Развитие русской философии в XI—XVII вв.

⇐ ПредыдущаяСтр 10 из 35Следующая ⇒

Начальный период становления русской философии — XI— XVII вв. Этот этап называют по-разному: древнерусская философия, русская средневековая философия, философия допетровского периода. Все эти названия имеют право на существование. Русская философия этого времени очень близка по своему типу к западноевропейскому средневековью с его религиозной направленностью. Ее отличительной особенностью является отсутствие самостоятельного статуса и вплетенность в ткань религиозного мировоззрения. Центрами духовной жизни в этот период являются монастыри. Несмотря на общее единство этого исторического типа философии, внутри него можно вычленить и более конкретные периоды: XI—XIV вв. — процесс формирования древнерусской философии; XV— XVI вв. — эпоха ее расцвета; XVII в. — начало постепенной смены философии средневекового типа новоевропейским.

С самого начала своего зарождения русская философия характеризуется связью с мировой философией, но вместе с тем ей присуща и самобытность. Она возникает в Киевской Руси и тесно связана с процессом христианизации, начало которому было положено крещением Руси в 988 г. В своем возникновении она, с одной стороны, восприняла ряд черт и образов славянского языческого мировоззрения и культуры, с другой — принятие христианства тесными узами связало Древнюю Русь с Византией, от которой она получила много образов, идей и концепций античной философии, основополагающей для западноевропейской традиции. Кроме этого, через византийское и южнославянское посредничество Россия восприняла многие положения восточнохристианской философской и богословской мысли. Таким образом, русская философия возникла не в стороне от столбовой дороги развития философской мысли, а впитала в себя идеи античной, византийской, древнеболгарской мысли, хотя и не в чистом, а христианизированном виде. При этом она с самого начала использовала свой собственный письменный язык, созданный в IX в. Кириллом и Мефодием.

Характерной особенностью развития русской философии является то, что оно идет через развитие всей русской культуры. Воплощение и выражение многих философских идей осуществляется через образы литературы, изобразительного искусства, архитектуры. В наиболее зрелом виде мировоззренческая глубина духовного состояния и опыта Древней Руси запечатлена прежде всего в иконах и храмах. Достаточно сослаться на икону Андрея Рублева «Троица», полную глубокого философского смысла и содержания. По меткой характеристике Е.Н. Трубецкого, иконы Рублева — это «мировоззрение в красках».

Это органическое единство философии и культуры имело положительные и отрицательные последствия. С одной стороны, русская культура была философски насыщена, духовно богата и значима, ибо философия была органично вплетена в общий язык культуры, служившей ей родным домом. С другой — эта синкретичность культуры и философии сдерживала развитие философии как самостоятельного и профессионального вида деятельности, не способствовала разработке понятийно-логического аппарата собственно философского знания и созданию философских систем.

Говоря о религиозном характере древнерусской философии, следует иметь в виду, что ее проблематика вовсе не сводилась к осмыслению религиозных догм и Бога. Она была достаточно широкой и многозначной. Так, весьма распространенным было учение о стихиях как первоэлементах, ведущее свое начало из античной философии. Уже в «Изборнике» 1073 г. в статье Иустина Философа «О правовой вере» сообщается, что тело человека, как и весь мир, «сложено есть от огня, и от воздуха, и от воды же, и от земли». И различные природные явления, и человеческое естество связывались с борьбой, сочетанием и взаимопереходом этих четырех первичных стихий. Особенно много подобных идей было в апокрифической (не совпадающей с официальным вероучением и запрещаемой церковью) литературе.

Кроме того, философское знание выполняло не только мировоззренческую функцию, но и функцию мудрости, в том числе житейской мудрости, праведности мыслей и поступков людей. большой интерес, в частности, философия проявляла к нравственно-этической и исторической проблематике. Но поскольку именно монастыри были концентрацией духовной жизни Древней Руси, то это прежде всего и повлияло на характер философских учений. И этическая, и историческая мысль в общем основывалась на теократическом принципе христианства: эмпирическая, земная, светская реальность должна быть подчинена божественному началу.

