, природа культуры, по его мнению, носит дея-тельностный характер, и человек постепенно переделывает весь окружающий его мир. При этом культурные силы, дремлющие в природе, вырываются к самостоятельному проявлению и действию.

У Гердера впервые появляется концепция национального духа культуры как выражения сил разума абсолютного духа, властвующего над миром. Поскольку разум составляет сущность культуры, его проявлениями становятся национальные культуры, разница между которыми лишь количественная. Чем больше национальных культур, тем больше проявляет себя универсальный разум, материализуясь в национальном характере, который складывается из способов отражения мира и реагирования на это отражение. Поэтому каждая культура самоценна и уникальна.

Конкретным выражением национального характера является язык. Появление языка, по его мнению, обеспечило выживание человека в природе, частью которой он являлся, но был плохо приспособлен к ее условиям. Лишь смышленость, общественные связи между людьми, нашедшие свое выражение в языке, позволили человеку превзойти животных и выжить. Мысль, общество и язык стали особой человеческой формой жизни, составив в совокупности человеческую культуру. Поэтому анализ языка у Гердера становится и анализом культуры, а изменения, корректировки языка ведут к изменению всей культуры. Для Гердера создание единого общемирового языка — один из будущих итогов исторического процесса наряду с отмиранием государства, торжеством свободы, равенства и братства.

В работе Гердера выявилось три подхода к анализу культуры:

• как к развитию духовной жизни человека;

• как к определенному этапу в развитии человечества;

• как к характеристике ценностей Просвещения.

Идеи Гердера в дальнейшем воплотились в нескольких направлениях изучения культуры. Среди них:

• взгляд на культуру как на антропологическую проблему — в XX в. этот подход даст антропологические теории культуры;

• этнографический подход — представляет собой конкретный анализ традиций и обычаев разных народов, этнических характеристик культуры;

• сравнительно-исторические исследования культуры — заложены в трудах Вильгельма фон Гумбольдта (1767—1835), который прямо утверждал, что язык народа дает формы мышлению. А само мышление, по его мнению, осуществляется только в границах, данных языком, богатством и своеобразием его выразительных средств.

Если французские просветители прямо связывали культуру с человеческим счастьем, то Гердер уже не может согласиться с тем, что культура способствует счастью людей. А в идеалистических концепциях культуры вопрос о счастье человека вообще не поднимается.

2.5. Идеалистические концепции культуры

Они традиционно связываются с немецкой классической философией, во многом сохранившей связь с просветительской традицией XVIII в., разделяя ее идею о торжестве разума, но выводя ее не из природы человека, а из существования неких высших сил. Такие концепции были созданы И. Кантом, Г. Гегелем, а также немецкими романтиками.

2.5.1. Концепция культуры И. Канта

Совершенно новое объяснение культуры было предложено основоположником немецкой классической философии Иммануилом Кантом (1724—1804). Его, как и просветителей, волновал вопрос о возможностях и пределах разума. Но Кант решительно отказывается от признания культуры как результата длительного развития природы и человеческого общества, что было характерно для натуралистической концепции культуры. Культура для него — это совокупность духовных ценностей, субъективная деятельность человеческого сознания, которое само должно дать ответ на вопрос о действии механизмов культуры.

Этот вывод был получен Кантом в результате построения его философской концепции, в которой утверждается существование двух миров — мира природы, явлений, «феноменов» и мира «свободы», «вещей в себе», «ноуменов». Человек, являясь природным существом, принадлежит к первому миру, и в этом качестве он вместе с другими предметами включен во все причинно-следственные цепочки. Познание первого мира происходит с помощью теоретического разума. Но в то же время человек принадлежит и к миру свободы, морального выбора, являясь нравственным существом, обладателем практического разума (нравственности). В этом качестве он предстает перед нами как «ноумен», носитель должного и его творец.

