Петр Климентьевич ЭНГЕЛЬМЕЙЕР

1855 – 1942

ЭНГЕЛЬМЕЙЕР Петр Климентьевич — русский инженер, педагог, философ. Внес значительный вклад в разработку истории технических наук, один из основоположников философии техники. По окончании Московского технического училища сочетает инженерную деятельность с разработкой проблем технического творчества. Важной вехой в творческой биографии Энгельмейера явился Международный философский конгресс в Болонье (1911), где он выступил с одним из основных докладов. В этом докладе Энгельмейер впервые вводит понятие «философия техники» и формулирует некоторые из ее ключевых проблем. Развитие техники Энгельмейер рассматривает в широком социокультурном контексте, подчеркивая ее огромное влияние на европейскую и мировую культуру. В контексте культуры он рассматривает и революционные изменения в науке и технике начала XX столетия. Тотальный «ревизионизм», согласно Энгельмейеру, становится неотъемлемой чертой новой культурной ситуации. Он подчеркивает усиливающееся взаимодействие и взаимопроникновение науки и техники. Существенный прогресс в развитии техники становится невозможным без использования теоретических разработок в сфере естественных и технических наук. С другой стороны, серьезные исследования в сфере фундаментальных наук невозможны без широкого использования достижений техники, благодаря которым создается экспериментальный базис этих наук. Отсюда тезис Энгельмейера о «превращении техники в науку и науки в технику». Свое мировоззрение Энгельмейер называет «техницизмом». Однако по существу он далек от техницизма в его современном понимании. Об этом свидетельствует критика Энгельмейером негативных последствий воздействия технического прогресса на культуру, прежде всего чрезмерного рационализма, «искажающего целостную природу человека». Он также подвергает резкой критике узкий профессиональный подход в инженерном образовании и подчеркивает, что техницизм предполагает синтез таких подходов, как «прагматизм, интуиционизм, философия действия, философия жизни». Техницизм для Энгельмейера — это специфически человеческий способ отношения к миру, переход от приспособления к окружающей среде к активному созданию искусственной среды с помощью техники. Он обращает внимание на морально-этические аспекты инженерной деятельности, которая «больше, чем какая-либо другая, воспитывает ответственность за свои поступки». Согласно Энгельмейеру, техносфера выступает как важнейший компонент культуры. Философия, которая не обращается к ее исследованию, теряет один из основных каналов, обеспечивающих ее связь с практикой, и вырождается в схоластику. Тем самым обосновывается необходимость включения философии техники в структуру философского знания в качестве одной из важнейших составляющих: «... на этом пути философия не только приблизится к жизни, но и овладеет ею». Энгельмейер заложил основы философской концепции творчества. Он подчеркивал, что творческий потенциал личности — один из ее главных атрибутов, что человек «начинает творить с первым пробуждением сознания и кончает вместе с последним вздохом». Особое внимание Энгельмейер уделяет проблемам технического творчества, его «алгоритмам». Обращая внимание на уникальность этого процесса, он называет в качестве его важнейших предпосылок всесторонний учет потребностей технического прогресса, наличие особого склада ума, «который надо назвать техническим». Энгельмейер сочетал научную деятельность с плодотворной педагогической и организаторской работой в различных технических организациях, в частности в Русском техническом обществе.

Сочинения

1. Этелъмейер П. К. Изобретения и привилегии. Руководство для изобретателей со вступительным письмом графа Л. Н. Толстого. М., 1887.

2. Энгельмейер П. К. Технический итог XIX-го века. М., 1898.

3. Энгельмейер П. К. Теория творчества. СПб., 1910.

4. Энгельмейер П. К. Творческая личность и среда в области технических изобретений. СПб., 1911.

5. Энгельмейер П. К, Философия техники. М., 1912 – 1913. Вып. 1 -4.

6. Энгельмейер П. К. Как надо и как не надо изобретать. М., 1925.

7. Энгельмейер П. К. О техницизме нашей эпохи // Вестник инженера. 1929. №11-12.

Литература

1. Голованов П. К. Философ-инженер П. К. Энгельмейер // Вестник инженера. 1927. №8.