В философском осмыслении судеб человечества и русского народа с самого начала присутствует патриотизм и историческая глубина. Смысл истории раскрывается через борьбу двух начал — Бога и дьявола, олицетворяющих силы добра и зла, света и тьмы. Уже в сочинении первого древнерусского философа — киевского митрополита Илариона (XI в.) — «Слово о Законе и Благодати...» содержатся глубокие размышления о судьбе России, о большом значении и предназначении русского народа и русского государства в мире. Сопоставляя Ветхий и Новый заветы (закон и благодать), он построил богословско-историческую теорию, согласно которой русская земля включалась в процесс творчества божественного «света».

Набором правил практической философии является «Поучение» князя Владимира Мономаха (1053—1125), изложившего этический кодекс поведения, следуя которому можно жить в согласии с Богом, побеждать дьявола и своих врагов. Всего этого можно добиться тремя добрыми делами: «покаянием, слезами и милостынею»². В «Поучении» содержится много и других, чисто светских правил, например: «лжи остерегайся и пьянства и блуда, от того ведь душа погибает и тело», но главное «страх Божий имейте превыше всего».

В начале XVI в. монах Филофей изложил в послании царю Василию III свою знаменитую теорию «Москва — третий Рим». В ней утверждалось, что высшим призванием светской власти является сохранение православного христианства как подлинно истинного учения. Устами старца Филофея русская мысль признавала третьим Римом — Москву. Согласно ему, история осуществляется лишь во взаимоотношении Бога и «избранного народа». Первые два Рима пали: прекратил свое существование «старый Рим» как центр христианского учения. «Новый», или «второй Рим», как продолжатель христианских идей — Константинополь — пал вместе с падением Византии под напором турок. «Третий Рим»—Москва—является, по Филофею, истинным православным продолжателем христианского учения и ему «стоять вечно». Филофей объясняет гибель двух Римов изменой истинной вере — православию, за что они и были подвергнуты божьей каре.

Конечно, нельзя не видеть, что всемирная история в этой теории наполняется мистическим и провиденциалистским смыслом. Но нельзя также не заметить великий патриотизм автора, выражающего необходимость сильного государства и сильной державной власти. Причем Филофей высказывает явную поддержку царской власти и утверждает ее вечность в случае сохранения приверженности православной вере. Обращаясь к «благочестивому» царю, он просит его внять тому, «что все христианские царства сошлись в одно твое, что два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать».

Появление теории «Москва — третий Рим» не было случайным. По времени оно совпало не только с захватом турками Константинополя, но, что особенно важно, и с окончательным разгромом татаро-монгольских завоевателей. С этого времени Россия начинает укрепляться и утверждаться как важная мировая держава, народ которой стал спасителем западноевропейской цивилизации и культуры от разрушения. Теория «Москва — третий Рим», по существу, была призвана идеологически обосновать необходимость объединения Руси вокруг Москвы.

Отсюда, с XVI в., берет свое начало и идея русского религиозного миссианства, особой миссии русского царства и народа — идея «Святой Руси». Она явилась первым идеологическим оформлением национального самосознания русского народа-— первым этапом и первым содержательным элементом становления такого мировоззренческого, идеологического и социально-психологического феномена, который впоследствии получит название «русская идея». Хотя духовные истоки национальной идеи следует отнести к еще более раннему периоду. В этой связи нельзя не согласиться с русским философом И.А. Ильиным, который писал: «Ее возраст есть возраст самой России».

Примером воздействия мыслителя на царя и характер царской власти может служить и другой философ — Максим Грек (ок. 1475—1556) — албанский грек, призванный в Россию из Италии Василием III в 1518г. Он советует тогда молодому еще царю Ивану Грозному обратиться к справедливости, нравственному поведению и ответственности перед народом. В социальной области М. Грек выступал за отмену монастырской собственности и обличал роскошь, праздность, «стяжательство» в монашеской жизни. Он поддерживал и продолжал идею «нестяжательства» прежде всего таких ее сторонников, как Нил Сорский и Вассиан Патрикеев.

В философии М. Грек хорошо знал и ценил учения Сократа, Платона и Аристотеля, истолковывая их в духе христианского вероучения, утверждая, что «учение древних мужей следует приобретать, если оно содействует славе божьей». Однако даже эта проповедь философии как служанки богословия не спасла его от церковной кары. Как и все нестяжатели, он был обвинен в ереси, подвергся гонениям со стороны официальной церкви и провел многие годы в монастырском заточении.