В каком же мире Кант отводит место культуре? Ведь, с одной стороны, человеческая жизнь полна зла и жестокости, но с другой стороны — человек, человеческая личность является высшей ценностью в мире. Таким образом, мы сталкиваемся с противоречивостью (антиномичностью) культуры, открытие которой Кантом было очень важно для дальнейшего развития теории культуры. Так, бросается в глаза, что от поколения к поколению человек совершенствует свои

задатки. Это происходит в постоянной борьбе с самим собой, собственной леностью и прочими дурными наклонностями. Но главное противоречие культуры — это противоречие между стремлением к собственной свободе и границами, определяемыми для нее обществом. Умение определять эту границу является признаком культурного человека. Оно настолько важно для Канта, что он дал ему название категорического императива — человек должен относиться к другому человеку только как к цели и никогда как к средству для достижения собственных целей. Это — очень суровое требование, поэтому культура не может иметь своей целью достижение счастья отдельным человеком, что невозможно. Культура должна сделать его достойным своего счастья, стать условием не счастливой, а достойной жизни.

Таким образом, культура для Канта — это инструмент, подготовка человека к осуществлению его нравственного долга. И в этом смысле культура становится путем из мира природной необходимости в царство нравственной свободы. Культура, по Канту, не может быть характеристикой объективного мира, она связана лишь с человеком, выражая его субъективную активность. Культура — это всегда внутреннее достояние человека, она имманентна ему, ибо дает ему цель жизни, исходя из его внутренних потребностей, выражая его гуманистическое предназначение.

Человек, как замечает Кант, должен еще соблюдать внешние приличия, но это признак цивилизованности, а не культуры. Цивилизованности, в отличие от культуры, можно легко обучить. Ведь это — достижения техники и технологии, механизмы удовлетворения массовых утилитарных потребностей — внешняя культура. Субъектами, овладевшими только внешней культурой, легко управлять. Общество и государство заинтересованы именно в такой культуре, которую правильней называть цивилизацией. Таким образом, Кант ввел и четко определил понятия внешней и внутренней культуры.

Собственно культурой является только внутренняя культура — совокупность нравственных идеалов и нравственных детерминантов общества. Она уникальна, не претендует на универсализм, а подчеркивает неповторимость личности.

Если функциями внешней культуры являются воспитание, наказание за проступки и удовлетворение простейших потребностей, то внутренняя культура всегда связана с достижением внутренней свободы человека. Поэтому так важны для внутренней культуры образы, имеющие символическую наполненность. Исходя из них, человек может строить свои потребности не под влиянием внешних причин, а исходя из собственного внутреннего мира.

Для обычного человека внешняя культура предпочтительней, и большинство людей в ней и остаются. Но человеческое общество

продуцирует два типа личностей, приобщающих человека к внутренней культуре — талантов и гениев.

Таланты передают культурное наследие, воспроизводят уже имеющееся семантическое поле культуры, раскрывая в нем новые значения, образы, интерпретации существующих культурных смыслов.

Гении подвергают сомнению все установления в обществе, они не просто воспроизводят уже созданное, а создают что-то новое, благодаря чему идет движение общества вперед. Гении, вносящие в историю новые смыслы и значения, очень редки. Без них культура не смогла бы существовать, застыв в состоянии стагнации.

Именно деятельность гениев является критерием прогресса в культуре — чем больше новых смыслов создается в культуре, тем она прогрессивнее. Прогресс в культуре никак не связан с внешней культурой, он целиком ориентирован на личность, ее нравственное совершенство. Чем меньше общество детерминирует развитие личности, тем выше культура. Таким образом, Кант дает чисто субъективное понимание прогресса, позволяющее говорить о прогрессе отдельной личности или небольшой группы людей, но не о культурном прогрессе всего общества.

2.5.2. Немецкие романтики о культуре

Классические представления о культуре получили важные дополнения в философии немецкого романтизма. Именно немецким романтикам принадлежит разработка проблемы соотношения отдельных национальных культур, впервые поставленная Гердером, и рассмотрения общечеловеческой культуры как наднационального, нади-сторического целого. При этом они подчеркивали, что для культуры важно развитие не одного только разума, но необходимость универсального синтеза, основой которого должно стать искусство. Именно эстетическое начало культуры выдвигалось на первый план Фридрихом Шеллингом (1775—1854), братьями Августом и Фридрихом Шлегелями (1767—1845 и 1772—1829). Они считали, что именно художественная деятельность стала средством преодоления животного, естественного начала в людях. Таким образом, немецкие романтики разумному и нравственному человеку просветителей противопоставили мощь человека-художника, человека-творца.