2. Никитина Н. Н. Философия культуры русского позитивизма начала века. М., 1994.

3. Котенка В. П. История философии техники: В 2 кн. СПб., 1997.

Теория творчества¹

<...> Взяв за мерило целесообразность, мы спросим себя: в каких формах она выражается? Тогда перед нами развертывается следующая классификация: все человеческие творения распадаются на четыре класса в зависимости от их назначениия или значения для нас. Всякая деятельность человека преследует либо пользу, либо красоту, либо истину, либо добро. Сообразно тому и все творения человеческие распределяются между техникой, искусством, наукой и этикой. Эти четыре, вместе взятые, составляют в свою очередь то, что называется культурой или цивилизацией. Таким образом, выражение «уровень культуры» означает собственно равнодействующую четырех слагающих уровней техники, искусства, науки и этики.

Под техникой мы подразумеваем здесь всю утилитарную деятельность человека, т. е. как технику в собственном смысле, так и промышленность, производство и торговлю, а также всю нашу обыденную жизнь, поскольку отдельными поступками преследуется то, что называется пользой.<...>

<...> Раз мы видим в человеке существо техническое, то, значит, берем за полный тип человека или за человека в полном смысле слова человека культурного. А культурный человек, как мы знаем, тем отличается от дикаря и животных, что живет в искусственной природе (гл. 4, 24). В этом смысле мы примыкаем к Энгельсу, который говорит, что человек создан своими собственными орудиями. Здесь тоже словом «орудие» мы разумеем не только всю материальную, но и всю духовную культуру, т. е. весь материальный, умственный, нравственный, эстетический и общественный уклад как общества, так и отдельных его членов².<...>

<...> Из крупных мыслителей, по-видимому, первыми были Маркс и Энгельс, которые посмотрели на человека как на существо техническое. По крайней мере, они первые поставили непоколебимо вопрос о влиянии на человека им же созданной материальной культуры. Но так как они в особенности оттенили экономическую сторону культуры, а, может быть, и вследствие названия «экономический материализм», которое утвердилось за марксизмом, последователи Маркса, марксисты, уже слишком исключительно направили свое внимание на изучение материальной стороны культуры. В то же время дарвинисты слишком строго держались его чисто биологических воззрений, применимых, как мы видели, только к миру животных. Отсюда возгорелся длинный, ожесточенный и еще не оконченный спор дарвинистов с марксистами, которого незамеченный корень, быть может, и лежит в указанной недостаточности дарвинизма.<...>

<...> Но если техника есть творчество, то спрашивается: что она творит? что дала она человеку? Чтобы ответить на этот вопрос, посмотрим вокруг себя, на свою одежду, пищу, жилище, на свой образ жизни, препровождение дня. Техника нас одевает, приготовляет нам пищу, строит жилье, дает способы сообщения, передает слово на огромные расстояния, печатает наши мысли, сеет их в народные массы и сохраняет для потомства. Она возделывает почву, добывает из природы материалы и превращает их в предметы потребления. Одним словом: техника создает то, что называется материальной культурой.

Как-то раз, в разговоре с московским профессором Д. Н. Анучиным, пишущий эти строки высказал мысль, с которой почтенный ученый мыслитель согласился. Мысль вот какая: доисторическая археология кладет один из краеугольных камней для здания философии техники. В самом деле: что делают доисторические археологи? Они собирают остатки материальной культуры вымершего народа и строят по ним картину его духовной культуры: его верований и обычаев, умственного и художестенного развития и всего мировоззрения. Значит, археология, как наука, целиком зиждется на молчаливом признании того, что материальная культура составляет одно целое с культурой духовной, а так как материальную культуру делает техника, то и выходит, что техника есть реальный базис всей культуры человечества.