Наряду с историософской идеей «Святой Руси» русскую мысль в XVI—XVII вв. интересует и церковно-политическая идеология, в частности, отношение между церковью и государством. Русская церковь взяла от Византии идею священной миссии царской власти. Согласно ей, царь подобен всевышнему Богу. Так, в посланиях того же старца Филофея царь именуется хранителем православной веры, т.е. имеет церковную власть. С большой силой церковный характер царской власти выражал Иван IV.

Следует подчеркнуть особую точку зрения по этому вопросу патриарха Никона, считавшего, что церковная власть по своему божественному началу выше светской. Власть патриарха подобна солнцу, а власть царя —луне, которая светит отраженным светом. С целью повышения авторитета церкви Никон провел в середине XVII в. (1653—1660) реформы, вызвавшие Раскол в церкви. Именно с этими событиями связано имя протопопа Аввакума (1620 или 1621—1682) — главы и идеолога раскола, выступившего против реформ Никона. Церковный собор 1666—1667 гг. снял с Никона сан патриарха и сослал его в ссылку. Однако тот же собор осудил Аввакума за борьбу с официальной церковью, также сослав его в ссылку в Пустозерск, где он 15 лет провел в земляной тюрьме, написав «Житие» и многие другие сочинения, а потом по царскому указу был заживо сожжен.

В данном случае важно подчеркнуть прежде всего то, что раскол — отделение от русской православной церкви старообрядчества, которое не приняло реформ Никона, — связан в большей мере с идеологическими исканиями в церковном и общественном сознании, в первую очередь с идеологией «третьего Рима», с глубокой верой в то, что «четвертому Риму не бывать», т.е. судьба мира, конец истории связаны с судьбами России. Нельзя не согласиться с тем, что для старообрядчества решался тут «не провинциальный вопрос, а вопрос всей мировой истории». В факте раскола как идеологического явления на стороне православия было больше исторической трезвости и осторожности, а на стороне старообрядчества оставалась и отделялась от православия утопия «Святой Руси»¹. Однако в этом вопросе нельзя не замечать и другую — социальную сторону. Она заключается в том. что старообрядчество явилось также идеологическим выражением обострения социальных противоречий. Против реформ Никона выступили широкие народные массы, которые, защищая «старую веру», боролись также против усиливавшегося крепостничества и самодержавия. Раскол стал, по существу, знаменем антифеодальной борьбы и протеста.

Совершенно другое, чем у патриарха Никона, отношение к царской власти у его современника Юрия Крижанича (1618— 1683), представителя общественно-политической мысли славян. Он возлагал большие надежды на московского царя в деле объединения и защиты всего славянского народа. Вместе с тем Крижанич выступает за справедливое правление и призывает власть имущих сообразовывать свои действия с заботой о народе. Немалый интерес в этом плане представляет его работа «Политика», в которой он пишет: «Честь, слава, долг и обязанность короля — сделать свой народ счастливым. Ведь не королевства для королей, а короли для королевства созданы».

Важно отметить, что философию он рассматривает в качестве «мирского знания», по существу, положив тем самым начато процессу ее секуляризации, освобождению от церковного влияния. Взгляды Крижанича способствуют раскрытию общей логики развития философского знания и культуры этого периода.

Необходимо указать на интенсивное проникновение в Россию западноевропейской науки, просвещения, распространение теории Коперника, которую преследовала церковь, — все это играло важную роль в обмирщении всей культуры и ее секуляризации. Светская культура, в том числе и философия как ее важнейшая мировоззренческая часть, приобретала все большее значение. Все это свидетельствует о постепенной смене в XVII в. средневекового типа русской философии ее новоевропейским типом. Приближался XVIII в. — время секуляризации философии, освобождения ее от церковного влияния и возникновения материализма в России.

Русская философия XVIII в.