Особенно важны для дальнейшего развития культурологии размышления крупнейшего немецкого поэта и мыслителя Фридриха Шиллера (1759—1805), пытавшегося снять обозначенное в трудах предшественников противоречие между природным и чувственным началом, с одной стороны, и моральным началом — с другой. По его мнению, культура состоит в гармонии и примирении физической и нрав-

ственной природы человека. В своих работах Шиллер изучал также проблемы культурогенеза, знака и символа в культуре.

Шиллер считал, что культура начиналась с мифопоэтического отношения к действительности, характерной чертой которого было отражение действительности в образах. Образ стал первичной формой отражения объективного бытия, его интуитивным «схватыванием». Важнейшим признаком образа Шиллер считал синкретичность (целостность, нерасчлененностъ), что полностью соответствовало синкретичной культуре того времени, также представлявшей собой неразрывное единство с человеком и миром. Ведь в культуре того времени было невозможно вычленить ни одной из существующих сегодня сфер (религии, философии, морали, искусства), все они существовали лишь в зародыше и были слиты воедино в мифе. Этап мифопоэтического отношения к действительности и был, по мнению Шиллера, временем подлинной культуры.

В основе культурогенеза лежала утрата синкретичное™. Дифференциация в сфере культуры вела к специализации и профессионализации, которые, в свою очередь, приводили к росту социальной напряженности и к отчуждению. Поэтому для Шиллера развитие культуры было, по существу, культурной деградацией.

Решить проблему отчуждения можно, лишь сняв культурный кризис, вернувшись к ремесленничеству и мифопоэтическому синкретизму. В современных условиях это возможно лишь в рамках искусства, которое является образным отражением мира и сопряжено с мифом, философией, моралью, религией. В силу этих качеств оно еще может дать почувствовать тот восторг единственного и природного существования, который характерен для мифопоэтического этапа культуры.

Но поскольку Шиллер считал, что искусство доступно далеко не каждому человеку, следовало найти ему заменитель. Таким заменителем может стать игра, похожая на искусство, но обладающая целым рядом дополнительных черт:

• игра не имеет утилитарного характера, поскольку в игре, как и в искусстве, нет никаких прагматических целей;

• игра, как и искусство, бескорыстна, человек в ней уподобляется ребенку, который полностью открыт миру и его законам, и в силу этого ребенок становится идеальным типом личности в культуре;

• принимая правила той или иной игры, люди становятся равными. Равенство в игре дает свободу. Благодаря равенству в игре устраняются все социальные состояния и законы, снимаются все социальные маски;

• игра, как и искусство, предполагает утверждение канонов поведения людей. Так как условия в игре задаются людьми (игроками), игра открывает возможность изменения целей исторического суще-

ствования, ведь человек осознает возможность переделки мира по своим правилам.

Для Шиллера именно возможность повторного искусственного сотворения мира является важнейшим свойством игры. Современная ему культура — это игра, способ рекомбинации действительности по определенным правилам.

Но, поскольку игра для Шиллера — это лишь заменитель подлинной культуры, современная культура — это еще и плач по утраченному прошлому, воспоминание о существовавшей ранее степени свободы, о единстве человека с миром. Так рождается трагедия бытия человека в современной культуре.

В рамках своей концепции культуры Шиллер предложил типологию культур, согласно которой выделяются два типа культур — наивные и сентиментальные культуры.

В наивной культуре человек существует в единстве природного и искусственного, не отгораживается от мира, а пребывает в нем как его часть. Способом фиксации информации о мире являются образы и символы, познание мира идет мифопоэтическим способом.

В сентиментальной культуре человек существует в разорванном состоянии между природным и искусственным, между прошлым и будущим. Отчужденное бытие человека отражается в слове и в рефлексивном способе познания мира.

Для наивной культуры характерно доминирование индивидуальности, для сентиментальной — всеобщего, идеального.