Вспомним еще такую вещь: доисторические времена разделяются учеными на периоды по их техническим признакам на век тесаного камня, век шлифованного камня и бронзовый век. Но этого мало: исторические периоды тоже связываются с техническими изобретениями. Так, все знают, что конец средних веков и начало новых приурочено историками ко времени изобретения пороха, компаса, телескопа и книгопечатания. А современные социологи и экономисты считают возникновение капитализма со всем, что он с собой ведет, со времени наступившего в 18-м веке наплыва в изобретении машин и возникновения «машинофактур» на место «мануфактур». Спор идет только по вопросу о том, какого рода машины надо поставить во главу этого движения: паровую ли машину (машину-двигатель) или станки (машины-орудия)?

Если мы сосредоточим свои мысли на книгопечатании, то увидим, какое мощное, какое всестороннее воздействие на культуру может иметь единичное техническое изобретение. Справедливо указывают культур-историки, что до книгопечатания всякое завоевание техники, всякий умственный, художественный и нравственный прогресс только увеличивал силу сильного и слабость слабого; тогда как книгопечатание приобщает к прогрессу дотоле темную массу, распространяет просвещение, вызывает к деятельности неведомые таланты и тем самым служит к уравнению силы и права между людьми.<...>

<...> Что такое материальная культура? Это вторая природа, вся сплошь искусственная, которая, однако, заменяет природу натуральную для культурного человечества. В самом деле, подумаем вот о чем: когда культурный человек приходит в соприкосновение с природой натуральной? Разве на прогулке? нет, он платьем изолирован. Ну так тогда, когда он купается? Да, пожалуй. Вот, значит, в каких мимолетных случаях можно еще сказать, что культурный человек прикасается к природе. И то не вполне: ведь и во время купанья техника приходит на помощь: человек искусственно плавает. Ведь к технике многие мыслители относят все умения человеческие, даже такие, как ходьба например, пляска, мимика и т. д., где человек как бы воздействует только на материю своего собственного тела.

Культурный человек тем отличается от дикаря, что живет в искусственной природе, а если мы возьмем именно культурного человека за представителя породы человеческой, за полную форму ее развития, то придется сказать, что человек тем отличается от животного, что создает вокруг себя искусственную природу, специально приспособленную к его потребностям. Став на такую точку зрения, мы можем дать от себя определение человеку, которое будет только обобщением определения, данного Франклином. Мы скажем: человек есть животное техническое (ξ ώ ο υ τ ε χ υ ι κ ό υ ) ³.<...>

Примечания

¹ Работа была опубликована в 1910г.

² Имеется в виду статья Ф. Энгельса «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20).

³ Такое обобщение правомерно, поскольку техника не сводится к совокупности орудий труда, но также включает освоенные источники энергии, технологические процессы и другие компоненты.

Лев Платонович КАРСАВИН

1882 – 1952

КАРСАВИН Лев Платонович —русский религиозный философ, историк-медиевист. Ведущий философ евразийского движения. Закончил исторический факультет Петербургского университета, где его учителем был известный историк-медиевист И. М. Гревс, прививший Карсавину интерес к средневековой культуре. После стажировки в Италии и во Франции он возвратился в Петербургский университет в качестве профессора. Здесь обозначился круг его научных интересов. Основные работы этого периода: «Очерки религиозной жизни Италии в XII - XIII веках» (1912), «Культура средних веков» (1919) и др. Карсавин разработал собственный метод и подход в области реконструкции психологии, внутреннего мира, образа жизни и поведения человека. Тем самым, идеи Карсавина предвосхитили французскую школу «Анналов» и развитое ею направление «историческая антропология» — одно из ключевых в современной культурологии. Одновременно у него проявляется интерес к историософии. К числу работ этого направления следует отнести: «Введение в историю» (1920), «Восток, Запад и русская идея» (1922), «Философия истории» (1923). В это же время под влиянием идеи всеединства Карсавин обратился к религиозной философии, что совпало по времени с принудительной высылкой его из советской России в 1922 г. В эмиграции он сближается с представителями евразийского движения. В евразийстве его привлекает обращение к русской православной традиции и мессианская идея великого исторического предназначения России. Карсавин занял лидирующее положение в этом движении, стал одним из ответственных редакторов парижского еженедельника «Евразия». От религиозной ретроспекции и реабилитации русской истории он переходит на крайне «левые» позиции, пытаясь оправдать с точки зрения истории русскую революцию и большевизм. В 1929г. Карсавин отошел от евразийского движения, он стал заведующим кафедрой всеобщей истории в Каунасском университете (1927), а затем, в 1944 – 49 гг., директором Вильнюсского художественного музея и преподавателем Художественного института. Главной работой Карсавина в 30-е гг. был фундаментальный курс «История европейской культуры», в котором представлена с единых позиций социальная, религиозная и духовная история, история событий и философских учений. Пять томов этого уникального курса вышли в Каунасе в 1931 - 37 гг., рукопись шестого тома была изъята при аресте Карсавина и ныне утрачена. В 1949 г. Карсавин был арестован органами госбезопасности и заключен в лагерь Абезь (Коми АССР), где и скончался в 1952 г. от туберкулеза.