Второй крупный период развития русской философии начинается с XVIII в. Исторически и логически он совпадает с переходом от Руси Московской к Руси Петровской. Два важных взаимосвязанных фактора, под влиянием которых развивается не только философия, но и вся духовная культура этого времени, — процесс европеизации России, связанный с реформами Петра Великого, и секуляризации общественной жизни.

Раскол русской церкви положил начало разрушению идеала «Святой Руси». В XVIII в., когда Московское государство становится Российской империей, старый идеал замещается идеалом «великой Руси», который и утверждается в национальном сознании. Этому способствовала и отмена Петром I патриаршества и установление для церкви синодального правления. Церковь попала под власть царя и в зависимость от государственной власти.

В это время Россия многое перенимает из западноевропейкой культуры, которая развивалась под знаменем эпохи Просвещения. Огромное значение для развития всей духовной культуры россии имело основание в 1755 г. Московского университета. С этого времени философия отходит от схоластических образов и становится свободной от церкви. Первыми пропагандистами научного знания и философии Нового времени на Руси были Феофан Прокопович, В.Н. Татищев, А.Д. Кантемир и др. Но наиболее видными представителями философского знания этого периода являются М.В. Ломоносов и А.Н. Радищев.

Михаил Васильевич Ломоносов (1711—1765) свое место в истории русской философии определил прежде всего тем, что заложил основы материалистической традиции. Он создал теорию «корпускулярной философии», основанной на атомистическом учении. В качестве вывода этой философии он формулирует знаменитый закон сохранения материи и движения. Согласно этому закону, в основе мироздания лежат мельчайшие частицы, которые Ломоносов вслед за Лейбницем назвал монадами. Однако в отличие от последнего Ломоносов говорит не о духовных, а о материальных монадах и материальных атомах. Понятие материи он определяет следующим образом: «Материя есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность»¹. Надо сказать, что эта дефиниция материи известна еще со времен Аристотеля. Так же, как и последний, Ломоносов говорит, что «тела состоят из материи и формы»², но при этом он утверждает зависимость формы от материи, а не наоборот, как это делал Аристотель. То есть Ломоносов выступает с материалистических позиций, но, как и все материалисты своего времени, он понимал материю только в качестве вещества.

Однако материализм Ломоносова не следует понимать упрощенно. Его философия носит секуляризованный, антиклерикальный характер. Это бесспорно. Ломоносов довольно резко критикует и церковь, и невежество попов. Но вместе с тем он стремится примирить естественно -научное и теологическое объяснение мира и в принципе не отвергает Бога-творца. «У многих глубоко укоренилось убеждение, — писал он, — что метод философствования, опирающийся на атомы, либо не может объяснить происхождение вещей, либо, поскольку может, отвергает Бога-творца. И в том, и в другом они, конечно, глубоко ошибаются, ибо нет никаких природных начал, которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего движения, и никаких, которые с большей настоятельностью требовали бы существования всемогущего двигателя». Налицо, таким образом, позиция классического деизма.

Близка к этой характерной для XVIII в. деистической позиции была и философия Александра Николаевича Радищева (1749—1802). Он, как и Ломоносов, был хорошо знаком с западной философией, в том числе и с французским материализмом. После выхода его знаменитой книги «Путешествие из Петербурга в Москву», в которой он беспощадно обличает крепостничество и самодержавие, Радищев становится первым русским философом, провозгласившим идею человечности не в лоне религиозной философии, а в качестве основного стержня секуляризированной, светской общественной мысли. В своей социальной философии он опирался на идеи естественного права, что давало превосходную возможность показать весь ужас существующей социальной реальности. Отсюда проистекает и тот пафос гуманизма и свободы, которым проникнута его философия и его стремление к установлению «естественного» общественного устройства.

Радищев был убежден в объективном характере природы. «Бытие вещей, — пишет он, — независимо от силы познания о них и существует само по себе»². Человек же, хотя и является самым совершенным продуктом этой природы, но «взоры свои отвращает от тления, устремляет за пределы дней своих, и паки надежда возникает в изнемогающем сердце»³. Другими словами, чтобы обрести надежду и жизненный смысл, человек все-таки стремится обратить свои помыслы «за пределы дней своих», т.е. в потусторонний мир.

⇐ Предыдущая 5 6 7 8 91011 12 13 14 Следующая ⇒