В наивной культуре значимо настоящее, в сентиментальной культуре — прошлое и будущее, что создает эффект ностальгирующего сознания, не удовлетворенного тем, что есть, и соотносящего настоящее либо с уже утраченным, либо с еще не наступившим. Это ведет к несамодостаточности сентиментальной культуры, постоянно сравнивающей себя с чем-то другим, к утрате этой культурой устойчивости из-за нивелирования своей особости. Напротив, наивная культура вполне самодостаточна и в силу этого обладает повышенной стабильностью.

Основной формой реализации наивной культуры являются религия и искусство, сентиментальной культуры — наука и философия.

Каждому типу культуры соответствует свой тип личности. Так, для наивной культуры характерен человек играющий, воспроизводящий и создающий ее. Для него свойственна открытость миру, неутилитарное отношение к нему, ассоциативная, образная форма его познания, большой творческий потенциал.

Сентиментальная культура дает иной тип человека — закрытого для мира, так как мир воспринимается как угрожающий, пугающий и в силу этого нуждающийся в переделке. Для человека сентименталь-

ной культуры характерен антропоцентризм, несамодостаточность — в силу пребывания в этом мире в разорванном состоянии. Он развивает рассудочные формы отношения к миру, ему почти недоступно творчество, состояние его сознания трагично.

Выход из этого противоречия Шиллер видит в создании культуры третьего типа, в которой синтезируются лучшие стороны наивной и сентиментальной культур. Это будет всечеловеческая, гуманистическая культура, которой будет соответствовать новый тип человека — всесторонне развитой личности, нацеленной на будущее, постоянно переоценивающей свою культуру, с открытым типом сознания. Она сможет воспроизводить синкретические формы познания мира, зафиксированные в единстве образного и рационально-логического.

2.5.3. Г. Гегель о культуре

Теоретическим завершением идеалистической концепции культуры стала философия Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770—1831). Он разработал свою концепцию культуры в «Философии права» и «Философии истории». Тем не менее в этих его работах культура еще не выступает в качестве основного предмета исследования. Гегель анализирует, прежде всего, историю самораскрытия мирового разума. По Гегелю, подлинной реальностью бытия является абсолютная идея. Она развивается сначала в логике, затем отчуждается в природу и возвращается к себе в форме абсолютного духа. Культура для Гегеля — это форма отчуждения абсолютного духа, аккумулирование абсолютной идеи, способ самопознания абсолютного духа и самого человечества.

Важнейшим свойством культуры является творчество — создание нового, при котором оно не уничтожает старого, сохраняет его в себе как момент своей истории, как свою предпосылку.

Для теории культуры важным было положение Гегеля о связи культуры с человеческим трудом. Гегель исходил из тезиса, что человек является общественным существом, его отличие от животных — в обладании разумом, а также в многообразии потребностей, которые он способен удовлетворять с помощью средств, созданных трудом. Из потребностей человека на основе труда возникает культура. Вначале — это практическая культура как потребность и привычка вообще чем-либо заниматься, что развивает рассудок, внимание, память, привычку ограничивать себя, дисциплину. А затем появляется теоретическая культура — многообразие представлений и познаний, подвижность и быстрота этих представлений, схватывание всеобщих отношений — развитие разума.

Основополагающей силой исторического процесса Гегель считает разум, который не только познает мир, но и способен его

преобразовывать, подчиняя внешний мир своим целям. Поэтому Гегель рассматривает всемирно-исторический процесс как ход развития разума. При этом он приходит к идее, что каждая историческая эпоха представляет собой определенную ступень в развитии человечества (и в самопознании абсолютного духа). Сущностью абсолютного духа является свобода, поэтому всемирная история есть прогресс в сознании свободы. В каждую эпоху носителем мирового духа, разума является определенный народ. Дух этих народов, которых Гегель называл всемирно-историческими, представляет собой ступени сознания свободы.