Сочинения

1. Карсавин Л. П. Культура средних веков. Пг., 1918 (репринт, изд.— Киев, 1995).

2. Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея. Пг., 1922 (2-е изд. — М., 1991).

3. Карсавин Л. П. Д. Бруно. Берлин, 1923.

4. Карсавин Л. П. О личности. Каунас, 1929.

5. Карсавин Л. П. Ответ на статью Н. А. Бердяева о евразийцах // Путь. 1926. № 2.

6. Карсавин Л. П. Феноменология революции // Евразийский временник. 1927. Кн. 5.

7. Карсавин Л. П. Церковь, личность и государство // Путь. 1928. № 9.

8. Карсавин Л. П. Основы политики // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М., 1993.

9. Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993.

10. Карсавин Л. П. История европейской культуры. СПб., 1993.

11. Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в XII - XIII веках: В 2 т. СПб., 1997.

Литература

1. Ванеев А. А. Два года в Абези. В память о Л. П. Карсавине. Брюссель, 1990.

2. Зенъковский В. В. История русской философии: В 2 т. Париж, 1950. Т. 2.

3. Русская философия. Словарь / Под ред. М. А. Маслина. М., 1995.

4. Русские философы (конец XIX - середина XX века). Антология. М., 1993.

Основы политики¹

<...> Изучая культуру со стороны ее единства, мы принципиально отвергаем и понимание культуры как простого систематического единства ряда «самостоятельных» сфер (государственности, социального строя, экономического строя, духовной культуры), и монистическое понимание ее путем выведения всех частных сфер из одной какой-нибудь частной же сферы (например, экономической), и пренебрежение к самому существенному моменту культуры, к принципу ее единства, не совпадающему ни с одной из частных сфер, хотя и участвующему в одной из них (именно — в государственной). Всем этим знаменуется решительный разрыв с «социологией», которая до сих пор без успеха притязает на звание науки и беспомощно путается в приблизительных обобщениях и примитивных попытках определить свой «метод». Социология является характерным продуктом европейского рационалистически-индивидуалистического развития; и неслучайно самой стройной и влиятельной социологической системой оказался материалистический марксизм, теоретически (не на практике! ) отрицающий государственность, т. е. живое и духовно-личностное единство культуры. Мы, русские, находимся в исключительно благоприятном положении. У нас была своя «Европа» в лице дореволюционного правящего слоя. И эта «Русская Европа» опередила свою метрополию — «Европу Европейскую», бесстрашно сделав последние выводы из предпосылок европейской культуры и жизненно предвосхитив угрожающий ей смертельный кризис. Но в гибели «Русской Европы» возрождается Евразийская Россия, раскрывая себя как великую мировую культуру и как новое миросозерцание. Уже не годятся старые формы и старые термины: в новых обнаруживается вечное существо всякой культуры.<...>

<...> Таким образом, культура не простая сумма ценностей и даже не система их, но их органическое единство, всегда предполагающее существование некоторого субъекта, который их создает, хранит и развивает, который, нужно сказать и так, сам в них, и только в них, развивается. Живая еще культура всегда обладает способностью к развитию и совершенствованию. И каждый ее «момент» отличается своей особой и особенной, неповторимой и незаменимой, единственной и необходимой для существования культуры, как целого, ценностью.<...>