Воплощение духа, его развитие происходит независимо от желания людей, обнаруживая такую целостность и логику, которые не могут быть объяснены суммой усилий отдельных индивидов. Действия людей, по оценке Гегеля, вытекают из потребностей, страстей, интересов, ибо люди действуют только тогда, когда видят перед собой цель, интересующую лично их. Но это вовсе не значит, что история представляет собой простое сцепление действий и поступков людей, беспорядочное пересечение их интересов. Через эти, казалось бы, случайные поступки с железной необходимостью проявляет себя развивающаяся идея. Поэтому в истории получаются совсем иные результаты, чем те, к которым стремились люди. Люди действуют в истории во имя своих целей, но в итоге разум заставляет человеческие страсти реализовывать его собственные цели и интересы. Гегель называет это «хитростью разума». Культура также становится результатом этой жесткой необходимости.

Мировой разум проявляется и в людях. Первоначально — в виде языка и речи. Духовное развитие индивида воспроизводит стадии самопознания мирового разума, начиная с «детского лепета» и заканчивая «абсолютным знанием», т.е. знанием тех форм и законов, которые управляют изнутри всем процессом духовного развития человечества. Таким образом, итогом развития культуры должно стать осознание человеком своего подлинного места в объективном мире, себя как средства абсолютной идеи и принятие этого знания.

Критерием прогресса является адекватность человеческого знания истинному положению дел. Степень совершенства знания дает возможность выделить разные типы культуры. Таким образом, развитие культуры становится процессом, движением от менее к более адекватным формам познания, от религии через искусство и мораль к науке и философии. Национальные культуры также рассматриваются с точки зрения их соответствия подлинному знанию, они находятся в интервале от восточных культур (далеких от знания истины) до рома-

но-германской культуры, овладевшей подлинным знанием (в лице философии Гегеля).

Панлогизм гегелевской концепции истории и культуры явился высшей отметкой, кульминацией рационалистической тенденции Просвещения, идей исторического оптимизма и прогрессивного развития. Но жизнь, повседневный опыт постоянно опровергали эти идеи, менялся сам мир, который уже невозможно было объяснить в рамках классической философии. Наступала новая эпоха, которая требовала новой философии, новых подходов к анализу культуры.

Библиографический список

1. Боголюбова Е.В. Культура и общество. — М., 1978.

2. Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций. — М., 1994.

3. Гегель Г. Феноменология духа. — М., 1992.

4. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. — М., 1977.

5. Гулыга А. Кант. — М., 1981.

6. Гулыга А. Гегель. — М., 1970.

7. Кант И. Сочинения. — Т. 6. — М., 1966.

8. Руссо Ж.-Ж. Трактаты. - М., 1969.

9. Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании (любое издание).

10. Самохвалова В.И. Культурология. — М, 2002.

11. Учебный курс по культурологии. — Ростов н/Д, 1996.

12. Шиллер Ф. Сочинения. - Т. 6. - М., 1957.

только в познании природы, но и при познании общественных явлений. Он считал, что должна быть создана наука об обществе — социология, которая будет использовать методы точных наук и опираться на эмпирические данные. Такой же подход следовало применить и к исследованию культуры. Таким образом, в работах Конта социальная философия превращалась в социологию, а философия культуры — в культурологию.

В результате культурология обогатилась новыми методами, позволяющими изучать культурные феномены с точки зрения их социальных функций. Прежде всего, такому анализу были подвергнуты различные сферы культуры — религия, мораль, искусство и т.д.

Но для дальнейшего развития культурологии ценен не столько сам позитивизм, сколько те новые направления анализа культуры, которые вышли из него. Важнейшими среди них стали:

• социологический подход — рассматривает явления культуры с точки зрения их социальных функций, их роли в сохранении стабильности общества. В XIX в. такие исследования проводил Герберт Спенсер (1820—1903), но наибольшие успехи социологической школы связаны с именами выдающихся социологов XX в. — Э. Дюркгейма, М. Вебера, П. Сорокина. Поэтому данный подход будет рассмотрен ниже;

• социальная и культурная антропология — этнографическое исследование культуры, связанное с анализом множества конкретных культур, на основе которого исследователи пытались построить общую теорию развития культуры. Такой теорией стал классический эволюционизм, заложенный работами Эдуарда Бернетта Тайлора (1832—1917).

3.3. Исследования культуры в социальной и культурной антропологии

Э. Тайлора можно назвать родоначальником позитивистского подхода к культуре. Ведь он открыто заявлял, что не желает иметь ничего общего с трансцендентальной философией и богословием, что его целью является строго научный анализ феномена культуры. К середине XIX в. успехи естественных наук были бесспорными, поэтому позитивистская точка зрения казалась обоснованной, а многим ученым — единственно возможной.

Поскольку естествознание добилось несомненных успехов в деле познания природы, многие ученые считали, что те же методы позволят изучить социально-культурные феномены. Важнейшим открытием естествознания XIX в. стала идея развития, эволюции, эту же идею было решено применить для изучения общества и культуры. В таких условиях и появился классический эволюционизм, основные идеи которого были изложены в работах Э. Тайлора «Исследования в области

древней истории человечества» (1865) и «Первобытная культура» (1871). Культура для Тайлора была совокупностью знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества.

На основании изучения огромного фактического материала Тай-лор сумел воссоздать культурную жизнь первобытного человека, показать ее в сравнении с современной культурой. При этом он сделал рад важнейших выводов. Так, он проводил идеи о прогрессивном поступательном развитии человеческой культуры от первобытного состояния к современной цивилизации. В своих рассуждениях он основывался на одной из главных идей эволюционизма, что человек — это часть природы, развивающаяся в соответствии с ее общими закономерностями. Поэтому все люди одинаковы по своим психологическим и интеллектуальным задаткам, у них обнаруживаются одинаковые черты культуры, развитие которых идет схожим образом, поскольку определяется схожими причинами. Разнообразие же форм культуры Тайлор понимал как множественность стадий постепенного развития, из которых каждая была продуктом прошлого и в свою очередь играла детерминирующую роль в формировании будущего. Эти последовательные стадии развития соединяли между собой в один непрерывный ряд все народы и все человеческие культуры, от самых отсталых до наиболее цивилизованных.

В своих книгах и статьях Тайлор неизменно стоял на точке зрения имманентного развития явлений культуры и постоянного прогресса человеческой культуры в целом. При этом прогресс культуры он представлял как устойчивое совершенствование явлений культуры. В подтверждение своих взглядов Тайлор приводил огромное количество фактов, располагавших культурные явления в виде эволюционных рядов — от простого к сложному.

Следует отметить, что Тайлор акцентирует внимание на общих чертах и универсальных закономерностях в области культуры. Он сумел создать стройную концепцию единства исторического процесса и прогрессивного развития культуры, которая стала первой, бесспорно, культурологической концепцией. Это довольно долго заслоняло те многочисленные недостатки, которые были свойственны эволюционизму. Поэтому у Тайлора появились многочисленные последователи — А. Бастиан в Германии, Г. Спенсер в Англии, Л.Г. Морган в Америке.

Но к концу XIX в. недостатки эволюционизма становились все более заметными. Среди них — игнорирование региональных, национальных и других особенностей культур. Также он не принимал во внимание свободы человеческого творчества в качестве созидающей силы культуры. Поскольку эволюционизм исходил только из количественных изменений в культуре, в его рамках не представлялось воз-

можным объяснить самозарождение культуры и ее составных частей. Да и новые этнографические данные, полученные в многочисленных экспедициях, часто не согласовывались с эволюционистской установкой и требовали иного объяснения.

Это и привело к тому, что в конце XIX в. большинство антропологов отказалось от эволюционизма в пользу антиэволюционистской установки, отрицавшей единство культуры человечества. Теперь ученые исходили из идеи уникальности каждой культуры, которая теперь сравнивалась с живым организмом. Новое же возвращение к идеям эволюционизма произойдет лишь в середине XX в., в идеях неоэволюционизма.

Новый подход к исследованиям культуры оказался настолько популярным, что породил целую группу концепций «локальных цивилизаций», основанных не на христианской концепции линеарной истории, не на эволюционистской парадигме, рассматривающей развитие культуры как единый поступательный процесс чередования все более прогрессивных этапов развития, а на отрицании линейного движения во времени единой культуры. Теперь исследователи исходят из признания существования независимых друг от друга локальных культур, подобных живым организмам, вспыхивающих и угасающих в разных местах земного шара, не совпадающих друг с другом во времени и пространстве. Автором первой подобной культурологической концепции стал русский мыслитель Н.Я. Данилевский (1822—1885).