<...> В культуре поэтому следует различать прошлое или историческую традицию, настоящее и будущее или сферу свободно полагаемых целей. Впрочем, как полагаемые самим субъектом культуры, эти цели определяются его свойствами и тем самым согласуются с исторической традицией. Так сохраняются единство культуры и свобода ее субъекта, ибо, если моменты культуры и распределяются во времени и пространстве, субъект ее не ограничен своими временем и пространством, а содержит их в себе и выше их.<...>

<...> Но каждая нация специфически осуществляет всю культуру, культуру как целое. Она может поэтому, оторвавшись от связи с другими нациями, образовать некоторое самостоятельное целое, хотя в силу обособления и ущербное. Несколько иначе обстоит дело со вторыми (считая сверху) индивидуациями культуры (с первыми индивидуациями наций), например с правящим слоем, субъектом хозяйства и т. п. Вторые индивидуации тоже соотносительны и качественно-функционально определены. Но соотносительны они не только в пределах нации, айв более широких пределах всей культуры, так что, например, правящие слои еще и объединяются в один правящий слой, тем самым объединяя нации в одну многонациональную культуру. С другой стороны, вторые индивидуации ограниченнее наций в личном своем бытии.

Функции нации — своеобразное осуществление многонациональной культуры как целого; функция второй индивидуации — осуществление национальной и всей культуры только в одном из ее аспектов. Нация — функциональный организм; вторая индивидуация — функция-орган. Разумеется, вторая индивидуация может и должна расширить свои качествования за пределы качествования функционального; и только в этом случае она станет многообразной личностью. Так, наиболее развитая из вторых индивидуации, правящий слой, не только осуществляет соборную волю культуры. Правящий слой создает свою собственную духовную культуру как специфическое выражение культурно-соборной: свою идеологию, свои формы быта, свои ученые и учебные учреждения. Равным образом он может хозяйствовать, создавая государственные предприятия, организуя государственную торговлю и т. д. Однако все это является вторичными его качествованиями, подчиненными определяющей его функции. И потому духовная культура и хозяйство правящего слоя соотносительны духовному творчеству и хозяйству вне правящего слоя.<...>

<...> Со всеми высказанными оговорками мы считаем возможным установить следующие основные сферы культуры: 1) сферу государственную или политическую, в которой преимущественно осуществляются единство культуры и личное бытие ее субъекта; 2) сферу духовного творчества или духовной культуры, духовно-культурную сферу и 3) сферу материально-культурную или сферу материальной культуры. Несмотря на многообразное взаимопереплетение, эти сферы различимы сравнительно легко и относятся друг к другу в порядке иерархическом, определяемом значением их в культуре, как целом.

Иерархически низшее место принадлежит сфере материальной. Она существенно определена отношением субъекта культуры (и его соответствующих индивидуаций) к миру природы и использованием этого мира ради высших, духовных заданий культуры, причем в эти высшие задания входит и одухотворение («лицетворение», в частности — познание) самой природы. Именно потому ценности материально-культурной сферы и предстают как разъединенные и, следовательно, сравнительно легко определимые. Однако было бы ошибочным считать их материальными. В культурной деятельности само материальное одухотворяется; и лишь потому и может быть устанавливаемо взаимоотношение наиболее «материальных» ценностей, ибо даже связь двух материальных тел уже духовна и познается и осуществляется вполне только в сознании. Но в сферу материальной культуры входят и чисто духовные ценности, поскольку они материально определены, хотя бы и опосредованно. Так, «хозяйственной» ценностью или «хозяйственным» благом являются не только материальные вещи, но и труд, производящий или преобразующий их, и чисто духовные акты (например, услуги, продаваемая умственная работа ученого, литератора, публициста). Отсюда не следует, что все духовное становится и может стать хозяйственным. Духовное становится и хозяйственным благом только через отнесение его к благам чисто материальным, и далеко не все духовное может быть отнесено к хозяйственным ценностям.<...> Для материальной сферы остается определяющим непосредственное или опосредствованное отношение к природе ради использования ее, но эта сфера частично вовлекает в себя явления других сфер, иногда, впрочем, их искажая (торговля убеждениями и т. п.).

В материальной сфере необходимо различать ряд частных сфер, главным образом технику и хозяйство, техника преобразует и одухотворяет самое природу и (материальные и духовные) средства такого преобразования и одухотворения ради целей хозяйства и целей духовной культуры. Таким образом, техника, с одной стороны, служебна по отношению к хозяйству, с другой стороны, стоит рядом с ним, являясь, как и оно, служебной по отношению к духовной культуре. Хозяйство определяется таким преобразованием и одухотворением природы, в которых господствуют принципы специфической заменимости и принципиальной соотносительности. Его роль служебна по отношению к духовной культуре. Из развиваемого нами учения следует, что природа при всем служебном ее значении обладает и некоторою самоценностью (как одухотворяемая или лицетворимая), а потому требует и религиозного к ней отношения, т. е. религиозного осмысления материальной культуры, в частности техники и хозяйства. С другой стороны, в хозяйстве представляются необходимыми как существование частно-соборных и индивидуальных хозяйств, так и их согласование и их объединение в одно хозяйство, соборное. Такое согласование и объединение предполагает организацию, т. е. действительное личное бытие субъекта хозяйства, а не распадение его в хозяйственной анархии, и подчинение хозяйственной сферы сфере государственной, преимущественно осуществляющие единство всей культуры.<...>

<...> Сфера духовного творчества определяется тем, что в ней абсолютно истинное (как и смысл природы) опознается и осуществляется через свое отнесение к идеалу культуры и ее ценностям. Таким образом, сфера духовного творчества есть сфера свободного познания и самопознания культуро-субъекта в его религиозно-метафизических исканиях, науке, искусстве, в его религиозно-нравственной деятельности. Как вполне свободная и в то же время единая, эта сфера существует лишь в соборной Православной Церкви, а менее выражение — во всякой религии. Вне Церкви и религии духовное творчество ограничено в своей свободе и своих возможностях, хотя этого отчетливо и не осознает, и вместе с тем, особенно в современных культурах, дезорганизовано и индивидуалистично. Достаточно напомнить о дезорганизованности современного искусства. Само собой разумеется, что и духовная сфера культуры настоятельно нуждается в самоорганизации и внутренней собранности, т. е. в личном самоопределении ее соборного субъекта. И точно так же, как организация хозяйства, организация духовной культуры предполагает соучастие в ней и направляющую деятельность государства (правящего слоя).

На первое место в иерархии сфер культуры следует поставить сферу государственную, преимущественным выразителем и субъектом которой является правящий слой. С точки зрения современного демократического понимания государства это может казаться крайним «этатизмом». Но такое впечатление быстро рассеивается, если вполне уяснить себе природу государственности и отношение ее к другим сферам.

Государственная или политическая сфера обладает первенствующим значением потому, что через нее и в ней осуществляется и выражается единство всех сфер, как сама и внешне единая культура. Благодаря политической организации получают выражение и оформление сознание и воля симфонического субъекта, а сам он приобретает действительное личное бытие. Государственность, государство можно определить как форму личного бытия и личное качествование культуры.<...>

<...> Государство может мешать культурному развитию, но оно не может создавать, будучи лишь орудием субъекта культуры, который его создает и через него действует. Мешать же развитию культуры государство может уже потому, что по самой природе своей всякая государственность обладает большей устойчивостью и косностью, меньшей гибкостью, чем иные сферы культуры. Проистекающие отсюда трудности можно ослабить только некоторым ограничением политической сферы и последовательной борьбы со всяким стремлением к чрезмерной детализации и фиксации государственного строя. Подмена же примата культуры приматом государства и вера в единоспасающее значение второго как раз и ведут к непомерному расширению политической сферы, а в связи с ним к вредному формализму.