3.4. Теория культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского

Эта концепция была изложена в книге «Россия и Европа» (1869). Поскольку Данилевский принадлежал к кругу так называемых «почвенников» (поздних славянофилов), его целью было обоснование особого места России в истории человечества. Он хотел доказать, что у России — свой собственный путь развития самобытной культуры, отличающийся от европейского пути, следование по которому для России было бы гибельным.

Исходным пунктом его теории стал отказ от традиционного рассмотрения исторического процесса как охватывающего все страны и народы мира единою эволюционного потока. Не согласен он и с точкой зрения, считающей современную европейскую цивилизацию и культуру вершиной развития и оценивающей культуру других народов с точки зрения ее соответствия европейской культуре. Данилевский отвергает эту европоцентристскую точку зрения, навязывающую всем странам также и чисто европейское деление истории на древнюю, среднюю и новую. Его аргументы достаточно убедительны. Так,

европейские историки считают временем окончания древней истории 476 г. н.э. — падение Рима. Но ведь это событие, столь важное для европейской истории, прошло совершенно не замеченным в Индии или Китае. Тем не менее в традиционной исторической схеме падение Римской империи соединило в одну группу судьбы уже потерявших было величие Древнего Египта и Греции с судьбами Китая и Индии, продолжавших свое существование, как будто бы Рима на свете вовсе не было.

Также не согласен Данилевский с оценкой европейской цивилизации как прогрессивной, а азиатских цивилизаций как застойных. Опровержением этой точки зрения служит для него история таких высокоразвитых стран Азии, как Индия и Китай или африканского Египта. Поэтому прогресс не представляет собой что-то свойственное только Европе, как и застой не является характерной чертой Востока.

Отвергая идею единства человечества и отрицая единое направление прогресса, Данилевский утверждал, что нужно рассматривать отдельно историю каждого народа как самостоятельного культурно-исторического типа, отличающегося от других культурно-исторических типов, живущего собственной жизнью, имеющего свое лицо и свою судьбу. Только по отношению к конкретному культурно-историческому типу можно говорить о древней, средней или новой истории. Говорить же о всемирной истории или о мировой цивилизации бессмысленно, так как за этими понятиями нет реального содержания.

Каждый культурно-исторический тип представляет собой специфическую для данного народа совокупность элементов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, исторического развития. В основе специфики культурно-исторического типа лежит идея, данная Богом, которую он должен развивать во всех сферах своего бытия. Полноценное развитие этой идеи и будет прогрессом для данного культурно-исторического типа. Чем больше будет развито таких идей разными культурно-историческими типами, чем больше будет исхожено поле исторической деятельности человечества, тем более многосторонним будет проявление человеческого духа. В этом для Данилевского заключается прогресс, его единственно возможное понимание.

Ход истории выражается в смене вытесняющих друг друга культурно-исторических типов. Данилевский выделяет 12 таких типов, полностью или частично прошедших весь цикл своего развития. Это: 1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-финикийский (халдейский, или древнесемитический), 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) новосемитический (аравийский), 10) романо-германский (европейский), а также 11) мексиканский (ацтеки) и 12) перуанский (инки), погибшие насильственной смертью в результате открытия европейцами Нового света.

Эти народы, создавшие цивилизации, Данилевский называет положительными народами. Лишь небольшая часть народов оказывается способной к кулыуротворчеству, выполняя свою роль в истории, способствуя многосторонности проявления человеческого духа.

История также знает и отрицательные народы, временно появляющиеся в истории: гунны, монголы, турки. Их роль заключается в разрушении остатков закончивших свой путь развития цивилизаций, после чего они исчезают.

Остальным народам в истории не суждено ни созидать, ни разрушать. Они составляют лишь этнографический материал, который будет использоваться культурно-историческими типами, созданными положительными народами, увеличивая собой их богатство и разнообразие. В качестве примера Данилевский называл финские племена.

Итак, судьбой народа могут стать три пути: положительная деятельность самобытного культурно-исторического типа, разрушительная деятельность «бичей Божьих», предающих смерти дряхлые цивилизации, или служение чужим целям в качестве этнографического материала.

12 3 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