Итак, государство по отношению к культуре вторично и является только формой ее личного бытия. Оно не должно стеснять свободного саморазвития культурно-народной или культурно-многонародной, как Россия — Евразия, личности, в себе и через себя открывая ей путь для свободного выражения и осуществления ее воли. Государство направляет развитие культуры, но направляет в качестве преимущественного выразителя воли культуро-субъекта.<...>

<...> Если так, то возможна единая культурно-государственная идеология. Ее не следует смешивать с идеологией партийной, ибо партийная идеология — нечто совсем иное. Культурно-государственная идеология устанавливает основные принципы и задания культуры и ставит их в связь с переживаемым культурой моментом, являясь, таким образом, необходимой базой, на которой производится конкретная государственная работа и которая сама должна и может служить основанием для индивидуальных построений. Эта идеология не содержит в себе утопических планов будущего социально-политического устроения и не представляет собой детально разработанной, выдуманной в кабинете, но навязываемой жизни программы. Смысл этой идеологии в том, что она приобретает конкретность в самом живом государственном деле. Но она вовсе не сводится к.ряду общих высказываний о «любви к отечеству и народной гордости», высказываний, которые находят себе столь жалкое выражение в беспринципной деятельности современных демократических правительств, определяющейся как равнодействующая партийной борьбы. Культурно-государственная идеология все же системна и конкретна, хотя и не детально и не безответственно конкретна, как всякая партийная программа; и культурно-государственная идеология, опять-таки в отличие от партийной программы, требует постоянной своей конкретизации и потому постоянно поверяется действительностью.<...>

<...> Подчиняя государство культуре, мы тем самым отрицаем эмпирическую возможность совершенных форм государственности. Государство могло бы стать совершенным, если бы стала совершенной сама культура. Совершенной же эмпирической культуры мы не только не знаем, но не можем даже ее помыслить. Это вытекает из данного нами определения культуры. В самом деле, эмпирическое совершенство культуры несовместимо с эмпирическим ее развитием. Допуская такое совершенство, мы бы должны были поместить его либо в прошлое, либо в будущее, так как настоящее единой соборно-человеческой культуры, да и всякой частной культуры, очевидно, несовершенно. Но подобное предположение, в свою очередь, предполагало бы, что вся полнота и все развитие культуры сосредоточились в одном каком-нибудь из ее моментов. А тогда бы не нужны были, не имели никакой цены и даже не существовали все прочие моменты культуры. Тогда бы потеряла всякий смысл человеческая деятельность, а у культуры не было ни прошлого, ни будущего. Она бы перестала быть временной и развивающейся, т. е. той эмпирической культурой, о которой мы говорим.<...>

Примечания

¹ Статья опубликована в «Евразийском временнике». 1927 г. Кн. 5.

Николай Сергеевич ТРУБЕЦКОЙ

1890 – 1938

ТРУБЕЦКОЙ Николай Сергеевич — один из основоположников евразийства, философ, языковед, мыслитель. Родился в семье известного русского философа С. Н. Трубецкого, с 1908 по 1912 г. он обучался на историко-филологическом факультете Московского университета, с 1915 г. — приват-доцент, ведет занятия по сравнительному языкознанию. В 1919 г. Трубецкой уезжает в эмиграцию. До 1922 г. читал лекции в университете Софии, с 1923 г. Трубецкой — профессор славянской философии Венского университета.

Уже в начале своего творческого пути Трубецкой считал, что изучение русского самосознания нельзя ограничивать узконациональными рамками, необходимо изучение культур всех рядом проживающих народов. Культурологические установки его созвучны идеям И. Г. Гердера, раздвинувшего узкие рамки европоцентризма. Он отклонял оценку народов и их культур по степени совершенства и выдвигал принцип их равноценности и качественной несоизмеримости. Для него не существовали «высшие» и «низшие» культуры, а лишь похожие и непохожие. Трубецкой не признавал за европейской культурой (под которой подразумевал культуру романо-германских народов) права на лидерство. Вслед за Н. Я. Данилевским считал невозможным существование единой общечеловеческой культуры. Он выступал против любой формы «ложного национализма», стремящегося навязать другому народу свои культурные ценности. Одновременно он считал, что каждый народ имеет право на индивидуальность. Идеи философии истории Трубецкой изложил в вышедшей в 1920 г. в Софии книге «Европа и человечество», которая положила начало евразийству. В последующие годы он издает ряд работ, посвященных евразийской тематике, в том числе предназначенную для распространения в СССР книгу «Наследие Чингисхана. Взгляд на российскую историю не с Запада, а с Востока» (Берлин, 1925), «К проблемам русского самосознания» (Париж,! 927) и др. В научный оборот Трубецкой ввел принцип качественной несоизмеримости культур; он настаивал на отказе как от «эгоцентризма» одной культуры, так и от общечеловеческой культуры, одинаковой для всех народов. В работе «Вавилонская башня и смешение языков» Трубецкой отмечал, что наиболее жизнеспособной является культура отдельного «национального организма», а из национальных культур образуется «радужная сеть» культур — единая, гармоничная и в то же время бесконечно разнообразная. Поскольку идеологическая дорога Европы «пройдена до конца» и привела в тупик, полагал Трубецкой, то русские должны отказаться от европейских форм политического мышления, перестать верить в возможности идеального законодательства, якобы автоматически гарантирующего всеобщее благополучие.

После раскола евразийского движения в конце 20-х гг. и усиления влияния в нем левого крыла Трубецкой в 1929 г. публично заявил о своем выходе из движения и отошел от политики. С конца 1922 г. Трубецкой жил в Вене и преподавал на кафедре славистики Венского университета, которую вскоре возглавил. В 1973 г. там была установлена мемориальная доска в память о русском ученом.

Сочинения

1. Трубецкой Н. С. Европа и человечество. София, 1920.

2. Трубецкой Н. С. Верхи и низы русской культуры: Этническая база русской культуры // Исход к Востоку: Предчувствия и свершения: Утверждение евразийцев. София, 1921. Кн. 1.

3. Трубецкой Н. С. Об истинном и ложном национализме // Там же 1921. Кн. 2.

4. Трубецкой Н. С. Вавилонская башня и смешение языков // Евразийский временник. 1923. Кн. 3.

5. Трубецкой Н. С. Мы и другие // Там же. 1925. Кн. 4.

6. Трубецкой Н. С. К проблеме русского самосознания. Собрание статей. Париж, 1927.

7. Трубецкой Н. С. Избранные труды по филологии. М., 1987.

8. Трубецкой Н. С. О расизме // Литературная учеба. М., 1991. № 6.

9. Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995.

Литература

1. Пути Евразии. М., 1992.

2. Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология М., 1993.

3. Мир России — Евразия. Антология. М., 1995.

4. Русская философия. Словарь / Под ред. М. А. Маслина. М., 1995.

5. Богачева 3. Н. С. Трубецкой // Русское зарубежье. Золотая книга эмиграции. Первая треть XX в. Энциклопедический биографический словарь. М., 1997.

Об истинном и ложном национализме¹

<...> «Познай самого себя» и «будь самим собой» — это два аспекта одного и того же положения. Внешним образом истинное самопознание выражается в гармонически-самобытной жизни и деятельности данной личности. Для народа это — самобытная национальная культура. Народ познал самого себя, если его духовная природа, его индивидуальный характер находят себе наиболее полное и яркое выражение в его самобытной национальной культуре и если эта культура вполне гармонична, т. е. отдельные ее части не противоречат друг другу. Создание такой культуры и является истинной целью всякого народа, точно так же как целью отдельного человека, принадлежащего к данному народу, является достижение такого образа жизни, в котором полно, ярко и гармонично воплощалась бы его самобытная духовная природа. Обе эти задачи, задача народа и задача каждого отдельного индивидуума, входящего в состав народа, точнейшим образом связаны друг с другом, взаимно дополняют и обусловливают друг друга. <...>

<...> А быт есть то, что вдохновляет творца культурных ценностей, что дает ему задачи и материал для творчества. Таким образом, индивидуальное самопознание способствует самобытности национальной культуры, самобытности, которая, как мы указали, является коррелятом национального самопознания.

Предыдущая 13 14 15 16 17 18 19 20 212223 24 25 26 27 28 Следующая